CH. 9 Hirovito otkrivenje Kur'ana ​ ​ ​ ​ Deveto poglavlje Hirovito otkrivenje Kur'ana Kur'anski ajeti objavljeni su prema kapricama Muhammeda, njegovih ashaba i njegovih supruga. Muslimanski učenjaci vjeruju da je poznavanje razloga objave kur'anskih ajeta vrlo važno i neophodno u razumijevanju ajeta. Suyuti je napisao cijelu knjigu o ovoj činjenici. Nazvao ga je "Srž prenesenih tradicija iz razloga otkrivenja". U knjizi "Itqan" (I dio, str. 82) objašnjava značaj ove stvari najvećim muslimanskim učenjacima, jer je ona osnova za razumijevanje različitih ajeta koji su objavljeni nakon određenog incidenta ili nakon pitanje je bilo upućeno Muhammedu. Suyuti nam je zabilježio nekoliko primjera kojima dokazuje da je bilo nemoguće razumjeti neke stihove ako nisu poznati razlozi njihovog otkrivanja. Ovu činjenicu potvrđuju ne samo bivši učenjaci već i Azhar i suvremeni učenjaci (pogledati, na primjer, knjigu Ahmada Shalabija "Povijest islamskog prava" (str. 36) i "Pravno mišljenje" šeika Kishka . Na sljedećih nekoliko stranica razgovarat ćemo o samo dva pitanja. Prvo, gledamo kako se anđeo Gabrijel odmah pokoravao željama Muhammedovih pratilaca i njegovih žena koje su upućivale Boga i Njegovog anđela u to koje stihove mora otkriti Muhammedu. 'Umar ibn al-Khattab imao je izvanrednu ulogu na ovom području. Drugo, gomila stihova otkrivena je iz bezvrijednih razloga koji nikoga ne zanimaju. Postoji treće pitanje koje ćemo proučiti u drugom poglavlju u kojem ćemo vidjeti kako se anđeo Gabriel udovoljavao Muhammedovim osobnim željama i ispunjavao sve njegove želje, čak i ako te želje nisu bile u skladu s najjednostavnijim načelom čednosti, čistoće i milost. Čak mu je i supruga Aiša rekla: "Vidim da se vaš Gospodar požuri sa vašom strašću, o Muhammede", kako to bilježe Buhari u svom Sahihu, 6. dio, str. 147. Anđeo Gabriel udovoljava željama Muhammedovih ashaba Već smo spomenuli da je 'Omer ibn al-Khattab odigrao glavnu ulogu u objavljivanju koje se spustilo na Muhammeda. Ovo je tvrdnja' Omera i učenjaka, a ne tvrdnja autora ove knjige. Kad god je Omer poželio nešto, Muhammed je odgovorio: "Da, Bog je već poslao Gabrijela koji mi je otkrio ovu stvar koju je" Omer tražio ". Čak se i nadahnuće, ponekad, otkrivalo pomoću istih riječi i rječnika 'Omera. Dakle, ibn 'Omer je rekao, kao što je spomenuo Sujuti, "Bog je stavio istinu na Omerov jezik i na njegovo srce" (Itqan, prvi dio, str. 99). Na istoj stranici nalazimo izjavu koja potvrđuje ibn 'Omerovu tvrdnju o njegovom ocu. Suyuti nam kaže: "Buhari i drugi zabilježili su da je 'Omer ibn al-Khattab rekao:' Ja sam se saglasio sa svojim Gospodinom ili se Moj Gospodar saglasio sa mnom u tri (stvari): Rekao sam, o, apostole Božji, želim da uzmemo Abrahamovo mjesto kao mjesto molitve! Stihnuo je stih: I uzmite mjesto Abrahama kao mjesto molitve (2 125). Tada sam rekao, o, apostole Božji: Tvoje žene posjećuju pravednici i volio bih da im zapovjediš da ostanu iza vela! Pa se stih vela spustio. (Kad) su se apostolove žene udružile protiv njega, rekao sam im: Možda ako se on od vas (svih) razvede da Allah će mu u zamjenu dati bolje supruge od vas. ' Upravo su te riječi dane u poglavlju 66: 5. " Među svim muslimanima je općepoznato da je gornje stihove za koje muslimani tvrde da ih je Bog nadahnuo zaista izgovorio 'Omer. Pored Buharija (Sahih, str. 6, str. 24), to potvrđuju i drugi učenjaci (bez iznimke) (pogledaj Baydawi, str. 26; Jalalan, str. 18; Zamakh-shari u Kash-shafu, dio I, str. 310; Sahih al-Musnad, str. 13; i Asbabal-Nuzul od Suyutija, str. 24). Baydawi, na primjer, kaže nam na str. 26: "Musnad je uzeo Omera za ruku i rekao mu: 'Ovo je Abrahamovo mjesto.' 'Umar je rekao:' Ne bismo li to trebali shvatiti kao mjesto molitve? ' Muhammed mu je rekao: 'Bog mi to nije naredio.' Ali jedva da je sunce zašlo kad se dao nadahnuti stih: 'I uzmi mjesto Abrahamovo kao mjesto štovanja.' ' Odnosno, želja 'Omera odmah je ispunjena u roku od nekoliko sati. Muhammed je već naredio svojim sljedbenicima da klanjaju prema Jeruzalemu šesnaest mjeseci prije ovog stiha. Još jedan incident u kojem je sudjelovao 'Omar je anegdota koju spominje većina muslimanskih učenjaka, a za nas je zapisao Suyuti u svojoj knjizi "Razlozi za Kur'anske stihove" (Asbab al-Nuzul, str. 31). Suyuti kaže: "Tokom Ramazana, (mjeseca posta) Muslimani su bili naviknuti da jedu, piju i imaju odnos sa ženama ako ne spavaju. Nakon što spavaju i probude se suzdržavaju. 'Omer je imao odnos sa (jednom od svojih žena) nakon što je probudio se iz sna. Otišao je do proroka i rekao mu što mu se dogodilo. Bog je poslao ovaj stih: 'Zakonom je dozvoljeno da idete svojim ženama u noći posta' '(2: 187) . Ovu priču bilježe ne samo Suyuti, već i svi učenjaci (obratite se, na primjer, Buhariju, dio 6, str. 31; Zamakh-shari u svojoj knjizi al-Kash-Shaf I. dio, str. 337; Baydawi, str. 39; Jalalan, str. 26, i Sahih al-Muswad, str. 17). U ovoj epizodi nalazimo da 'Omar ibn al-Khattab ne voli da se suzdržava od spolnih odnosa sa suprugom tijekom mjeseca posta i nakon spavanja. Stoga, nakon što su on i drugi muslimanski muškarci prekršili zapovijed, Muhammad je ustanovio da nije imao izbora, nego da ih kazni ili pokaže ili ukine naredbu tvrdeći da je Gabriel do njega došao s gore spomenutim ajetom. Muhammad je izabrao potonje kako bi smirio Omera i njegove prijatelje. Suyuti nam također govori o još jednom incidentu o 'Omaru. Na stranici 100, dijelu 2 svoje knjige Itqan, kaže: "Jedan je Židov naišao na 'Omera ibn al-Khattaba i rekao mu:' Gabriel, kojeg tvoj (prorok) spominje, naš je neprijatelj." 'Omer je rekao:' Ko je neprijatelj Allahu i Njegovim melecima i Njegovim poslanicima, Gabrijelu i Mihaelu, Allah je neprijatelj nevjernicima. '' Ova je izjava kasnije, od riječi do riječi, objavljena Muhammedu (poglavlje 2:98) i postala je stih u Kur'anu (odnosi se na Sujutije). Ipak, ovi incidenti nisu uključivali samo 'Omera. Ibn Maktum (na primjer) koji je bio slijepac i jedan od Muhammedovih pratilaca bila je druga osoba na koju su se Buharije odnosili. U dijelu 6, str. 227, Buhari prenosi sljedeću epizodu: "Kada je došao ovaj ajet: 'Nisu jednaki oni vjernici koji sjede (kod kuće) i nisu ranjeni, i oni koji se bore i bore se za Allahovu stvar' (4:95). Muhammed je rekao:" Pozovite Zejda i pustite ga sjedni.' Tada mu je rekao: 'Piši', i on mu je izdiktirao gornji stih. 'Umru ibn Maktum koji je bio slijep, sjedio je iza poslanika. (Ibn Maktum) rekao je:' O, apostole Božiji, ja sam slijepac ! Kako se mogu boriti? Imam hendikep. ' Zatim je gore spomenutom stihu dodana sljedeća (fraza): 'Osim onih koji imaju hendikep' '(Dio 6, str. 227). Kao da je Bog uvidio nelegitimnost svog zahtjeva tek nakon što je to istaknuo Umru ibn Maktum, Muhammedov prijatelj. Tada je Bog otkrio dodatnu frazu. Muhammad je zamolio Zejda da prepiše ajet i da uključi dodatak. Ovu epizodu nisu zabilježili samo Buhari, već i drugi učenjaci poput Baydawija (str. 123), Zamakh-sharija u Kash-Shafu (I dio, str. 555); Suyuti u Itqanu (str. 98); Asbab al-Nuzul (str. 88); i Sahih al-Muswad (str. 53). Baydawi jasno primjećuje na str. 123: "Zayd ibn Thabit je rekao: 'Ovaj je ajet poslan bez fraze" osim onih koji imaju hendikep ". Ibn Maktum je rekao:" Kako to može biti, a ja sam slijep? " Nadahnuće je došlo na apostola Božjeg u skupštini. Njegovo bedro palo je na moje bedro na takav način da sam se bojao da će ga slomiti. Tada je (nadahnuće) otišao i rekao je: 'Zayd, napiši - osim onih koji imaju hendikep. "' Po mom mišljenju, dragi čitatelju, Muhammad se nije morao pretvarati da mu je Bog otkrio ovu dodatnu frazu jer ona nije potrebna i ona se implicitno razumije. Bog doista ne bi obvezao slijepog čovjeka na rat, ali čini se da je Muhammed smatrao važnim dodati ove riječi kako bi udovoljio ibn Maktumu. Da je Bog namjeravao da ove riječi budu dio stiha, spomenuo bi ih od početka. Bog ne treba učiti od Muhammedovog prijatelja da bi promijenio svoje mišljenje ili promijenio ajet. O Abdullahu ibn Sa'du, također u "Asbab al-Nuzul" (str. 120-121), Suyuti piše: "'Abdul ibn Sa'd je pisao za proroka (poput Zejda). Kad je prorok diktirao:' Bog je često moćan i često mudar ', umjesto toga bi napisao:' Bog često prašta i sažaljiv je. ' Zatim bi ga pročitao proroku koji bi to odobrio govoreći: 'Da ... oni su isti.' Ibn Sa'd se odrekao islama i vratio se Kurejšima. Rekao je: "Ako je Bog nadahnuo Muhammeda, nadahnuo je i mene. Ako mu Bog pošalje svoju objavu, šalje je i meni. Muhammed je rekao," .. .jako-moćan, često mudar ", a ja sam rekao," ... često praštajući, suosjećajni ". '" Baydawi i imam Tabari slažu se sa Sujutijima i obojica snimaju istu epizodu (pogledati Tabari, str. 152, i njegov komentar na poglavlje 6:93). Ovdje je vrlo važno navesti da ovaj ajet (6:93) koji je dat Muhammedu bez ikakvog opravdanja dokazuje da je Abdulla bio u pravu u svojoj tvrdnji. Ovaj ajet otkriva istinu o Muhammedu i njegovu tvrdnju u vezi s objavama od Boga. Zar ne vidiš da je 'Abdulla bio u pravu? Ako je Muhammed sam odobrio promjenu koju je Abdulla napravio u ajetu, zašto bi se Gabriel naljutio na Abdullu i optužio ga u drugom ajetu? Muhammad je govorio "često silni, mudri", a napisao bi "često praštajući, suosjećajni", a zatim bi to pokazao Muhamedu koji bi to odobrio. Stoga je bio u pravu kad je rekao: "Ako Bog nadahnjuje Muhammeda, nadahnjuje i mene." Ipak, kad je 'Abdulla otkrio stvar, odrekao se islama i otišao, Muhammad je izgovorio ovaj ajet (6:93) da ga prokune i izdao' Abdulinu smrtnu presudu. U vezi s tim pitanjem, Qadi (sudac) 'Ayyad, u svojoj poznatoj knjizi "Liječenje" (Shifa) primjećuje, "'Abdulla ibn Sa'd je rekao:' Nekada sam preusmjeravao Muhammeda onako kako sam želio. Diktirao mi je" ... često silno, mudro ", a ja bih rekao" često znajući, suosjećajan ". Tada bi recite, "Da ... Točno je." Na kraju mi ​​je rekao: "Piši kako želiš!" '" Na stranici 184. imam Baydawi bilježi još jedan incident u kojem je sudjelovao 'Abdulla ibn Sa'd. Citiramo kako je zabilježeno. Baydawi kaže (str. 184.), "'Abdulla ibn Sa'd bio je jedan od poslanikovih pisara kada je objavljen ajet' Stvorili smo čovjeka od blata ', a Muhammed je nastavio sve dok nije izgovorio,' ... a onda smo stvorili drugo stvorenje. ' "Abdulla je s čuđenjem rekao:" Neka je Bog blagoslovljen. Tko je najbolji stvoritelj. " Muhammed je rekao: 'Napiši, ovako mi je dato.' 'Abdulla je postao sumnjičav i rekao:' Ako je Muhammed istina, onda ja dobivam nadahnuće onako kako ga on prima, a ako je lažno, onda kažem kako on kaže. '' Tako imamo ajet zabilježen u poglavlju (Sura), "Vjernici" (23:14), "Ovako je nadahnut Abdulli, a ne Muhammedu!" Sa'd Ibn Moaz u knjizi Itqan (I dio, str. 100), Suyuti kaže, "Kada je Sa'd ibn Ma'adh čuo šta se govori protiv Ajše, rekao je: 'Slava Allahu! Ovo je ozbiljna kleveta!' (Sura 24:16). Kao takav postavljen je u Kur'anu. " Ovaj ajet Gabrijel nije otkrio, ali ga je izgovorio Sa'd ibn Moaz kada su neki Muhammedovi drugovi optužili Aišu (Muhammedovu suprugu) za preljub, među njima i Muhamedov rođak koji je bio sestra Zejnebove jedne od ostalih žena. Na istoj stranici Sujuti bilježi ajet 3: 140 koji je izgovorila žena, kao i ajet 3: 144 koji je govorio Mas'ab ibn al-Zubayr u ratu 'Uhud. Žene ... Muhamedove žene Kako je Muhammed (mislim na Gabrijela) ispunjavao želje Muhamedovih žena! U dijelu I, str. 97, Suyuti u Itqanu naznačuje da, "Um Salma, Muhammedova supruga mu je rekla: 'O, apostole Božji, ne čujem da je Bog nešto spomenuo za žene imigrantkinje.' Tada je Bog poslao dolje, 'A njihov Gospodar ih je prihvatio i odgovorio im: "Nikada neću dozvoliti da izgubim djelo ijednog od vas" (Sura 3: 195).' Um Salma je također rekla, 'O apostole Božji, uvijek spominješ muškarce, a ignoriraš žene.' Tada je poslan stih: "Za muslimanske muškarce i muslimanke ...." (33:35). " Baydawi (str. 100 i 558), Zamakh-šeri u Kaš-šafu (I dio, str. 490), Jalalan (str. 353) po ovlaštenju Um 'Amare i Sahih al-Musnad ( str. 120), potvrđuju izlaganje ovih stihova onako kako su ih tumačili Sujuti. Na stranici 558, Baydawi kaže, "Prorokove su mu žene rekle: 'O apostole Božji, Bog je spomenuo muškarce s dobrim stvarima, nemamo li mi žene u sebi išta dobroga što bi se moglo spomenuti?' Tada je poslan stih iz poglavlja Stranke - gore spomenuti stih. " Isti su tekst zabilježili Suyuti u Asbab al-Nuzul (str. 69 i 219). Postoji vrlo značajno pitanje koje ne možemo zanemariti, zanemariti ili izbjeći: "Zar Bog nije znao da je spominjanje žena u Kur'anu vrlo važno sve dok se Muhammedove supruge poput Um Salme i Um 'Amare nisu požalile? Zašto je Gabriel otkrio ove stihove tek nakon što su se žene požalile i nakon što su Muhammedove žene izrazile potrebu za njima? " Pitanje je vrlo jednostavno, a i odgovor je vrlo jasan! Anđeo nije imao nikakve veze s tim stvarima. Um Salma je rekla svom suprugu Muhammedu, 'Ne čujem nijedan spomen žena.' Muhammad je zamolio Gabrijela da joj dopusti da čuje spomen žena, pa su dati ajeti u Suri Strana: 35 i u Suri Obitelji Imran: 195. Aisha (Muhamedova najdraža supruga s kojom se oženio kad je imala devet godina, a on 54 godine) imala je utjecaja na nadahnuće mnogih stihova. Ovdje je dovoljno aludirati na jednu epizodu. Muhammed se vraćao s jednog od svojih napada u pratnji Aiše. Aisha je usput izgubila ogrlicu. Aisha neka sada ispriča priču, "Jedna od mojih ogrlica pala je u pustinji dok smo ulazili u Medinu. Božji apostol se zaustavio i natjerao svoju kamilu da klekne. Pristao je i naslonio glavu na moje krilo spavajući. Abu Bakr je došao i snažno me udario nogom i rekao mi," Odgodili ste ljude zbog ogrlice! ' Također je rekao: 'O kćeri, na svakom putovanju ljudima stvaraš nevolje.' Kad smo se ujutro probudili, nismo mogli naći vodu za abdest prije vremena namaza. Dat je ajet u Suri za Stolom u kojem je dato odobrenje za pranje pijeskom umjesto vodom kad nema vode. Abu Bekr rekao mi je: 'Ti si blažena žena.' Tada je Usejd ibn Hadir rekao: 'O, obitelji Ebu Bekra, Bog je blagoslovio ljude kroz tebe! " Ovu epizodu spominje Suyuti u "Asbab al Zuyul" (str. 101). Bilježi ga i al-Bukhari u svojim Sahihima (dio 4, str. 64) i Komentaru Dželalana (str. 89). Ovo je poznata priča. Kako bi opravdao Aišino ponašanje da se njezin otac i ostatak muslimana ne naljute jer ih je odgađala u pustinji (kao i nedostatak vode), Muhammed je tvrdio da mu je Bog rekao da se prije mogu umivati ​​pijeskom umjesto vodom mole se. Ne znamo o kojoj se vrsti abdesta radi, kada osoba obavlja ovaj ritual koristeći pijesak! Opće je poznato da je sam Muhammed to učinio nekoliko puta, na što ukazuju Buhari i ostali učenjaci. Znanstvenici kažu: "Neka Bog blagoslovi Aišu, jer je zbog nje Bog dozvolio muslimanima da koriste pijesak za abdest prije molitve kad god nisu mogli naći vodu." Željeli bismo zaključiti ovu točku prenoseći dirljivu priču kako je to zabilježeno u "Biografiji apostola" od ibn Hishama (III. Dio, str. 23), kao i od ostalih muslimanskih vjerskih učenjaka poput al. Jalalan, al-Baydawi i al-Bukhari. Ova je epizoda poznata i razlog je darivanja dobro poznatog stiha. Ibn Hisham kaže, "(Vojna) četa Abdulle ibn Jahsha i neki muslimani koji su mu se pridružili napali su neke ljude iz plemena Kurejš i ubili ih. Uzeli su blagodati. Kada su došli k Muhammedu, rekao im je:" Nisam vam zapovjedio da boriti se tijekom svetog mjeseca, "a on je odbio uzeti blagodat petog mazgi i dvojice zatvorenika. Kurejš je rekao:" Muhammed i njegovi sljedbenici sebi su dozvolili da prolivaju krv i oduzimaju imanja i hvataju ljude za vrijeme svetog mjeseci. ' (Arapi su se ranije dogovorili da će se suzdržati od borbe tijekom određenih mjeseci. Kad su muslimani izrazili nezadovoljstvo zbog toga, pogotovo kad je sam Muhammad gnušao tu sramotnu stvar i odbio uzeti blagodat, Bog je razgovarao sa svojim apostolom rekavši: 'Oni vas pitaju za sveti mjesec (ako) je dopušten.Recite da je u tome velika borba? ' Muslimanski osvajači obradovali su se kada je dat ovaj ajet i Muhammed je uzeo blagodat. " Pitamo se kako se to dogodilo. Kad je sam Muhammed osvojio Meku, zapovjedio je muslimanima da ubiju nevjernika ako odbiju vjerovati, ali tek nakon isteka svetih mjeseci (9: 5). Pa ipak, ovdje je, kad je vidio da su njegovi sljedbenici nezadovoljni i da bi to moglo stvoriti određenu krizu među njima, bio prisiljen tvrditi da mu je Gabriel dao stih koji je rat tijekom svetih mjeseci omogućio, kao da je rat dobar i potreban materija. Stihovi poslani iz čudnih i trivijalnih razloga Štene koje je ušlo u prorokov dom: Ova je epizoda zabilježena u Komentaru Baydawija (str. 802); "Itqan", Suyutija (I dio, str. 92) i Asbab al-Nuzul (str. 299). Ova pripovijest povezana je s nama jer je nevjernik rekao da je nadahnuće otišlo od Muhammeda i da ga je njegov Bog napustio. Suyuti kaže, "Khawla, Muhammedov sluga rekao je: 'Štene je ušlo ispod kreveta u prorokovom domu i umrlo. Četiri dana nadahnuće je prestalo silaziti na Muhammeda. Rekao mi je što se dogodilo u kući apostola Božjeg da Gabrijel prestane doći k meni? ' Rekao sam si: 'Što ako bih uredno pripremio i pomeo kuću?' Pometao sam ispod kreveta i izveo štene. Prorok je ušao drhtave brade, jer kad god bi se nadahnuće na njega uhvatilo, napadaj bi ga uzeo. Bog je u to vrijeme poslao pet ajeta iz sure (poglavlje) iz Duhe. . " Poznato je da poglavlje Duha čini samo jedanaest stihova. Bog je poslao polovicu da uvjeri Muhammeda da ga nije napustio. Nevjernici su tvrdili da je Bog napustio Muhammeda jer ga je nadahnuće prestalo spuštati jer je štene ušlo u njegov dom i umrlo ispod kreveta. Gabriel je, kako su zapisali Buhari, već rekao Muhammedu da neće ulaziti u kuću koja ima psa ili sliku. Sujuti je izjavio da su muslimanski vjerski učenjaci (među njima i Abu Hajr) rekli da je priča o Gabrijelovom kolebanju da uđe u Muhammedovu kuću zbog šteneta vrlo poznata. Ali istina je da je teško komentirati ove priče koje svi muslimanski učenjaci potvrđuju. Što čovjek može reći o takvoj priči? Bi li Bog zaista odgodio svoju objavu proroku zbog mrtvog psića? Osim toga, nije li Muhammad u tom periodu više puta napustio svoj dom? Zašto onda Bog nije dao svoju objavu Muhammedu dok nije bio kod kuće? Mnogo je takvih priča u islamskim epizodama. Želio bih vas povezati s još tri osebujna. Crveni baršun U Asbab-al-Zuyul (str. 65), Suyuti kaže, "Stih 161 u 3. poglavlju, koji kaže: 'Nijedan prorok nikada ne može biti lažan na svoje povjerenje', dan je jer je propušten crveni baršun nakon rata u Badru. Neki ljudi su rekli:" Možda ga je uzeo apostol Božji. " Tako je Bog otkrio ovaj stih kako bi oslobodio apostola ... ibn 'Abbas je tako rekao. " Baydawi u (stranica 94), Zamakh-shari u Kash-shafu (dio I, str. 475) slažu se sa Suyutijima i navode isti razlog. Zamakh-shari dodaje, "Možda je ovaj ajet poslan nakon rata na Uhudu, kada su neki zabrinjavači napustili svoja mjesta i došli do njega (Muhammeda) tražeći njihove čizme. Rekli su: 'Možda apostol neće podijeliti čizme jednako kao što je bio dan Dana Badr. ' Apostol im je rekao: 'Jeste li mislili da bismo mogli biti lažni prema svom povjerenju i ne bismo vam dali svoj dio? " Klanjateljice lijepih žena U razlozima objave kur'anskih ajeta (Asbab al-Nuzul) (str. 159), Suyuti kaže, "Ibn Abbas je rekao:" Bila je žena koja se molila iza Božjeg apostola. Bila je jedna od najljepših žena, pa su neki ljudi istupili da bi bili u prvom redu da je ne vide; drugi su se zadržali u zadnjim redovima u kako bi je pogledali ispod pazuha kad god bi se klanjali. ' Tako je Bog poslao stih 24. poglavlja 15.: "I doista znamo željne među vama i doista znamo zaostale." Neko je pitao Suhejla ibn Hanifa za ovaj ajet da li je on poslan u vezi s borbom u Allahovoj stvari, rekao je, 'Ne, ali je poslan u odnosu na redove namaza.' ' Kao i obično Baydawi (str. 342) potvrđuje ovo tumačenje i ukazuje na to da su neki muslimani zaostajali da pogledaju lijepu ženu, pa je i ovaj ajet objavljen. Također se Zamakh-shari u Kash-shafu slaže i sa Suyutijem i Baydawijem. Mnogi drugi učenjaci i kroničari (pod autoritetom ibn 'Abbasa) poput Tirmadhija, Nisa'ija, ibn Maje i Imama al-Tabarija tvrde da ova epizoda (pogledajte al-Kash-shaf, dio 2, str. 576) . Dajte mjesta drugima, kaže Gabriel! Na stranici 265. Asbab al-Nuzul-a, Suyuti kaže da kad god su muslimani vidjeli čovjeka koji dolazi da sjedi među njima u apostolskom saboru, zadržavali su svoja mjesta i odbijali da mu naprave mjesta, pa je stih poslan , "O, vi koji vjerujete! Kad se kaže, napravite mjesta u skupštinama, onda napravite mjesta" (58:11). Zaista se Baydawi (stranica 722), zajedno sa Zamakh-shari (dio 4, str. 492 Kash-shafa) slažu sa Suyutijima u tumačenju ovog stiha. Jednostavno, ali suštinsko pitanje koje bismo željeli postaviti glasi: "Je li bilo potrebno da Gabrijel siđe s neba kako bi Muhammedu otkrio toliko stihova za tako beznačajne stvari? Nije li i sam Muhammed bio u stanju naučiti muslimane da budu nesebični i napraviti mjesta za svoju braću u skupštinama kako bi mogli sjediti kao i ostali? Zar Muhammed nije mogao poticati muslimane da ne stoje iza lijepe žene u vrijeme molitve da je gledaju? Ili nije mogao reći ženi da ide i moliti se na drugom mjestu namijenjenom ženama? Je li to bio takav nametljivi problem zbog kojeg je Gabrijel trebao sići s neba noseći Božju objavu? " U vezi s crvenim baršunom koji je propušten u Badrov dan, nije li Muhammed mogao reći muslimanima, "Sram vas bilo! Kako biste me mogli optužiti za krađu i još uvijek tvrditi da vjerujete u Boga i Njegovog apostola?"

Adam -Adem vidi: Sura 30:20 Od čega je stvoren čovjek? Sura 2:30-38 stvaranje Adema Sura 6:14 Prvi Musliman C2a: Priča o Kainu i Abelu Priča o Kajinu i Abelu , nadahnuta apokrifna basna Priča o Adamu i Iblisu ​ https://tanah44.wixsite.com/kuran-hadisi-tefsir/poglavlje-ii-adam https://tanah44.wixsite.com/kuran-hadisi-tefsir/razlika-u-spolu-ili-potomstvo-od-pr-1 https://tanah44.wixsite.com/kuran-hadisi-tefsir/allah-adam-i-meleki https://tanah44.wixsite.com/kuran-hadisi-tefsir/poglavlje-ii-adam https://tanah44.wixsite.com/kuran-hadisi-tefsir/jedan-adam-ili-dva https://tanah44.wixsite.com/kuran-hadisi-tefsir/sed žda-prije-adama-jedan-adam-ili-d https://tanah44.wixsite.com/kuran-hadisi-tefsir/je-li-bog-nau čio-adama-imenima-živo https://bs.wikipedia.org/wiki/Adem ​ ​ ​ Adam je bio visok Adama je Allah stvorio po svom liku Adam i Mojsije ZAJEDNO ​ ​ 1. Adam i Mojsije ZAJEDNO (vidi dole sliku KOV str.31) ​ 2Adam bio visok pa ga Allah smanjio -Film fantazia -Alisa u zemlji čuda https://www.youtube.com/watch?v=ebYhyxz4CEA Allah VS Alice in Wonderland ​ 3. Adama je Allah stvorio po svom liku Postanak 1:27 sura 82:8 sura 40:64 sura 64:3 ​ Kazovanje o Poslanicima strana 31 https://sunnah.com/muslim/53/32?fbclid=IwAR0q1zk2s-vIF9NEJTzcTWrL4KdS0aH8K9nl40R_Q3PCsIzeNqI8kgWT0uQ ​ Abu Huraira reported Allah's Messenger (ﷺ) as saying: Allah, the Exalted and Glorious, created Adam in His image with His length of sixty cubits, and as He created him He told him to greet that group, and that was a party of angels sitting there, and listen to the response that they give him, for it would form his greeting and that of his offspring. He then went away and said: Peace be upon you! They (the angels) said: May there be peace upon you and the Mercy of Allah, and they made an addition of" Mercy of Allah". So he who would get into Paradise would get in the form of Adam, his length being sixty cubits, then the people who followed him continued to diminish in size up to this day. ​ ​ Allah, Uzvišeni i Sjajni, stvorio je Adema na Svoju sliku svojom duljinom od šezdeset lakata , a dok ga je stvorio, rekao mu je da pozdravi tu grupu, a to je bila grupa anđela koja je tamo sjedila i slušala odgovor koji oni daju njega, jer bi to oblikovalo njegov pozdrav i pozdrav njegovog potomstva. Zatim je otišao i rekao: Mir vama! Oni (meleki) su rekli: Neka je mir na vas i Allahova milost, i dodali su "Allahova milost". Dakle, onaj ko bi ušao u raj, dobio bi lik Adama, čija je dužina bila šezdeset lakata , a onda su ljudi koji su ga slijedili nastavili smanjivati veličinu sve do danas. ​ Znači, Allah je visok 60 lakata . Mašala Postanak 1,27 Na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku Božju on ga stvori, muško i žensko stvori ih. Kazovanje o Poslanicima str 53 Allah stvorio je Adema na Svoju priliku Objavio: znaci Autor(i): Samir Beglerović Kategorija(e) tekstova: Muslimani i druge tradicije Uvod Govor izražen u naslovu ovoga rada upućuje na čitanje jednoga od Izvora islamske vjere, u kojemu je izražen fenomen stvaranja čovjeka. To kazivanje govori o hazreti Ademu (Adamu), alejhisselam, prvostvorenome čovjeku, od kojega je, od čije je duše (en-nefs) uzvišeni Allah stvorio sve druge ljude, a potom ih “rasprostrao” po Zemlji. Navedeni izrijek izravno je vezan za ovaj rad, odnosno njime smo se poslužili kao osnovom za naš raz/govor o međureligijskome dijalogu, odražen kroz fenomen čovjekove stvorenosti “na priliku Božiju”. Spomenuti hadis (govor posljednjega Božijega poslanika hazreti Muhammeda, alejhisselam) glasi: Allah stvorio je Adema na Svoju priliku (ṣūretuh). Dug je bio šezdeset lakata. Kada ga je stvorio, reče: “Idi i nazovi selam (mir) onoj skupini meleka koji sjede, i poslušaj kako će oni tebe pozdraviti jer je to tvoj pozdrav i pozdrav tvojih potomaka.” On (hazreti Adem) reče (melecima): “Esselamu alejkum! (Mir na vas!)” Oni (meleci) odgovoriše: “Esselamu alejke ve rahmetullahi! (Neka je na tebe mir i milost Božija!)” Dodali su “i milost Božija”. Svako ko uđe u Džennet (Raj) bit će na priliku (ṣūra) Ademovu. Od tada, stvorenja se konstantno smanjuju, čak i sada. (hadis, govor hazreti Muhammeda, alejhisselam, prenosi hazreti Ebu Hurejre, a bilježe Buharija, Muslim i Ahmed) ​ http://znaci.com/druge_tradicije/Allah-stvorio-je-Adema-na-Svoju-priliku.html ​ ​ Ebû Hurejre (radijallâhu ´anh) prenosi da je Allâhov Poslanik (sallallâhu ´alejhi we sellem) rekao: “Ako neko oda udara (nekog drugog), neka izbjegava lice. Uistinu, Allâh (te´âlâ) je stvorio Âdema u Svom liku. ” [1] el-Buhârî (2559), ​ ​ http://www.n-um.com/362-kako-mozemo-shvatiti-ovaj-hadis-gdje-poslanik-alejhi-selam-kaze-da-je-allah-stvorio-adema-u-svom-liku/ ​ Sura Al-Infitar 82:8 فِي أَيِّ صُورَةٍ مَا شَاءَ رَكَّبَكَ Korkut: i kakav je htio lik ti dao? Mlivo: U kojem oblik u, kako je htio, sastavio te! ​ ​ Rjec: suratin صُورَةٍ se prevodi i ima znacenje: slika, oblik, lik.... ​ ​ -------------------------- Sura 40:64 اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ قَرَارًا وَالسَّمَاءَ بِنَاءً وَ صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ وَرَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ ۚ ذَٰلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ ۖ فَتَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ Korkut: Allah vam je učinio Zemlju prebivalištem, a nebo zdanjem, i On vam obličje daje i likove vaše čini lijepim, i jelima vas opskrbljuje ukusnim. To je Allah, Gospodar vaš, i neka je uzvišen Allah, Gospodar svjetova! Mlivo: Allah je Taj koji vam je Zemlju učinio staništem, a nebo zdanjem, i oblik ovao vas, pa uljepšao likove vaše i opskrbio vas iz dobrih stvari. To je Allah, Gospodar vaš; pa blagoslovljen neka je Allah, Gospodar svjetova! Sura 64:3 خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَصَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ ۖ وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ Korkut: On je nebesa i Zemlju mudro stvorio, i On vam obličje daje, i lik ove vaše čini lijepim, i Njemu će se sve vratiti. Mlivo: Stvorio je nebesa i Zemlju s Istinom i oblik ovao vas i uljepšao lik ove vaše, a Njemu je dolazište! ​ ṣuwara k um صُوَرَ كُمْ your forms ​ ​ ​ Arabic alphabet https://en.wikipedia.org/wiki/Arabic_alphabet arabische Alphabet https://de.wikipedia.org/wiki/Arabisches_Alphabet ​ ​ ​ ​ ​ ​ ​ ​ ​ ------------------------------------------------------------------- 2. Al-Baqara – Krava (Medina - 286 ajeta) Sura 2:34 Korkut: A kada rekosmo melekima: "Poklonite se Ademu !" – oni se pokloniše, ali Iblis ne htjede, on se uzoholi i posta nevjernik. S ura 2:35 Korkut: I Mi rekosmo: "O Ademe, živite, ti i žena tvoja, u Džennetu i jedite u njemu koliko god želite i odakle god hoćete, ali se ovom drvetu ne približujte pa da sami sebi nepravdu nanesete!" ​ Sura 2:36 Korkut: I šejtan ih navede da zbog drveta posrnu i izvede ih iz onoga u čemu su bili. "Siđite!" – rekosmo Mi – "jedni drugima ćete neprijatelji biti, a na Zemlji ćete boraviti i do roka određenoga živjeti!" ​ Sura 2:37 Korkut: I Adem primi neke riječi od Gospodara svoga, pa mu On oprosti ; On, doista, prima pokajanje, On je milostiv. ​ Sura 2:38 Korkut: Mi rekosmo: "Silazite iz njega svi! Od Mene će vam uputstvo dolaziti, i oni koji uputstvo Moje budu slijedili – ničega se neće bojati i ni za čim neće tugovati. ​ ​

Sura 10:18 Allah zna sve 40. Kako islamska doktrina o posredovanju potkopava to da Allah sve zna Zna li Allah sve? U prošloj kontradikciji (39 ) smo izložili probleme i kontradikcije u vezi islamskog koncepta posredovanja. Vidjeli smo kako Kur'an i islamska literatura proturječe sami sebi u vezi toga da li će Allah dopustiti posredovanje ili neće. Dalje smo vidjeli to kako posredovanje potkopava Allahovo jedinstvo, ili barem tradicionalnu islamsku poziciju Allahovog jedinstva. Ovdje želimo pokazati kako posredovanje dovodi u pitanje Allahovo savršeno znanje. Na primjer, primijetimo što sljedeći citat govori u vezi između Allahovog znanja i posredovanja: Sura 10:18 „Oni se, pored Allaha, klanjaju onima koji im ne mogu nauditi niti im mogu kakvu korist pribaviti, i govore: "Ovo su naši zagovornici kod Allaha." Reci: "Kako da Allahu kazujete da na nebesima i na Zemlji postoji nešto, a On zna da ne postoji!" Neka je slavljen On i vrlo visoko iznad onih koje smatraju Njemu ravnim!“ Kur'an tu pretpostavlja da bi posrednik bio potreban jedino ako Allah ne bi znao za neku situaciju. Kao što kasni muslimanski akademik Muhammad Asad primjećuju u vezi tog ajeta: „…Tako, vjera u uspješnost bilo čijeg nekvalificiranog posredovanja kod Boga između čovjeka i Njega – izjednačena je sa poricanjem Božjeg sveznanja, koje obuhvaća znanje o svim okolnostima grešnika i znanje o svim njegovim grijesima.“ Logika autora Kur'ana ide ovako: posredovanje je nepotrebno u svjetlu toga da Allah zna sve, jer posredovanje podrazumijeva neznanje. Znajući da Allah zna najbolje i da zna sve, što to njemu jedan posrednik može reći a da On već ne zna? Postoji li bilo što čega Allah nije svjestan što bi zahtijevalo posrednika da ga obavijesti i time omogući mu da sudi ispravno? Autor(i) u osnovi informiraju vjernike da je njihova vjera u posredovanje direktan napad na Allahovu savršenost jer bi to činilo idole i bića koja su obožavali jednakima Allahu po znanju. A pošto Allah zna sve, nije moguće da bilo tko posreduje pred njim. Da bismo razjasnili ovu točku, pročitajmo sljedeću priču iz Kur'ana: Sura 11:36-37 „Zar ovi da govore: "On ga izmišlja!" Reci: "Ako ga izmišljam, grijeh će pasti na mene, a ja nemam ništa s tim što vi iznosite klevete." I Nuhu bi objavljeno: "Osim onih koji su već vjernici, niko više iz naroda tvoga neće vjernik postati, zato se ne žalostite zbog onoga što oni stalno čine, I gradi lađu pred Nama i po Našem nadahnuću, i ne obraćaj Mi se više zbog nevjernika - oni će, sigurno, biti potopljeni!” I on je gradio lađu. I kad god bi pored njega prolazile glavešine naroda njegova, rugale bi mu se. "Ako se vi rugate nama" - govorio je on - "rugaćemo se i mi vama, onako kako se vi rugate, i saznaćete, zaista, koga će snaći sramna kazna i ko će u vječnoj muci biti." I kad je zapovijed Naša pala i voda s površine Zemlje pokuljala, Mi smo rekli: "Ukrcaj u lađu od svake životinjske vrste po jedan par, i čeljad svoju - osim onih o kojima je bilo govora - i vjernike!” - a malo je bilo onih koji su s njim vjerovali. I on reče: "Ukrcajte se u nju, u ime Allaha, neka plovi i neka pristane! Gospodar moj, uistinu, prašta i samilostan je." I ona ih je ponijela na valovima velikim kao brda i Nuh zovnu sina svoga koji se nalazio podaleko: "O sinko moj, ukrcaj se s nama, ne budi s nevjernicima!” - a on reče: "Skloniće se na kakvo brdo koje će me od vode zaštititi." - "Niko danas Allahove kazne neće pošteđen biti, osim onoga kome se On smilovao!” - reče Nuh, i val ih razdvoji, i on potopljen bi. I bi rečeno: "O Zemljo, gutaj vodu svoju, a ti, o nebo, prestani!" I voda se povuče i ispuni se odredba, a lađa pristade na planini El-Džudi, i bi rečeno: "Daleko nek je narod nevjernički!" A Nuh je bio zamolio Gospodara svoga i rekao: "Gospodaru moj, sin moj je čeljade moje, a obećanje Tvoje je zaista istinito i Ti si od mudrih najmudriji!” "O Nuhu, on nije čeljade tvoje" - rekao je On - "jer radi ono što ne valja, zato Me ne moli za ono što ne znaš! Savjetujem ti da neznalica ne budeš." "Gospodaru moj," - reče - "tebi se ja utječem da Te više nikad ne zamolim za ono što ne znam! Ako mi ne oprostiš i ne smiluješ mi se, biću izgubljen." Allah je u osnovi rekao Noi da se ne miješa posredovati za svojeg sina jer on ne zna o svojem sinu ono što Allah zna. To razotkriva laž o posredovanju iz islamske perspektive. Sura 10:18 implicira da ako pronađemo islamske reference koje sugeriraju da je posredovanje mouće, da Allah dozvoljava da se posreduje pred njim, to bi značilo da islamsko božanstvo nije sveznajuće. To objašnjava zašto postoje mnogi stihovi koji poriču bilo kakvu mogućnost posredovanja: Sura 2:47-48 „O sinovi Israilovi, sjetite se blagodati Moje koju sam vam podario i toga što sam vas nad ostalim ljudima bio uzdigao; i bojte se Dana kada niko ni za koga neće moći ništa učiniti, kada se ničiji zagovor neće prihvatiti, kada se ni od koga otkup neće primiti i kada im niko neće u pomoć priteći;“ Sura 2:122-123 „O sinovi Israilovi, sjetite se milosti Moje koju sam vam darovao i toga što sam vas nad ostalim ljudima bio uzdigao. I bojte se Dana kada niko ni za koga neće moći ništa učiniti, kada se ni od koga otkup neće primiti, kada nikome zagovor neće koristiti, i kada im niko neće moći pomoći!“ Sura 2:254 „O vjernici, udijelite dio od onoga čime vas Mi darujemo, prije nego što dođe Dan kada neće biti ni otkupa, ni prijateljstva, ni posredništva! - A nevjernici sami sebi čine nepravdu.“ A ovdje leži problem za muslimane. Pronalazimo da Kur'an potvrđuje da posredovanje nije samo dozvoljeno, nego se događa prema dopuštenju Allaha! Sura 2:255 „Allah je - nema boga osim Njega - Živi i Vječni! Ne obuzima Ga ni drijemež ni san! Njegovo je ono što je na nebesima i ono što je na Zemlji! Ko se može pred Njim zauzimati za nekoga bez dopuštenja Njegova?! On zna šta je bilo i prije njih i šta će biti poslije njih, a od onoga što On zna - drugi znaju samo onoliko koliko On želi. Moć Njegova obuhvaća i nebesa i Zemlju i Njemu ne dojadi održavanje njihovo; On je Svevišnji, Veličanstveni!“ Sura 3:159 „Samo Allahovom milošću ti si blag prema njima; a da si osoran i grub, razbjegli bi se iz tvoje blizine. Zato im praštaj i moli da im bude oprošteno i dogovaraj se s njma. A kada se odlučiš, onda se pouzdaj u Allaha, jer Allah zaista voli one koji se uzdaju u Njega.“ Sura 47:19 „Znaj da nema boga osim Allaha! Traži oprosta za svoje grijehe i za vjernike i za vjernice! Allah zna kud se krećete i gdje boravite.“ Muslimani su ostavljeni sa nekoliko dilema. Prvo, ako posredovanje implicira da je Allah nesavršen u znanju, kako onda Kur'an i određene islamske naracije mogu tvrditi da Allah odobrava posredovanje? Je li Kur'an i takozvani povjerljivi hadisi impliciraju da Allah nema savršeno znanje i da ga treba obavijestiti o nečemu što već ne zna? Drugo, ako posredovanje ne sugerira da je Allah nesavršen, onda koja je svrha Sure 10:18? Zašto je Muhamed ili autor Kur'ana rekao nevjernicima da je njihova vjera u posrednika napad na Allahovu savršenost, i time potkopavajući njegovo sveznanje? Jesu li Muhamed ili autor ili autori Kur'ana bili pogrešno informirani ili su koristili obmanu da bi odvratili nevjernike da se klanjaju bilo kome osim Allaha? Je li to bila samo taktika plašenja i maltretiranja, pokušaj da se uplaši vjernike, iako je Muhamed znao da posredovanje ne negira Allahovo sveznanje? Treće, što će muslimani učiniti sa svim tim odvratnim kontradikcijama u Kur'anu? Kako će pomiriti te konfliktne izjave iz svojeg religijskog teksta, stihove koji ne mogu biti harmonizirani? Ipak, ako je 10:18 točno da posredovanje potkopava Allahovo sveznanje, onda su svi stihovi koji dopuštaju posredovanje pojedinaca pred Allahom zapravo napad na Allahovu savršenost, ili barem poriču da su njegova mudrost i znanje kompletni. A ako se prihvati reference koje potvrđuju posredovanje, to znači da je 10:18 pogrešno, jer posredovanje ne uključuje Allahovo neznanje, i da su svi ti stihovi koji govore da Allah neće dopustiti nikome da posreduje – u velikoj greški. Vidjevši kako muslimanski polemičari imaju običaj napasti Bibliju, naročito kada ne mogu obraniti rušenje svojih vlastitih uvjerenja, želimo se osvrnuti na moguću primjedbu ovdje za koju smo sigurni da će biti podignuta protiv naše pozicije. Muslimani se mogu prepirati da Biblija također uči da Bog dozvoljava posredovanje i da je često bio odgađao svoj gnjev i zadržavao uništenje zbog posredovanje njegovih inspiriranih i svetih proroka. Ako je argument koji smo podignuli protiv islamskog glediša validan, zar to ne potkopava i poziciju Biblije? Problem sa tim potencijalnim prigovorom je taj da Sveta Biblija, za razliku od Kur'ana nikada nije rekla da posredovanje potkopava savršenost znanja Božjega. Biblija izrazito uči da Bog uključuje molitve svojeg naroda kao ispunjenje svojeg plana i svrhe za njegovo stvorenje. Zapravo, u nekim mjestima čak i govori individuama da će im biti oprošteno zbog posredujućih molitava onih koje je on postavio kao svoje predstavnike: Postanak 20:1-7 „1 Odande Abraham krene u krajeve Negeba i nastani se između Kadeša i Šura. Dok je boravio kao pridošlica u Geraru,2 rekao je Abraham za svoju ženu Saru da mu je sestra. I Abimelek, kralj gerarski, uze Saru sebi. 3 Ali Bog dođe Abimeleku noću u snu te mu reče: "Zbog žene koju si uzeo moraš umrijeti, jer je ona žena udata." 4 A nije se Abimelek k njoj približavao. Zato reče: "Gospodine, zar ćeš pravednika pogubiti? 5 Zar mi on nije rekao: 'Ona mi je sestra.' A ona mi je sama rekla: 'On je moj brat.' Čiste sam savjesti i neokaljanih ruku ovo učinio." 6 Bog mu odvrati u snu: "Znam da si to učinio čiste savjesti; i ja sam te zadržavao da protiv mene ne griješiš; i nisam dopuštao da je dotakneš. 7 Sada vrati čovjeku ženu njegovu; prorok je on; molit će se za tebe da ostaneš na životu. Ako je ne vratiš, znaj da ćeš umrijeti, ti i svi tvoji." Job 42:7-10 „7 Kada Jahve izgovori Jobu ove riječi, reče on Elifazu Temancu: "Ti i tvoja dva prijatelja raspalili ste gnjev moj jer niste o meni onako pravo govorili kao moj sluga Job. 8 Zato uzmite sada sedam junaca i sedam ovnova i pođite k mome sluzi Jobu, pa prinesite za sebe paljenicu, a sluga moj Job molit će se za vas. Imat ću obzira prema njemu i neću vam učiniti ništa nažao zato što niste o meni onako pravo govorili kao moj sluga Job." 9 Tada odoše Elifaz iz Temana, Bildad iz Šuaha i Sofar iz Naamata i učiniše kako im je Jahve zapovjedio. I Jahve se obazre na Joba. 10 I Jahve vrati Joba u prijašnje stanje jer se založio za svoje prijatelje, pa mu još udvostruči ono što je posjedovao.“ Primijetite kako u obadva primjera Bog je taj koji je unaprijed najavio i propisao sredstva kojim će biti odobren oprost, pokazujući da Bog ima savršeno znanje i da je već uključio molitve svojeg naroda u izvršavanju svoje svrhe, i u donošenju iskupljenja za svoje odabrane. Tako, bilo koji musliman koji pokuša podići optužbu protiv inspiriranog učenja Božje Riječi će samo počiniti grešku lažne analogije.

Yuša bin Nun vidi: https://biblijaimi.forumactif.org/t1532-abecde https://tanah44.wixsite.com/biblijaimi/biblija-i-isus https://tanah44.wixsite.com/kuran-hadisi-tefsir/sura-345-ime-isa-iso- https://tanah44.wixsite.com/kuran-hadisi-tefsir/video-audio-za-isa- Isus nije Aramejac http://seit-blog-teme.blogspot.com/2018/12/isus-nije-aramejac.html?view=sidebar https://www-aramaic-rocks.translate.goog/2012/08/what-language-did-jesus-speak.html?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=hr&_x_tr_hl=de ​ ​ sadrzaj ove stranice: ​ ---------------------------------------------------------------- hebrew: יְהוֹשֻׁעַ בִּן־נוּן - Jehovšua bin Nun Jewish Aramaic: ישוע בִּן נוּן - Jeshua bin Nun Syriac-Aramaic: ܝܼܫܘܿܥ ܒܲܪܢܘܿܢ - Ješua bar Nun Arab Christians and the Arabic Bible: يشوع بن نون - Yasūa` bin nun Islam: یوشع بن نون -Yūšaʿ ibn Nūn ​ ---------------------------------------------------------------- Hebrejska Biblija: יְהוֹשֻׁעַ בִּן־נוּן - Jehovšua bin Nun ​ Brojevi 11,28 Tada zamoli Jošua, sin Nunov , koji je od mladosti bio sluga Mojsijev: "Gospodaru, Mojsije, zabrani im to." 28 וַיַּעַן יְהוֹשֻׁעַ בִּן־נוּן מְשָׁרֵת מֹשֶׁה מִבְּחֻרָיו וַיֹּאמַר אֲדֹנִי מֹשֶׁה כְּלָאֵֽם׃ 28 . Vaijan Jehovšua bin Nun mesharet mošeh mibehurav vaijomar adoni mošeh kelaem. ​ Brojevi 13:16 To su imena ljudi koje je Mojsije poslao da izvide zemlju. A Hošeu, sina Nunova , Mojsije prozva Jošuom. אֵ֚לֶּה שְׁמֹ֣ות הָֽאֲנָשִׁ֔ים אֲשֶׁר־שָׁלַ֥ח מֹשֶׁ֖ה לָת֣וּר אֶת־הָאָ֑רֶץ וַיִּקְרָ֥א מֹשֶׁ֛ה לְהֹושֵׁ֥עַ בִּן־נ֖וּן יְהֹושֻֽׁעַ 16 . Eleh šemovt haAnašim ašer šalah mošeh latur et haArec, vaijikra mošeh lehovšea bin nun Jehovšua. ​ ---------------------------------------------------------------- Jewish Aramaic ​ ​ ---------------------------------------------------------------- Arabbski Hriscani i arab.Biblija: يشوع بن نون -yeshua bin nun ​ ​ Brojevi 11,28 28 فاجاب يشوع بن نون خادم موسى من حداثته وقال يا سيدي موسى اردعهما. https://biblehub.com/arb/numbers/11.htm ​ ​ من هو يشوع بن نون في الكتاب المقدس ؟ https://www.youtube.com/watch?v=NyE_6z4gD0I Tko je Jeshua sin Nuna u Bibliji? ​ يشوع بن نون https://www.youtube.com/watch?v=FkkJN5VXx- Jeshua Ben Nun ​ https://arz.wikipedia.org/wiki/يشوع_بن_نون ​ ---------------------------------------------------------------- Syriac-Aramaic ​ Brojevi 11,28 28: ܘܲܥܢܵܐ ܗܘܿܫܵܥ ܒܲܪܢܘܿܢ : ܡܫܲܡܫܵܢܹܗ ܕܡܘܼܫܹܐ ܡ̣ܢ ܛܲܠܝܘܼܬܹܗ: ܘܐܸܡܲܪ ܠܹܗ: ܡܵܪܝ ܡܘܼܫܹܐ ܟܠܝܼ ܐܸܢܘܿܢ. ​ ​ Knjiga Ješue sina Nunovog 1: ܘܡ̣ܢ ܒܵܬܲܪ ܕܡܝܼܬ̣ ܡܘܼܫܹܐ ܥܲܒ̣ܕܹ̇ܗ ܕܡܵܪܝܵܐ: ܐܸܡܲܪ ܡܵܪܝܵܐ ܠ ܝܼܫܘܿܥ ܒܲܪܢܘܿܢ ܡܫܲܡܫܵܢܹܗ ܕܡܘܼܫܹܐ ܠܝܼܫܘܿܥ ܒܲܪܢܘܿܢ - L Ješua bar Nun ​ ​ ------------------------------------------ Islam: یوشع بن نون Yūšaʿ ibn Nūn https://ar.wikipedia.org/wiki/يوشع_بن_نون يوشع بن نون نبى الله عليه السلام Juša bin Nun, Božiji Poslanik, mir s njim ​ ​ ---------------------------------------------------------------- Isus nije Aramejac http://seit-blog-teme.blogspot.com/2018/12/isus-nije-aramejac.html?view=sidebar Ime Isusa Krista (Isa عِيسَى al-Masih الْمَسِيحُ ) u islamu vidi sliku dole: Ime Isus يسوع Jasu i Mesija= المَسِيحِ El Mesia u Krscanstvu ( arapi) --------------------------------------------------------------------- Joshua the son of Nun ​ https://en.wikipedia.org/wiki/Joshua#In_Islam U islamu Moguća referenca na Kur'an Jošua (arapski: يُوشَعُ بْنُ نُونٍ, Yūšaʿ ibn Nūn, /juːʃaʕ ibn nuːn/) nije spomenut po imenu u Kuranu, ali se njegovo ime pojavljuje u drugoj islamskoj literaturi. U kur'anskom izvještaju o osvajanju Kanaana, Joshua i Caleb se spominju, ali nisu imenovani, kao dva "Allahobojazna čovjeka", na koje je Allah "dao svoju milost".[62] Rekoše: "Mojsije, u ovoj zemlji ima strašan narod. Nećemo otići tamo dok oni ne odu. Ako oni odu, mi ćemo ući." Ipak, dva čovjeka koje je Bog blagoslovio među onima koji su se bojali rekoše: "Uđite k njima na vrata i kada uđete, pobijedit ćete ih. Ako ste pravi vjernici, pouzdajte se u Boga. — Kur'an, sura 5 (Al-Ma'ida), ajet 22-23, prijevod Haleem[63] Hadis, egzegeza, predaje Joshua arapskom kaligrafijom Jošuu su neki klasični znanstvenici smatrali proročkim nasljednikom Mojsija (موسى). [d] Al-Tabari pripovijeda u svojoj Povijesti proroka i kraljeva da je Jošua bio jedan od dvanaest špijuna, a muslimanski znanstvenici vjeruju da su navedena dva vjerna špijuna u Kuranu su Joshua i Caleb. Jošua je bio izuzetan među Izraelcima jer je bio jedan od rijetkih Allahovih vjernih sljedbenika. Značajni događaji iz Jošuinih muslimanskih priča uključuju prelazak rijeke Jordan i osvajanje Bait al-Maqdisa.[64] Tradicionalni muslimanski komentar al-Jalalayn kaže, "Ahmad [b. Hanbal] izvijestio je u svom Musnedu, [sljedeći] hadis, 'Sunce nikada nije bilo zadržano ni za jednog čovjeka, osim za Joshuu tijekom onih dana u kojima je marširao prema Svetom Kuća [jeruzalemska]'." [65] Muslimanska književnost uključuje predaje o Jošui koje se ne nalaze u hebrejskoj Bibliji. Jošui se pripisuje da je bio prisutan Mojsijevoj smrti, a literatura bilježi da je Mojsijeva odjeća bila kod Jošue u vrijeme njegova odlaska.[66] U Sahih Bukhari i Sahih Muslim, Joshua se spominje kao Yusha' bin Nun i Mojsijev je sluga tijekom njegovog sastanka s Khidrom.[67][68][69] ----- In Islam Possible Quranic reference Joshua (Arabic : يُوشَعُ بْنُ نُونٍ, Yūšaʿ ibn Nūn, /juːʃaʕ ibn nuːn/ ) is not mentioned by name in the Quran , but his name appears in other Islamic literature . In the Quranic account of the conquest of Canaan, Joshua and Caleb are referenced, but not named, as two "Allah-fearing men", on whom Allah "had bestowed His grace".[62] They said, "Moses, there is a fearsome people in this land. We will not go there until they leave. If they leave, then we will enter." Yet the two men whom God had blessed among those who were afraid said, "Go in to them through the gate and when you go in you will overcome them. If you are true believers, put your trust in God. — Qur'an, sura 5 (Al-Ma'ida ), ayah 22–23, Haleem translation[63] Hadith, exegesis, traditions Joshua in Arabic calligraphy Joshua was regarded by some classical scholars as the prophetic successor to Moses (موسى).[d] Al-Tabari relates in his History of the Prophets and Kings that Joshua was one of the twelve spies and Muslim scholars believe that the two believing spies referred to in the Quran are Joshua and Caleb. Joshua was exceptional among the Israelites for being one of the few faithful followers of Allah. Significant events from Joshua's Muslim narratives include the crossing of the Jordan river and the conquest of Bait al-Maqdis .[64] The traditional Muslim commentary al-Jalalayn says, "Ahmad [b. Hanbal] reported in his Musnad, the [following] hadīth, 'The sun was never detained for any human, except for Joshua during those days in which he marched towards the Holy House [of Jerusalem]'."[65] Muslim literature includes traditions of Joshua not found in the Hebrew Bible . Joshua is credited with being present at Moses's death and literature records that Moses's garments were with Joshua at the time of his departure.[66] In Sahih Bukhari and Sahih Muslim , Joshua is mentioned as Yusha' bin Nun and is the attendant to Moses during his meeting with Khidr .[67] [68] [69] -------------------------------------------------------------------------------------------- https://en.wikishia.net/view/Yusha%27_(a) ​ ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ Tefsir Ibn Kesir Sura 10:93 ...u pustinju, gdje su ostali četrdeset godina. Tu je umro Harun, a zatim i Musa, a.s. Nakon njihove smrti Israelićani su krenuli sa Jošu' ibn Nunom i uz Allahovu pomoć osvojili Kuds, gdje su ustalili svoju vlast dok je od njih nije preuzeo Nabukodonoser. Poslije toga Kuds je ponovo vraćen Israelićanima, a zatim su ga preuzeli Bizantinci i vladali njim dugo vremena. U tom periodu Allah Uzvišeni šalje im Isaa, a.s., ali su se jevreji, Allah ih prokleo digli protiv njega, sklapajući savez sa grčkim vladarima, besramno ga optužujući da diže bunu u narodu protiv njih. Konačno .. https://tefsir-ibn-kesir.blogspot.com/2014/11/tefsir-ibn-kesir-sura-junus.html ​ Tefsir Ibn Kesir Sura 5:22 Riječi Uzvišenog Allaha: "Četrdeset godina oni će zemljom lutati" - reče On - "jer će im Sveta zemlja zabranjena biti." Nakon što ih je Musa prokleo kada su odstupili od borbe, Allah im je dosudio zabranu ulaska u nju četrdeset godina. Tako su bili u pustinji neprekidno lutajući i ne znajući kako da izađu iz nje. U njoj su se desile čudne stvari i događaji počevši od oblaka koji su im hladovinu činili, i mane i prepelica koje su im same dolazile, pa do izbijanja tekuće vode iz tvrde stijene koju su nosili sa sobom na nekoj životinji, pa - kad ju je Musa udario svojim štapom - iz tog kamena je poteklo dvanaest vrela, koja su tekla za svako pleme po jedno; kao i druge nadnaravne pojave /mudžize/ kojima je Allah potvrdio i podržao Musaa, sina Imranovog. Tu je objavljen i Tevrat sa propisima koji su se na njih odnosili, zatim je umro Harun, alejhi selam, a poslije njega - nakon tri godine - Musa, sagovornik Uzvišenog Allaha /kelimullah/, alejhi selam Tada im je Allah postavio Jušeu, sina Nunova, alejhi selam, za vjerovjesnika i nasljednika /halifu/ Musa, sina Imranova. Većina jevreja u tom je periodu umrla. Ima mišljenje da niko od njih nije ostao osim Jušea i Kaleba. Kada je prošlo to vrijeme, Jušeu je sa njima izašao iz pustinje, ili samo sa onim koji su preživjeli i sa novom generacijom, pa se uputio Jerusalemu i opsjeo ga. Njegovo oslobođenje bilo je u petak poslije ikindije, a kada se bilo primaklo vrijeme zalaska sunca, javila se bojazan da neće ući u Jerusalem... https://tefsir-ibn-kesir.blogspot.com/2014/11/tefsir-ibn-kesir-sura-el-maida.html ​

Muhamed UHO VIDEO: Muhamed UHO Ibn Ishak Kako je Muhamed prevario Arape da je Abraham izgradio Kaabu (Istina o Hadžu) https://www.youtube.com/watch?v=06sdh6o9wRM&t=12s ​ ​ Sura At-Tawba 9:61 I od njih su oni koji vrijeđaju Vjerovjesnika i govore: "On je uho." Reci: "Uho je dobro za vas, vjeruje u Allaha i vjeruje vjernicima, i milost je onima od vas koji vjeruju." A koji vrijeđaju Poslanika Allahovog, imaće oni kaznu bolnu. ​

ENG 2 temen vidi DE anfang Dvije hermeneutike – nepomirene? Neka zapažanja o političkoj dimenziji1 Kurʾāna Angelika Neuwirth* Sažetak Članak se zalaže za novu kontekstualizaciju Kurʾāna. Pregled nedavnih istraživanja pokazuje da zapadno i unutarnje-Je lamičke kur'anske studije još su izolirane jedna od druge od strane an hermeneutička barijera. Kako bi se premostio ovaj jaz, novi inkluzivniji potrebni su modeli studija Kur'ana. Jedan takav model je ponovno ugrađivanje Kurʾāna u njegov povijesni i kulturni kontekst razvoja: epistemički prostor rasprava kasne antike. Iz ove perspektive, tekst se ispostavlja kao dokument o interakcija visoke razine s teologijama svoje monoteističke Komšije. Ovaj pristup, koji se preporučuje kao fleksibilan� S obzirom na pristupe koji se već primjenjuju u islamu, obećava inno� vanje na dva načina: izvlači na vidjelo ne samo religiozno nego također epistemička revolucija postignuta Kurʾānom ali je identificira Kurʾān – barem retrospektivno – kao teološki izazov židovsko-kršćanskoj europskoj kulturi. ​ 1 Koristim izraz 'politički' u širem smislu 'kulturno i društveno relevantan'. Dobar akademski rad o Kurʾānu danas ima političku dimenziju jer pridonosi prijeko potrebnoj kulturnoj kritici unutar zapadnog društva. U moje gledište Kurʾān danas se mora predano proučavati. * Seminar für Semitistik und Arabistik, Freie Universität Berlin. ​ ​ 46 Angelika Neuwirth 1. Filologija, “disciplina domaćin” studija Kurʾāna Kurʾān do sada nije bio priznat kao dio Zapadni kanon teološki relevantnog znanja – iako jest očito tekst koji ni manje ni više nego židovsko i kršćansko utemeljenje dokumenti čvrsto stoji u biblijskoj tradiciji. Doista, čini se biti sama činjenica ovog bliskog odnosa koji je zapalio sadašnji spoj spor oko statusa Kurʾāna: bilo kao vjerski istinski potvrda biblijske vjere, Fortschreibung, "nastavak" Bibliju, dodajući joj nove dimenzije značenja, ili kao puko oponašanje cija, teološki difuzno recikliranje biblijske tradicije. Iako nova čitanja koja zagovaraju istinski odnos između Biblije a Kurʾān su u posljednje vrijeme predloženi2 učenjaci su još daleko od toga priznajući status Kurʾāna kao nove manifestacije Biblije cal sveto pismo. Ova jadikovka jasno izražava posebno europsko stajalište vis-à-vis Kurʾāna. Neću kriti svoj osobni stav: smatram manjkavo priznanje statusa Kurʾāna koji je bio sus� obilježeno kroz povijest kao žalosni neuspjeh s kojim se treba pomiriti i imati koristi od važne protutradicije prevladavajućoj Kršćansko tumačenje intelektualne baštine kasne antike. S našim sadašnjim muslimansko-kršćanskim suživotom dolazi nova prilika ponoviti i ponovno pročitati naše naslijeđe kako bismo ušli u trag i usporedili što svaki stranka se uspjela razviti iz izvorno zajedničkog raspona tradicije. Jedno središnje pitanje koje se ovdje postavlja je ono o particu� larna hermeneutika uključena u zapadnjačku i islamsku percepciju Kurʾāna. 2 Vidi ključno novo djelo Griffitha (2013). Nije iznenađujuće, Griffith koncentrira se na narativne tekstove, žanr koji najlakše premošćuje jaz između Biblije i Kurʾāna. Fokus ipak treba proširiti na obuhvaćaju druge književne žanrove, posebice argumentaciju, kako bi održali prisutnost Kurʾānski društveni ambijent kao živi navještaj i debata, te ostati na oprezu na raznolikost kurʾānske intertekstualnosti koja se ne odnosi na biblijsku tradicija sama ali podjednako nastavlja pogansku arapsku poeziju i helenističku filozofija. Kurʾān nije samo post-biblijski, već i višeznačan i temeljito retorički tekst. ​ ​ ​ Dvije hermeneutike – nepomirene? 47 U islamu Kurʾān ima najmanje tri očitovanja: u svom usmenom, recitirani izgled, kao kurʾān, to je okosnica islamske liturgije, od molitva i meditacija. U svom kodificiranom obliku, mushafu, on je osnova naučena egzegeza. I na kraju, ali ne i najmanje važno, u svojoj duhovnoj funkciji, kao tanzil, figurira kao Riječ Božja, logos. Ovako nema trostruko postojanje u statusu Biblije u kršćanstvu koje dijeli samo prva i druga funkcija, a treću zauzimaju utjelovljena Riječ, Isus Krist. Postoji izrazita nejednakost u dakle dvije percepcije Svetog pisma. Ali Sveto pismo u kršćanstvu ne samo je nadilazio čin Krista, također je neodvojiv od povijesna ljudska pojava Isusa Krista čiji život na zemlji kao prorok i karizmatični vođa svoje zajednice zabilježen je u kršćanski spis. Ovo opažanje rijetko se ponovno povezuje s paralelni kurʾānski slučaj. Ipak, ako priznamo analogiju Krist kao logos s jedne strane i Kurʾān kao logos s druge strane, moramo pružiti analogiju za glasnika logosa, zemaljskog Isusa figurira i u evanđeljima. Ovo mjesto očito drži navjestitelj Kurʾāna, Muhamed, koji je istaknut u to. Ipak, kršćanski promatrači nerado dovršavaju usporedbu sina i prepusti biblijski čin i Muhammedu. Opet ovo zamagljuje važnost povijesnog događaja Kurʾāna koji u islamska percepcija je uvijek prisutna. Ne prihvatiti događaj od Kurʾān kao ishodište znači ne samo zanemariti rani islam povijesti, blokira i razumijevanje najvažnijeg čovjeka� manifestacija Kurʾāna u svakodnevnom životu: obredno učenje koje je an čin vjerničke mimeze Poslanika. Vratit ću se na ovo problematično podcjenjivanje povijesne dimenzije Kurʾāna. ​ 2. Privilegiranje interteksta nad tekstom: dekontekstualizirani Kurʾān Čini se da je zapadnjačka percepcija Kurʾāna smanjena: to ne obazire se na učeni Kurʾān niti obično na njegov status ​ ​ 48 Angelika Neuwirth kao logos, ali ostaje ograničen na svoju kodificiranu manifestaciju kao mushaf. Ova iskrivljena percepcija može se objasniti samo povijesno, čini se kratak pregled razvoja zapadnih studija Kurʾāna biti na mjestu ovdje. Važno je napomenuti da dok židovska čitanja Biblije do sada dobili su mjesto – iako marginalno – u teologiji, Kurʾānu ostala je domena filologije, uvelike isključena iz teologije kalnih diskursa. Zapadna kritička nauka o Kurʾānu – oslobođena od vjerskih predrasuda – započeto u 19. stoljeću. iako Kurʾān su estetski cijenili romantičari i učinili dostupnim europskim čitateljima u raznim korisnim prijevodima cije, u 19. stoljeću, nije bilo sveobuhvatnog znanja o epistemičkom postignuću koje je potaknuo Kurʾān na svom arapskom jeziku miljeu, a kamoli o njegovom teološkom odnosu prema drugom reli�u divne tradicije; relevantne discipline poput povijesti religija ili proučavanje orijentalnih kultura još uvijek nije bilo razvijeno. Što je bilo biti "disciplina domaćin" za novi predmet studija bila je filologija. Doista, rođenje zapadnih studija Kur'ana dogodilo se sinkrono s pojavom filologije kao akademske discipline. Točnije, proizašla je iz epistemičke revolucije u Bib likalne studije: uvođenje povijesne kritičke znanosti u 18. i 19. stoljeće, pristup koji je odvratio Bibliju od vjerski temeljni tekst u povijesni tekst odvojen od svoje liturgijske i doktrinarne ugradnje u službu Crkve odn sinagoga. Povijesna kritička znanost bila je nadaleko dobrodošla kao značajna obnova u akademskoj teologiji koja – sinkro� no s pojavom discipline arheologije – relo� uveo Bibliju u povijesne prostore Starog Orijenta i sredozemna kasna antika odnosno. Bio je to ovaj akademski kon� tekst u kojem se pojavila učenost Kurʾāna. Što je bila obnova u Međutim, biblijske studije u slučaju Kurʾāna nisu bile obnova ali sam početak svoje akademske istrage. Stoga važan metodološki korak je preskočio: Dok je u slučaju Biblije seciranje teksta na male cjeline za analizu bio je korak koji ​ ​ Dvije hermeneutike – nepomirene? 49 nadopunjuju, a ne zamjenjuju ranije holističko čitanje teksta, s Kurʾānom, koji još nije bio poznat Za zapadnog čitatelja u cijelosti prije, ovo je bio početni postupak. Postoji značajan jaz između percepcije Biblija i Kurʾān dakle: Ono čemu je Northrup Frye učinio vidljivim nas, sveprisutnost Biblije u zapadnoj tradiciji, njezinu funkciju kao virtualni podtekst nebrojenih književnih i umjetničkih djela Zapada� U doba predmodernosti, mutatis mutandis se ne odnosi manje na Kurʾān jer islamska kultura. Shvatiti ovu epistemički sveobuhvatnu dimenziju zahtijeva međutim da se na Kurʾān gleda kao na jedinstvo. Northrup Frye koji je Bibliju naslovio “Veliki kod”3, ističe holistički aspekt njezine recepcije: “...važno je da 'Biblija' tradicionalno ima čitao se kao jedinstvo i utjecao je na zapadnjačku maštu kao a jedinstvo” (Frye 1982: XIII). To je holistička percepcija koja je na Zapadu� ernova stipendija je do sada nedostajala. Kurʾān zauzima sličan položaj u islamskoj kulturi. Ipak, ono što je bilo važno u ranoj zapadnoj kurʾanskoj učenosti nije bilo ono status niti njegova teološka dimenzija, već Kurʾān kao tekstualna umjetnost činjenica. Trebalo je biti uključeno u područje biblijskih tekstova koji su imali bili odvojeni od svojih tradicionalnih konteksta kako bi bili podvrgnuti novom čitanje prema novom povijesnom kritičkom pristupu. Gledano kao intelektualni pothvat 4 prijelomni rad Abrahama Geigera iz 1833. "Je li hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?" (Geiger 2005 [1833]), koji je pokrenuo povijesnog kritičara brod u Kurʾānu izgleda impresivno. Ponudio je ključnu revalorizaciju Kurʾāna koji ga ne pozicionira – kao što je bilo uobičajeno – u kulturnom rukavac arapskog poluotoka, ali u plurikulturnom miljeu od 3 Vidi Frye 1982. On objašnjava: “... evo knjige koja je imala neprekinuto oplođujući utjecaj na englesku književnost od anglosaksonskih pisaca do pjesnika mlađi od mene, a opet nitko ne bi rekao da je Biblija književno djelo. Čak i Blakea koji je otišao mnogo dalje od bilo koga drugog u svoje dane u identificiranju religiju i ljudsko stvaralaštvo, nije to tako nazvao: rekao je 'Staro i novo Testament su Veliki kod umjetnosti', izraz koji sam upotrijebio za svoj naslov poslije razmišljajući o njegovim implikacijama dugi niz godina” (ibid: xvi). 4 Vidjeti za Geigera i Wissenschaft des Judentums: Hartwig et al. 2008. ​ ​ 50 Angelika Neuwirth Kasnoantičke rasprave – perspektiva kojoj trenutno težimo ponovno uspostaviti. Zbog nekoliko teških predrasuda, rezultat njegova studija je, međutim, bila vrlo ambivalentna. Studije Kurʾāna započele su s kirurška operacija teksta na koji se gledalo kao na zbirku izoliranih paraenetičkih i doktrinarnih izjava, a ne kom� opsežna proročka poruka. Povijesna kritička znanost nije barem potraga za urtekstovima Svetog pisma – potraga za Biblijom rezultiralo je otkrivanjem velikog broja drevnih istočnjaka i kasnoantičke tradicije. Ovi su tekstovi bili prikladni za rasvjetljavanje povijesno okruženje Biblije, ali rijetko se moglo natjecati seri� zajedno sa svojim daleko sofisticiranijim kolegama, oblikovanim od strane Biblijski autori. U kurʾanskom slučaju, međutim, izgledalo je suprotno istina: ono što je otkriveno kao donji sloj teksta nije “inferiorna ranija tradicija”, ali najprestižniji antički tekst zamislivo: sama hebrejska Biblija. A budući da odstupanje od takvog autoritativni urtekst bio je jednak iskrivljavanju, Kurʾānu pojavio se kao prilično neuspješan pokušaj pariranja Bibliji i bio je ostati stigmatiziran kao epigonalni tekst sve do danas. Nakon nasilnog narušavanja povijesne kritičke znanosti s izbacivanje židovskih učenjaka s njemačkih sveučilišta u 1930-ih kroz nacistički teror – ne više od 100 godina nakon Geigerovog rad – studije Kurʾāna krenule su novim i daleko manje ambicioznim smjerom, fol� snižavajući trend u duhu tadašnje modne Leben-Jesu-Forschung, fokusirajući osobu proroka kao figuru unutar arapske kulture ture (Fück 1936: 509–525). Premještanjem kurʾanskog događaja u lokalni arapski predislamski milje nova je stipendija izgubila a glavno postignuće svog prethodnika: kontekstualizacija Kurʾān s kasnoantičkim poznavanjem njegovog miljea. Niti pro� zagovornici Muhamedove stipendije uspijevaju doći do svojih Model studija Novog zavjeta, Leben Jesu-Forschung. Oni imaju okrivljeni što nisu kritički propitivali njihov tradicionalni islamski dovoljno izvora čiji su status kao dokumenti kasnije epohe učinili nedovoljno progledati. Kurʾānski tekst koji je pročitan pri� marily dati informacije o psihičkom razvoju ​ ​ Dvije hermeneutike – nepomirene? 51 Poslanika, nestao iz prvog plana kao predmet filologije za nekoliko desetljeća. Kako bi se valorizirala epistemička dimenzija ovog pomaka u interesu, to vrijedi se prisjetiti modela koji je nedavno predložio Sheldon Pollock (2009: 931–961) koji filologiju smatra tripartitnim pothvatom: a upit za “tekstualno značenje”, istraživanje tradicije teksta nacionalno razumijevanje, njegovo “kontekstualno značenje” i konačno ponovno promišljanje� ing vlastitih znanstvenih predodžbi i odgovornosti, "filologov smisao". Pollock ne predstavlja ovu diferencijaciju između tekstualnog i kontekstualnog značenja kao novog otkrića, ali nego kao repriza predmoderne distinkcije uspostavljene ne samo u europski ali gotovo sinkrono i u indijskoj filologiji. The Renesansni mislilac Giambattista Vico5 koji je uveo dvojnost pristupi europskoj književnoj kritici skratili su ih pod oznake veruma, "istine" koju treba izvući iz teksta kao takvog i certum, ono što su primatelji smatrali "izvjesnim" značenje. U najranijoj fazi proučavanja Kurʾāna još uvijek smo primarno s verumom, fokus na tekst kao takav uključujući i njegov povijesni slojeva. Istina je da su najraniji znanstvenici prihvatili tradicionalno utvrđeni kontekst Kurʾāna kao datosti: Poslanik Muham madova služba u Meki i Medini u razdoblju 610–632. Ipak, ovaj milje nije tretiran kao izazov kao Kurʾān odgovaram. Umjesto toga, njihov je pogled bio okrenut unatrag: Kurʾān smatrao se dijelom narodne biblijske tradicije, ogromnog područja iz Aggade6, usmeno prenesena post-biblijska predaja koja obuhvaća većinu raznolika egzegetska čitanja Biblije. Iako je rana škol bili su svjesni dinamične tradicije, svojevrsne vernakularizacije, ovo nije uključivalo sam tekst Kurʾāna, čiji su odrazi starija vjerska predaja nije bila prihvaćena kao ozbiljna reinterpretacija ali se često odbacuju kao pogrešna ili iskrivljena čitanja toga. Što je bilo 5 Vidi Vico 1725. 6 Aggadah, nedefinirani korpus usmeno prenesenih post-biblijskih predanja je klasificirao Heller 1934, XXIV: 418 i dalje. ​ ​ 52 Angelika Neuwirth kontekstualiziran tada nije bio sam Kurʾān nego njegov niži podtekstual slojeva koji su bili ponovno povezani s ranijim spisima. Naknadna "Muhamedova stipendija" nasuprot tome bila je isključivo kontekstualno orijentiran. Nova čitanja Kurʾāna temeljena na sirama pozitivno pridonijela povećanju i širenju znanja o do tada marginalizirani događaj Kurʾāna. Njegovo predstavljanje, međutim, – ograničeno perspektivom tradicionalnih izvješća koja sklon umanjivanju teoloških izazova koje stvara sinkr� statistic, židovski i kršćanski protivnici na Poslanika i njegove kom� općina – zamaglila je važnost kurʾanske intervencije u kasnoantičke rasprave i tako zamaglili inovacije Kurʾāna pogled na svijet. Nije odgovarao ni tadašnjim standardima koja je doživjela važna arheološka i epigrafska otkrića godine. Pokušaj oslanjanja na jednu jedinu metodu posuđenu iz Biblije cal studija, Leben-Jesu-Forschung, zanemarujući napredak koji se odvijao u različitim poddisciplinama polja dokazano nedovoljno 7. Da popunimo tu prazninu, ažuriramo studije Kur'ana uvođenjem drugog metodološki važan novi pristup, John Wansbrough u 1977. predstavila je opsežnu studiju o Kurʾānu kao tekstu, kur'anskom Studije: Izvori i metode tumačenja Svetog pisma8. U podlozi njegovo djelo je kritika oblika Rudolfa Bultmanna, klasifikacija od jedinice Svetoga pisma po književnom obrascu kako bi se odredio povijesni kon� tekst književne tradicije svake jedinice, metoda koja ga je dovela do čega poznata je kao demitologizacija, Entmythologisierung, Svetog pisma (Bultmann 1921). Novozavjetni učenjak Bultmann je to smatrao pripovijesti o Isusovom životu nudile su teologiju u pripovijedanju tivni oblik u kojem se nastava izvodila na tada poznatom jeziku mit. Bio je to mit – mit tipološki blisko povezan s položenim Bultmanna za Evanđelja – za koje je Wansbrough tvrdio da ih otkriva naslovnica u pripovijesti o Muhamedovom životu i službi. Superimpos� 7 Oštra kritika ove učenosti usmjerene na siru, navod o slijepim lakovjernost, iznio je al-Azmeh 2014. 8 Vidi raspravu o njegovom pristupu od strane al-Azmeha 2014. ​ ​ Dvije hermeneutike – nepomirene? 53 Po uzoru na Kurʾān, Wansbrough je nosio povijesnu kritiku do krajnosti, objašnjavajući tekst kao kasniju, anonimnu kompilaciju. A priori odbacujući tradicionalni povijesni okvir Kurʾāna,9 Wans� brough je zamišljao tekst ne kao samoizražavanje nastajanja zajednice u Meki i Medini, ali kao manifest već postojeća židovsko-kršćanska zajednica, židovsko-kršćanski apokrif tako reći, napisano da toj zajednici pruži arapski mit o podrijetlo. Stoga se kur'anski tekst činio praktički nedostupnim povijesno istraživanje. Uz Wansbrough potpuno odvajanje teksta od svoje odašiljača i njegovih primatelja po prvi put. Ne samo su verum i certum rigorozno nepovezani, također se dogodilo zamjenu veruma, čitanja primatelja. Njegovo mjesto ima prisvojio je istraživač koji predstavlja protumodel vlastite mašte na tradicionalno prenošen milje Kurʾān. Solipistička hipoteza zamijenila je široko prihvaćenu sliku povijesti. Dok ranija povijesna kritička znanost nikada nije izolirana tekst od Muhameda, ali – zamišljajući ga kao svojevrsnog autora koji je predumišljao projekt utemeljenja islama – grubo precijenio svoju osobnu funkciju u nastanku Kurʾāna, Wans Brough i njegova škola, koji su postali poznati kao revizionistički znanstvenici, kretati u suprotnom smjeru. Oni Poslanika smatraju nenjegovim torična figura koju su izmislili sastavljači Kurʾāna kako bi obdarili kasnije nastajala islamska zajednica s mitskom arapskom zemljom od podrijetlo. Ova teza koja negira proroka Muhammeda i njegove kom općina bilo kakvu ulogu u nastanku nove religije s jednom moždani udar poništava cjelokupno obrazloženje nastanka arapskog islamskog Kultura. Nije iznenađujuće da Wansbroughov rad nije samo uzrokovao raskol u zapadnoj znanstvenoj zajednici, ali u isto vrijeme ubrzao otuđenje muslimanske učene zajednice – a groteskna situacija koja još uvijek vlada sve do danas. 9 Nova kritika škole Wansbrough, dekonstruirajući njezine “hiper-skeptecism” iznio je al-Azmeh 2014. ​ ​ 54 Angelika Neuwirth Ne samo da je ta slabost, do sada još uvijek uvelike nedostajuća stvar svijest o implikacijama odvažnih tekstualnih eksperimenata koji su se provodili na Kurʾānu, eksperimenti ne samo da su nespojivi s estab� likovane povijesne činjenice ali i podložne krivotvorenju epigrafskim i rukopisnih podataka, koji zahtijevaju novo promišljanje. Što bi trebao Kurʾān studija se bavi i kakvom bi se ulogom trebala baviti filologija, disci� podloga Kurʾāna u zapadnoj akademiji, igra za preuređenje pozornice? To je “filologovo značenje”, njegova intelektualna vizija i sposobnost da se razaznaju vrlo složeni preduvjeti zdrave kurʾānske škole arship koji mora biti uključen u rad na Kurʾānu. ​ 3. Privilegiranje jezika nad poviješću: ocean značenja? Važno je baciti pogled na pristup koji slijedi u islamu stipendija. Činjenica da predmoderna islamska tradicija ima – za evi� dent razlozi – pokazao malo zanimanja za rekonstrukciju gen� suština teksta postavila je kurs za vlastitu hermeneutiku. to je istina da se oduvijek priznavalo da tekst podrazumijeva mnoštvo sporovi koji su se vodili između novonastale zajednice i njihove imme� dijatskim susjedima, bili oni pogani, Židovi ili kršćani, nad pojedinim vjerske tradicije. Ipak, zbog ranog pojavljivanja mišljenja da je Kurʾān je ukinuo prethodne svete spise, starije tradicije o kojima nalazimo da se raspravlja u Kurʾānu više nisu pretvoreni valjane, zastarjele, paradigme značenja. Drugi aspekti Kurʾāna izgledalo daleko relevantnije. Krenula je kanonizacija Kurʾāna književna kao i vjerska revolucija. Za prve muslimane, Petar Heath smatra, “to je uzrokovalo praktički nestanak bilo koje predislamske Ara� bian poganske vjerske tekstove i odbacio Toru i Evanđelja na pozicije marginalne važnosti. židovski i kršćanski religiozni tradicije kao i predislamska poezija i proza ​​postali su umjesto njih resurse, sekundarne materijale koje treba koristiti za razumijevanje leksički, gramatički ili povijesni kontekst jednog teksta koji odgovara ​ ​ Dvije hermeneutike – nepomirene? 55 tered” (Heath 1989: 173–210). Jedna od najznačajnijih posljedica� posljedice ove preferencije Kurʾāna nad ranijim predajama tiče se valorizacije oblika, njegove verbalne "prikladnosti", njegovu relevantnost. Drugim riječima, označitelj, oblik, postaje jednak težine sa označenim, semantičkim sadržajima. Da se jednom vratim opet Peteru Heathu: “Svaka riječ postaje okidač za interpretaciju procesa, koji proizlaze iz onoga što je Tvetan Todorov nazvao 'Prin� princip pertinencije'. U skladu s tim načelom svaka riječ odn izraz u Kur'anu dobiva ogromnu moć za izazivanje herme� neutični odgovori.” (Heath: ibid) Budući da se na tekst smatra da ima jedno značenje, ali mnogo značenja, svaka riječ može privući kao mnoga čitanja koja tumači mogu prepoznati. Kurʾān je postao ocean značenja, bahr min al-maʿani, pogled koji teži ka uspostaviti jasnu granicu između Kurʾāna kao samodostatnog teksta i epistemičkog miljea njegova nastanka, gledište koje se često temelji o kurʾānskom ajetu – 18:109: “Reci: kad bi ocean bio mastilo za ispisivanje riječi moga Gospodina – prije bi se ocean iscrpio nego bi li riječi moga Gospodina, čak i kad bismo dodali još jedan ocean poput to – za njegovu pomoć”. Ne ovaj stih sam po sebi, već njegovo čitanje kao referenca do beskonačnosti tekstualnih značenja, nastoji uspostaviti različita granica između Kurʾāna kao samodovoljnog teksta i epis� temičkom miljeu svog nastanka. Kurʾānova “ogromna moć za izazivanje hermeneutike odgovori”, a posebno ocjena egzegeta gornjeg označitelja označeni, ne samo zbog kurʾanske usmenosti. Prema Williama Grahama intrinzičnu oralnost i trajnu oralnu prisutnost Kurʾān se teško može precijeniti. “Shvaćen kao Božji ipsissima vox, glasovno preneseni tekst se pamti, internalizira i ponavlja kao božanski govor, i očekuje se da će živjeti na usnama i u srcima vjernika.10 Iako se Graham poziva na vlastitu, modernu, expe� rience, čini se da se njegovi opisi odnose na najraniju recepciju Kurʾān također. Njegovo promatranje kurʾānske “unutarnje usmenosti” ima 10 Williama Grahama citira Kelber (2013: 304). ​ ​ 56 Angelika Neuwirth potvrđeno je u literarnoj znanosti. Utjecaj usmenosti na egzegetsko privilegiranje označitelja, fokusiranje malog i najmanjeg govorne jedinice umjesto proširenog semantički relevantnog stanja� međutim, još uvijek nije istražen. Je li trebalo biti sveprisutnost usmenog recitiranja Kurʾāna (što se može pretpostaviti da sežu do samih početaka Kurʾānove objave), da pozvao mnoštvo slušatelja na razmišljanje o pojedinim riječima ili fraze koje im se čine nejasnim stvarajući tako mnoštvo objašnjenja tih malih govornih jedinica? Usporedivo zanimanje za veće tekstualne jedinice – cijele pripovijesti ili poduži argumenti – jesu ne nastaju u egzegezi. Za objašnjenje gotovo da i nema interesa cijelih sura kao jedinica. Takav interes prije bi pretpostavljao proučavanje teksta zamišljenog kao pisani dokument11. Zatim, u tradicionalističkoj islamskoj egzegezi prevladava inter� est u "certumu", primljena "značenja" koja su zajamčena od provjerenih odašiljača. Njihova "istina" naspram samog teksta je - na najmanje u nejezičnom komentaru – široko postranceno. Apstinencija iz dogmatskih odluka prikazanih ovdje može se smatrati dijelom “kultura dvosmislenosti” za koju tvrdi Thomas Bauer (2011). predmoderna islamska kultura kao takva. 11 Dakle, unatoč njihovim vrlo različitim pretpostavkama o kontekstualnom ugrađivanje Kurʾāna, revizionistički zapadni znanstvenici dijele tradicionalne Muslimanska prednost mushafa nad "živim sporom" proglasa, zrcali u tekstu. Revizionistički stav je posljedica svojevrsne epistemije pesimizma, o nepovjerenju prema postojećim pisanim svjedočanstvima. muslimanski egzegeti nasuprot tome, jednako nadilazeći usmeni scenarij “uživo interakcija”, krenuti od faze razvoja u kojoj Kurʾān ima već zgusnuti u fiksni napisani tekst. Oni tako projiciraju Kurʾān u postproročanski milje gdje teološki glasovi zajednica uključeni u raspravu o Kurʾānu već su prigušeni, gdje je nova paradigma “islama” već je prevladala kao identitet zajednice. ​ ​ Dvije hermeneutike – nepomirene? 57 4. Zašto nam treba kasna antika kao povijesna pozadina za Kur'an? Često se ignorira da su oni koji su prvi slušali Kurʾān još nisu muslimani, njihov muslimanski identitet pojavio se tek tijekom njihovo “kurʾansko obrazovanje”, njihovo slušanje i raspravljanje o pro� fetička proklamacija. Tijekom razdoblja ovog procesa oni su najbolji opisani kao pojedinci upoznati s kasnoantičkim tradicijama. "Kasno Antika” – mora se priznati – sporan je koncept. Iako dopuštajući razumijevanje u smislu povijesne epohe (čije je razgraničenje, međutim, kontroverzno među povjesničarima), it u našem kontekstu nije politički determiniran.12 Pojam jest koristi se za označavanje “epistemskog prostora” u kojem je određena tekstualna praksa razvijene su kako bi potaknule novo razumijevanje različitog baštine (ili raznolike "starine", da tako kažem). Među multi� mnogo nasljeđa o kojima se neprestano raspravlja i reinterpretira u Kur'ānu miljeu bile su i biblijske tradicije koje su kroz nekoliko stoljeća ponovno su ga posjećivali i židovski i kršćanski egzegeti, i predislamski Arapsko predanje dokumentirano u drevnoj arapskoj poeziji. Nova čitanja od starije tradicije na arapskom jeziku nisu isključivo nastale s Kurʾānom, ali je imao nekoliko presedana, ne samo u predislamskom poezija, kao što je u pjesmama al-Aʾshā, ʿAdi ibn Zeyd ili Umayya ibn Ebi l-sol. Jāhiliyya, predislamska kultura, stoga ne bi trebala biti promatrana – kao što to često jest – kao bitno drugo (suprotno) islamu 12 Novi pogled na konvencionalno razlikovanje epoha je zakasnio. A Novi izazovni model razvio je Garth Fowden, Prije i poslije Muhameda: Prvo tisućljeće refokusirano (u pripremi). Proširivanje opseg kasne antike u islamu trenutno je temelj novog istraživačkog projekta koji se provodi u programu “Od Logosa do Kalama”, koji je dio veći istraživački projekt “Episteme in Motion” (Specijalna istraživačka jedinica pri Freie Universität Berlin). Naš poseban koncept kasne antike prvenstveno kao epistemički prostor dužan je i Courant Sveučilišta u Göttingenu Istraživački centar “Obrazovanje i religija. Iz ranog carskog rimskog doba klasičnom razdoblju islama (EDRIS)”, a posebno njegovom govorniku, prof. Peter Gemeinhardt, koji je u veljači 2013. sazvao interdisciplinarni radionicu za raspravu o konceptu kasne antike iz perspektive Klasična filologija, povijest Crkve, filozofija i islamski studiji. ​ ​ ​ 58 Angelika Neuwirt nego, radije, kao golem prostor debate koji uključuje različite kulture, a prostor iz kojeg Kurʾān kao i druge vrste ranog arapskog pojavila se literatura.13 Tipično, kasnoantička prečitanja interpretirana raniji tekstovi i tradicije prema novim etičkim pojmovima u kom� usklađenost s novim načelom “brige o sebi” (epimeleia heautou), a koncept koji je nastao u kasnoantičkoj filozofiji. Ovo načelo – ispred kojeg je Guy Stroumsa (2009.)14 utemeljio kao glavni pokretač inovacija u kasnoj antici – potaknuo je percepciju duša i tijelo kao neodvojivi sastojci pojedinca. Ovaj nova percepcija omogućila je inkluzivniju psihičku, a time i emocionalne ekspresije u poeziji, čime se po prvi put plasiraju carstvo "drugog", ženskog, ostarjelog, pa čak i mrtvaca, na an ravnopravan s muškom sferom koja je ranije bila prirodno vidikovo mjesto pjesnika. Čak i životinjska "druga" prilika� saveznik je dobio glas u opisanom novo proširenom mentalnom prostoru od strane pjesnika.15 Takvo proširenje opsega istaknuto je u niz važnih studija o staroj arapskoj poeziji,16 bez, međutim, budući da je u vezi sa širim kontekstom kasne antike razmišljanja, a kamoli o dokazima takvog razmišljanja u Kurʾānu, gdje se potiče briga o roditeljima i uzdržavanim osobama a statusu žena posvećuje se nova pažnja.17 Zbog mnoštva novih tekstualnih i materijalnih saznanja imamo ih više nedavno stekao nove uvide u opća znanja i kulturne prakse prvog/sedmog stoljeća.18 Ne možemo više nastaviti od slike Hidžaza kao kulturno neplodnog kraja koji je 13 Ovaj uvid u fokusu je istraživačkog projekta pod nazivom „Od ruševina do Uskrsnuće” koju trenutno provodi Ghassan El Masri (Freie Univer� sität Berlin). 14 Vidi također Stroumsa 2014. 15 Vidi Ullmann 1981; Jakova 1914, 1915. 16 Vidi posebno Jacobi 1997: 3–99; Borg 1997; Dmitriev 2008; Seidensticker 1992. godine. 17 Za više o tome, pogledajte raspravu o kurʾanskom dekalogu u “A Discoveri zla u Kur'anu? Ponovno razmatranje kur'anskih verzija Dekaloga u Kontekst poganske arapske kasne antike”, u Neuwirthu 2014. 18 Vidi Franke i sur. 2011. ​ ​ Dvije hermeneutike – nepomirene? 59 potjerao u doba kulturnog procvata tek s dolaskom Islam; naprotiv, moramo pretpostaviti da ekstenzivni prijenos znanja se već dogodila i da širok opseg ne samo lokalne, ali i biblijske i post-biblijske tradicije bile poznate Muhamedova publika. To, međutim, nije bilo odmah usvojeni od strane njih, ali o njima opširno pregovarani – Kurʾān odražava većinu rigorozno prosijavanje, revizija i u konačnici zamjena osnovnog židovskog i kršćanske tradicije. Za potpuno razumijevanje postignuća Kur'an – ne samo u vjerskom smislu nego iu široj perspektivi intelektualna svjetska povijest i povijest znanja – ne smijemo zanemariti značajan proces kulturnog prevođenja koji se dogodio tamo. Instrument ovog kulturnog prijevoda bila je retorika. Unutra je ovo poštovanje da Kurʾān dijeli odlučujuće karakteristike sa sržom tekstovi svoje kasnoantičke sredine. Za početak s Talmudom, koji je otprilike istodoban, iako jedva povezan s kur'anskim genet Naime, postoje karakteristične osobine koje oba korpusa imaju zajedničke – kao što se vidi, na primjer, ne samo u njihovoj dijaloškoj strukturi nego i u upečatljiva upotreba pastisa različitih književnih žanrova u istoj nar� kontekst reda 19 da izazove uvijek promjenjive reakcije kod slušatelja. Ovdje bi se moglo pomisliti na uvodnu zakletvu koja zvuči bujno grozdovi, karakteristični za rane sure, nakon kojih slijede trijezni, objektivne izjave o ljudskom stanju.20 Ova jukstapozicija suprotstavljenih oblika i ideja u ranim kurʾānskim tekstovima – koliko god u Talmudu – očito ima neugodan učinak. Što je dalje vrijedna pažnje je osebujna kombinacija tekstualnih izvoda iz razl različite tradicije naslijeđa: ne za razliku od midraških kontekstualizacija biblijskih tekstova iz različitih biblijskih korpusa, kurʾānskih sura kombinirati gotovo doslovne citate iz arapske poezije sa zbrojem Marije iz istaknutih biblijskih proročkih tekstova (vidi Sūrat al-Balad, P. 90, kao primjer). Naslijeđe (“starina”) u kurʾānskom slučaju je 19 Ove osobine nedavno je proučavao Daniel Boyarin (2009). 20 Vidjeti “Slike i metafore u uvodnim dijelovima Mekanskog Suras”, u Neuwirthu 2014. ​ ​ 60 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Materijal manje homogena nego u rabinskom slučaju; barem je dvostruko, koji obuhvaća i pogansku arapsku i biblijsku ili post-biblijsku her� itage. Stoga ne čudi da postoji nedvojbena forenzička dimenzija� sion Kurʾānu. Pojedinačne sure se uglavnom sastoje od rasprava prošaran pitanjima i odgovorima, upozorenjima, povlačenjima i ustupci – svi ukazuju na živo pregovaranje o trenutnim tradicijama. Kurʾān, sudeći po njegovom književnom izgledu, predstavlja se kao transkript tekuće rasprave o teološkim problemima koji su prisutna u kasnoj antici.21 Retorika i konceptualni leksikon Kurʾāna već bi trebali zadovoljiti� može dokazati da nije jednostavno – kako tvrdi Peter Brown (2002). za ranu islamsku kulturu per se – razvijati “pod kišobranom” kasno antičke kršćanske kulture, koja je samo klizila pod krinkom kršćanske modeli. Daleko od toga da je to samo suvremeni fenomen, Kurʾān se u mnogim aspektima predstavljao kao aktivan i kreativan igrač u kulturi kasne antike, prije svega u teološkoj carstvo. Unutar svoje arapske domovine, Kurʾān je pokrenuo novo djelatnost teorijske refleksije kao što je pokrenula novonastalo kulturna praksa pisanja.22 Međutim, njegova inovativna snaga ide izvan toga. Treba zapamtiti da Kurʾān nije bio samo unutra razgovor s ranijim tradicijama, ali je podnio ove tradicije novom autoritetu: autoritetu pisanja. Novo središte riječi od Boga, potaknut Kurʾānom, bio je opravdan slikom a "božanskog spisa". Pisanje (a time i jezik) prema Kurʾānu bio tamo prije stvaranja; doista, stvaranje prema Kurʾānu pokorava se jezičnim pravilima – teološki proboj koji nadilazi lokalne arapske dimenzije relevantnosti. To je jednako izazovu kršćanske logosne teologije kojoj se u Kurʾānu suprotstavlja a nova hipostaza riječi, hipostaza “jezika”. 21 Takve rasprave i pregovori snažno podsjećaju na strategije o uvjerenje koje je Peter Brown istaknuo za kršćansku kulturu kasnog Antika; vidi Brown 1992. 22 Vidi Neuwirth: “'Otkriće pisanja' u Kur'anu: Tragiranje epizode temička revolucija u kasnoj antici”, u Nuha al-Shaar, ur., Kur'an i Adab (Oxford, uskoro). ​ ​ Dvije hermeneutike – nepomirene? 61 Bibliografija al-Azmeh, Aziz: Arapi i islam u kasnoj antici. Kritika od pristupi arapskim izvorima, Berlin: Gerlach-Press, 2014. Bauer, Thomas: Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islami, Berlin: Verlag der Weltreligionen, 2011. Borg, Gert: 'Mit Poesie vertreibe ich den Kummer meines Herzens': Eine Studie zur altarabischen Trauerklage der Frau (Ufarriǧ hamm ṣadrī bi-l-qarīḍ), Leiden: Nederlands Historisch-Archaeologisch Institut za Istanbul, 1997. Boyarin, Daniel: Sokrat i debeli rabini, Chicago: Sveučilište Chicago Press, 2009. Brown, Peter: Moć i uvjeravanje u kasnoj antici: prema Chrisu Tian Empire, Madison: WI, 1992. — Svijet kasne antike: 150.–750. AD, London: WW Norton & Tvrtka, 2002. Bultmann / Rudolf: Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttin� Gen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1921. Dmitriev, Kirill: Das poetische Werk des Abū Ṣaḫr al-Huḏalī: Eine litera� turanthropologische Studie, Wiesbaden: Harrassowitz, 2008. Fowden, Garth: Prije i poslije Muhameda: Prvi milenijski Refo� cused, Princeton: Princeton University Press, 2013. Franke, Ute i sur. (ur.): Roads of Arabia: The Archaeological Treasures Saudijske Arabije. Berlin: Wasmuth, 2011. Frye, Northrup: Veliki kod. Biblija i književnost, San Diego: Mariner Books, 1982. Fück, Johann: “Die Originalität des Arabischen Propheten”. U: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Nr. 90 / 1936., str. 509–25. Geiger, Abraham: Bio je hat Muhammed aus dem Judenthume aufgenom� muškarci?, Berlin: Reprint, 2005. (1. izd. 1833.). Griffith, Sidney: Biblija na arapskom, Princeton: Sveučilište Princeton Press, 2013. (monografija). 62 Angelika Neuwirth ​ ​ Hartwig, Dirk i sur. (ur.): 'Im vollen Licht der Geschichte': Die Wis� senschaft des Judentums und die Anfänge der Koranforschung, Würzburg: Ergon, 2008. Heath, Peter: “Kreativna hermeneutika. Komparativna analiza tri pristupa”. U: Arabica, br. 36 / 1989, str. 173–210. Heller, Bernhard: “Ginzbergove legende o Židovima”. U: JQR NS, br. xxiv / 1934, xxv / 1934. Jakov, Georg: Schanfarà-Studien, Bd. 1: Der Wortschatz der Lâmîja nebst Übersetzung und beigefügtem Text, München: Verl. der Bayer. Akad. der Wiss., 1914. — Schanfarà-Studien, Bd. 2: Parallelen und Kommentar zur Lâmîja, Schanfará-Bibliographie, München: Verl. der Bayer. Akad. der Wiss., 1915. godine. Jacobi, Renate: “Bemerkungen zur frühislamischen Trauerpoesie”. U: Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, br. 87 / 1997, str. 3–99. Kelber, Werner H.: Otisci, Coiceprints & Footprints of Memor, Atlanta: Društvo biblijske književnosti, 2013. Neuwirth, Angelika: Sveto pismo, poezija i stvaranje zajednice. Čitanje Kur'ana kao književnog teksta, Oxford: Sveučilište Oxford Press, 2014. (monografija). — „'Otkriće pisanja' u Kur'anu: praćenje epistemije Revolucija u kasnoj antici”. U: Kur'an i Adab. Ed. od Nuhe al-Shaar. Oxford: Oxford University Press, uskoro. Pollock, Sheldon: „Filologija budućnosti? Sudbina meke znanosti u a Tvrdi svijet”. U: Kritički upit, br. 33 / 2009, str. 931–961. Seidensticker, Tilman: Altarabisch 'Herz' und sein Wortfeld, Wiesbaden: Harrassowitz, 1992. Stroumsa, Guy G.: Das Ende des Opferkults: Die religiösen Mutationen der Spätantike, Berlin: Verlag der Weltreligionen, 2011. (franc. 1. izd. 2005.). — Kraj žrtvovanja: religijske transformacije u kasnoj antici, Chicago: IL, 2009. (francusko 1. izdanje 2005.). Dvije hermeneutike – nepomirene? 63 Urheberrechtlich geschütztes Materijal Ullmann, Manfred: Das Gespräch mit dem Wolf, München: Bayerische Akademie der Wissenschaft, 1981. Vico, Giambattista: Scienza nuova, Napulj: np, 1725. Wansbrough, John E.: Kur'anske studije: izvori i metode spisa� tural Interpretation, Oxford: Prometheus Books, 1977. 64 Angelika Neuwirth Odnosi između vremena, prostora, teksta i čitatelja u kurʾānskoj hermeneutici Burhanettin Tatar* Sažetak Ovaj rad iznosi sljedeću tvrdnju: kurʾānsko značenje može� ne biti ograničen na epistemološku (idealnu) razinu, jer Kurʾānsko značenje nije “čisti objekt” ljudske svijesti; nego je to povijesni i ontološki događaj (vreme-prostor) odnosa koji se događaju u trenutku susreta između teksta i čitatelja. Kur'ansko značenje se ne može odvojiti od slobodan prostor gdje se čitatelj poziva na ponovno razmatranje i promjenu sebe čitanjem teksta. Stoga svaki čitatelj koji želja za razumijevanjem Svetog pisma postaje vremenski dio Kurʾānsko značenje. U povijesti kurʾānske egzegeze, tumačenje Kurʾāna je bilo uglavnom uzet kao epistemološki problem dosezanja “istine”, namijenjeno i naznačeno putem āyāta (znakova, stihova) u Svetom pismu. Za taj razlog, temeljni ontološki status vremena, prostora, teksta a čitatelji se smatrali mogućnošću ili instrumentom za dostizanje istine koja nadilazi granice ovih temelja. Međutim, ovo gledište natjeralo je egzegete (mufassirūn) da pretpostave ili konstruirati idealno, izolirano, a-povijesno, apstraktno, objektivno sredstvo� što se u osnovi može shvatiti na razini lingvistike kalno posredovanu ljudsku svijest. Ovo je još jedan način da se kaže da je većina mufassirūna pitala pitanje "Kako mogu znati bitno značenje Kur'ana?" zanemarujući temeljnija ontološka pitanja koja stoje iza toga * Teološki fakultet Sveučilišta Ondokuz Mayıs, Samsun, Turska. ​ ​ ​ 66 Burhanettin Tatar može se staviti na sljedeći način: Ono što se dešava kada je Kurʾān bitak razumio? Koji su ontološko-povijesni uvjeti koji učiniti Kurʾān značajnim za muslimane i relevantnim da se stalno mijenja kontekstu povijesti? Dakle, koje uloge imaju vrijeme, prostor, tekst, a čitatelj imaju u povijesnom nastanku značenja Skriptature? U ovom prilogu iznijet ću sljedeću tvrdnju: Kurʾānic značenje se ne može ograničiti na epistemološku (idealnu) razinu, jer kurʾānsko značenje nije “čisti objekt” ljudske svijesti nost ; nego je to povijesni i ontološki događaj (vreme-prostor) odnosa koji se događaju u trenutku susreta između teksta i čitatelj. Kurʾānsko značenje ne može se odvojiti od “slobodnog”. prostor”1 gdje se čitatelj poziva da se preispita i promijeni/ sama po tekstu. Stoga, svaki čitatelj koji želi razumjeti Sveto pismo postaje vremenski dio kurʾānskog značenja. Konačno, Kur'ansko značenje postaje djelomično pojavljivanje “Lice Bog” (Wajh Allāh) koji govori, poziva, daje riječ (obećava) i čeka odgovor od ljudskog bića koje je sposobno razumjeti i obrati se Njemu. Drugim riječima, kurʾānsko značenje je oblik lica suočavanje između Boga i ljudi. Da bismo iznijeli osnovni smisao naše tvrdnje, trebali bismo pokušati otkriti uvjete primjene koncepcija koje koristimo gore u vezi s povijesnom situacijom Kur'ana u to vrijeme poslanika Muhammeda. Drugim riječima, prilikom otkrivanja ontologije� kalnih i povijesnih aspekata tumačenja Kur'ana u to vrijeme Poslanika Muhammeda, trebali bismo testirati legitimnost gore navedenog spomenute koncepcije i tvrdnje. Pritom bismo trebali platiti blizu 1 “Slobodan prostor” je filozofski pojam koji pokušavam razviti u ovom radu u smislu “otvorenog prostora”. Označava stanje čitatelja odn slušatelj ispred teksta ili spisa: Po mom mišljenju, čitatelj ili slušatelj je slobodan prihvatiti ili odbaciti tvrdnje teksta. Čitatelj bi trebao imati distancu u svijet teksta kako bi vidjeli i razumjeli rečeno. Ovaj udaljenost koja je teoretski neophodna za razumijevanje značenja teksta stvara otvoreni prostor u kojem čitatelji mogu uživati ​​u slobodi mišljenja, dis� psovanje, prihvaćanje ili odbijanje tvrdnji teksta. Stoga je ovaj prostor slobodan od bilo kakvog vanjskog ograničenja ili prisile. ​ ​ Vrijeme, prostor, tekst i čitač u kurʾānskoj hermeneutici 67 pozornost na uloge vremena, prostora, teksta i čitatelja u strukturi ovog oblika tumačenja. Prilikom čitanja Kurʾāna u svjetlu nalazimo povijesnih podataka o ovom određenom vremenu ili razdoblju suočavamo se sa složenim skupom odnosa između vremena, prostora, teksta i čitatelj. Za ocrtavanje ovog složenog skupa odnosa, prvo bismo se trebali pitati sljedeće pitanje: Što znači “vrijeme” u procesu razumijevanja kurʾānskog značenja? Određivanjem historije kalni kontekst ili vremenska prilika objave, povjesničari islama a egzegeti Kurʾāna pružili su nam osjećaj vremena koji je i izračunljiv i mjerljiv. U njihovim računima vrijeme igra a razumnu ulogu u određivanju sadržajnog karaktera Kurʾāna značenje. Drugim riječima: u njihovoj perspektivi, vrijeme postaje trenutak veze između objave i povijesnog konteksta. Posljedično, kroz ovu vezu, otkrivenje dobiva a osjećaj za temporalnost. Postaje izgovorena riječ ili riječ na koju se primjenjuje specifičan tijek vremena. Konačno, vrijeme postaje vrijeme primjene cija kurʾānskih ajeta na povijesne događaje. Fazlur Rahman upućuje na ovu povijesnu situaciju kao Božji odgovor na pitanja koje predstavljaju ljudska bića u vrijeme objave (usp. Rahman 1982: 7, 1984: 10). Međutim, treba obratiti pažnju na razliku između klasični mufassirūn2 i zagovornici modernog povijesno-kritičkog metoda analize Kurʾāna kada je riječ o značenju koncept "izgovorene riječi" s obzirom na vrijeme primjene. Čak i ako većina klasičnih mufassirūna pripisuje epistemološki vrijednost za vrijeme primjene kao dio prigode objave 2 Pod "klasičnim mufassirūnom" mislim na egzegete Kurʾāna koji slijede opći put tumačenja pružajući prvo lingvističke i povijesne znanje o stihovima, a zatim, iznošenjem različitih značenja koje su dali prethodni egzegeti, razvijajući vlastite sklonosti. Ovaj general put tumačenja može se promatrati od aṭ-Ṭabarī (u. ​​923.) do Elmalılıja Muhammed Hamdi Yazır (1878–1942). Opća karakteristika ovog puta je tumačiti kurʾānski ajet po ajet od početka Svetog pisma do njegov kraj. U skladu s tim ostavljamo mistična i filozofska tumačenja na stranu neke stihove Kurʾāna, poput onih od Ibn Sīne i Ibn ʿArabīja. ​ ​ 68 Burhanettin Tatar (asbāb an-nuzūl), oni kritički razlikuju univerzalno (esencijalno) smisao kurʾanske riječi iz samog vremenskog događaja. Razlog iza ove diferencijacije je njihovo davanje prioriteta Kurʾānovom teoriju logičkog smisla nad svojim povijesnim smislom. Da budemo otvorenije, većina klasičnih mufassirūna uzima Kur'anski ajeti kao izgovorena riječ koja ukazuje na namjeru (maqsad) Bog. Stoga je poznavanje Božje nakane najvažniji trenutak razumijevanja teološkog značenja kao žive veze između Boga i ljudi. Konačno, u njihovim očima, vrijeme od otkrivenje postaje „prilika ove žive veze cija”. Ovaj pogled donekle podsjeća na platonov moto za djelo umjetnosti kao kopiju kopije, odnosno kao treće uklanjanje iz stvarnosti. Klasični mufassirūn je tražio načine spoznaje univerzalna Allahova namjera s Kurʾānom kao Njegovom izgovorenom riječju. Zagovornici povijesno-kritičke metode analize3 pristupa izgovorena riječ kao ogledalo koje se odražava ili prozor koji pokazuje povijesna osjetila i vremenska stanja teksta. Drugim riječima, oni tražiti relativno skrivenu povijest iza riječi. Stoga, u njihovim očima, vrijeme objave je vrijeme postanka i završetak čisto povijesnog teksta. U ovom pogledu, da se zna što dogodilo i kako se dogodilo također je znati original – to znači ispravno – značenje teksta. Tako to možemo lako uočiti, dok za klasični mufassirūn vrijeme objave polazište je povijesnog kretanja4 univerzalnog smisla Kurʾāna, za zagovornike historije 3 Pod “pobornicima povijesno-kritičke metode” mislim na znanstvenike koji vide ovaj oblik analize kao uvjet za otkrivanje povijesno ispravnog značenja Kurʾāna. Među njima se mogu navesti Fazlur Rahman i Muhammad Arkoun ih u određenoj mjeri. Međutim, ja se u osnovi odnosim na nemuslimanske učenjake koji daju doprinos orijentalističkim studijama u smislu isključivo povijesnih načine razumijevanja Kurʾāna. 4 Koristim izraz "pokret" kako bih pokazao da je Kur'an kao tekst bio dobiva smisao u smislu kretanja s vremenom i prostornim kontekstima. to je ne puki predmet koji tu stoji; nego ima kretanje snagom njegove tvrdnje i njihova tumačenja. ​ ​ Vrijeme, prostor, tekst i čitač u kurʾanskoj hermeneutici 69 kal-kritičke metode (tj. modernih historičara) vrijeme objave je krajnja točka povijesnog kretanja teksta. U ovom trenutku možemo postaviti sljedeća pitanja: Učinite ovo dvoje perspektive na vrijeme daju nam potpuni osjećaj vremena kao dijela povijesti� kalna pojava kurʾanskog značenja? Uzima vrijeme u svojoj mjeri� sposoban i uračunljiv smisao koji utire put za stvaranje odmjerenog i izračunato značenje?5 Dakle, postaje li vrijeme način određivanja a-vremenska (a-povijesna) granica ili granica za smisao teksta? Konačno, nije vrijeme, u ovoj perspektivi, bezvremensko (spremno za ruku) alat za ljudski razum da ima univerzalnu kontrolu nad tekstom? Ako ovo je to slučaj, kako ga možemo nazvati “vrijeme” sve dok negira svoj izvornik osjetiti i poništiti sebe? Po mom mišljenju, i mufassirūn i moderni historicisti uzimaju “vrijeme objave” kao nešto dato, nešto što može biti zastupljena u povijesnom znanju. Stoga ga uzdižu na epistemološku razinu zanemarujući njezin ontološki status. Nev� ipak, kada pažljivo čitamo ranu povijest islama od a filozofske perspektive, vidimo da vrijeme objave ne može biti predmet čistog povijesnog istraživanja. To je zato što u ovoj povijesti� U tom razdoblju, “vrijeme” je ujedno i trenutak stvaranja slobodnog prostor između Kurʾāna i njegovih slušatelja. To je trenutak ponovnog spajanja promatranje potencijala ljudskih bića i njihovog svijeta. U tom smislu, vrijeme nije nešto dano ili izračunljivo; nego je trenutak od donošenje odluka o tim potencijalima. S ove točke gledišta, izraz “vrijeme objave” nije samo označavaju objavu kurʾānskih ajeta; možda označava otkrivanje ljudskog svijeta iz različitih kutova. Razlog jer to je da prvi slušaoci Kurʾāna i prvi muslimani našli su se ne samo pod pritiskom izgovorene riječi, ali i pod pritiskom tradicije, jezika, fizičkog i met� 5 Pod "izmjerenim i izračunatim značenjem" mislim na pozitivistički koncept značenje koje uzima odredive objekte, izračunljiv osjećaj za vrijeme i a mjerljivi osjećaj prostora kao referentne točke značenja. U ovom pogledu, značenje se tretira kao predmet koji stoji tamo u kontekstu povijesti. ​ ​ 70 Burhanettin Tatar afizički svjetonazori. To je zato što je kurʾanska objava popločala način semantičke promjene jezika (dakle, svjetonazora, tradicije itd.) i pozivao ljude da misle i vjeruju drugačije obzirom sami odgovorni za sva svoja djela pred Božjom riječju. Stoga je za njih vrijeme objave bilo vrijeme susreta s a relativno novo biće i promjene u svijetu koji ih okružuje. Ovo je još jedan način da se kaže da je vrijeme za njih bio proces stvaranja novih prostora, novog jezika, različitih načina postojanja, i konačno novo društvo. Kad čitamo povijesne izvještaje o tome ranog razdoblja islama, nalazimo samo fragmente vremena izolirane od njegovog temporalnost. Iz tog razloga mi se čini nemogućim poznavati izvorni smisao Kurʾāna za njegove prve slušaoce i vjernike. Povijest kalno znanje i rani tekstovi mogu nam dati neki uvid u događaje tog vremena, ali se taj podatak ne može identificirati kao izvornik značenje Kurʾāna. Iz filozofske perspektive, mi smo pravedni sposoban opisati ontološke povijesne uvjete značenja što bi doživjeli prvi slušatelji i vjernici. Kratka analiza problema prostora može nam pokazati razliku kultova u određivanju izvornog smisla Kurʾāna u vrijeme otkrivenje. Povjesničari islama i moderni historičari općenito uzimaju “prostor” kao nešto mjerljivo i izračunljivo s obzirom na njegovu fiziku ical dimensions kao što je prikazano na karti. Dakle, imena Makka i Madina, na primjer, smatraju se pouzdanim referencama prostore koje su doživjele prve generacije muslimana. Nikada� manje je jedan od velikih problema s ovim pogledom na prostor to što daje nam samo geometrijske koordinate fizičkih područja i čini ne reći ništa o prostornosti prostora. Kao što je već spomenuto, kada su prvi slušatelji i vjernici od Kurʾān se našao pod pritiskom izgovorene riječi (Kalām Allāh, Božji govor), tradicije, jezika, razilaženja svjetonazori itd. bili su suočeni s problemom pronalaženja novog upute za bolji život. Time se želi reći da prostor koji dugo su bili poznati ne mogu biti pouzdana točka pozivanje na suočavanje s novim potencijalima promjenjive povijesti. Sporazum- ​ ​ Vrijeme, prostor, tekst i čitač u kurʾanskoj hermeneutici 71 u stvari, prostor za njih se ne odnosi samo na fizička mjesta na kojima se nalaze živjeti u; nego je u osnovi problem vidjeti pravu stvar, mak� donošenje ispravnih odluka, dobre odnose s Bogom, metafizičke i fizička bića. Ukratko, problem prostora za njih je problem davanja odgovora odnosno pronalaženja odgovora za njihova egzistencijalna, teološka, ​​socijalna, moralna, politička ili ekonomska pitanja cije. U tom smislu, to je u osnovi slobodan prostor mnogih mogućnosti. To otvara se vremenski kada ljudska bića imaju tijek života. Na ovoj razini možemo primijetiti da jezik ne može predstavljati ontološki karakter ovog slobodnog prostora kakav se doživljava tijekom život. Iz tog razloga, odnos između Kurʾāna i prostora da prvi muslimani doživjeli ne mogu biti objekt povijesnog istraživanje. Sigurno iz istog razloga, kurʾansko značenje za prvi slušatelji ne mogu se odvojiti od svog tijeka života u svom slobodnom prostorima. Najveća greška koju su napravili neki mufassirūn i moderni historičari trebaju izjednačiti povijesno znanje s izvornim srednjim ing teksta. Prostor se ne može svesti na mjesto. Kad govorimo o Mekki i Medinu kao gradove proročkog vremena, obično ih nazivamo kao mjesta, a tek rijetko kao prostori. Mjesto je fizičko područje ili con� Dition to postaviti ili postaviti nešto. Prostor je vremensko područje ili a horizont koji je otvorio čovjek ili nešto, i to uvijek stoji u odnosu na ljudsku svijest. Na primjer, muzika kal instrument se postavlja i svira unutar mjesta; ali stvara a glazbeni prostor sve dok ga netko svira i sluša (za na primjer sam igrač). Sukladno tome, mjesto može biti samo fizičku dimenziju prostora. Stoga, kada govorimo o odnosu između Kurʾāna i prostor, ne mislimo samo na fizička područja ili mjesta. Radije mislimo na vremensko otvaranje razmaka između teksta i njezini čitatelji. Kur'ansko značenje uglavnom je povezano s ovim temporalnim prostor i rijetko povezani sa samim mjestima. Na primjer, kada je Kurʾān govori o Kaʾbi u Mekki, u osnovi skreće pažnju svom duhovnom i društvenom prostoru kao jedinstvenom načinu komunikacije. ​ ​ 72 Burhanettin Tatar Opet, kada Kurʾān pripisuje neke vrijednosti ovom svijetu, to također daje značenje prostora otvorenog prema sljedećem svijetu i zagrobni život. Slično, kada Kurʾān spominje nebo, oblake, brdu mrlje, rijeke, neko voće i životinje, ne odnosi se samo na njih kao bića unutar fizičkih mjesta; nego nas tjera da vidimo koliko se razlikuje u čovjeku se otvaraju različiti intelektualni i teološki prostori svijest upućivanjem na fizička mjesta. Naša analiza prostora vodi nas do dinamičkih odnosa između tekst i njegovi čitatelji. To je zato što je prostor uvijek smislen za nas sve dok se otvara pred ljudskom sviješću. U drugim riječima, otvara se sve dok je povezana s jezikom i tekstom. Ukratko rečeno, prostor ima ontološku i lingvističku dimenziju. Kad god govorimo o izgovorenoj riječi (Kalām Allāh kao Kurʾān), mislimo i na jezičnu dimenziju teksta i na ontološku struktura prostora u kojem se musliman može naći kao fac� ing Boga. Dakle, Kurʾān kao tekst postaje vjerski spis kao sve dok se otvori prostor kao ontološka struktura ispred a ljudsko biće kao vjernik. Kako bi se razumjeli odnosi između prostora i teksta (Kurʾān), moramo obratiti pažnju na različite tekstualne dimenzije Kurʾān. Kada se čita, pamti i sluša, otvara se sam unutar ljudske svijesti i jezičnog prostora. Kao pisani tekst, to otvara se na fizičkim mjestima. U vrijeme podnošenja zahtjeva u pravnom, politički, moralni ili povijesni kontekst otvara se unutar društvenog prostorima. Kao glavni vjerski tekst islamskog svijeta, otvara se sam kao simbolički prostor. Kao što se može primijetiti, kada govorimo o Kurʾān u njegovim različitim tekstualnim dimenzijama, već govorimo o njemu odnosa prema različitim prostorima. Iz tog razloga znanstveni tzv i povijesnu analizu koja tjera Kurʾān da bude tihi objekt u ispred učenjaka, može predstaviti Kurʾān kao tekst koji je pri ruci, da upotrijebim heideggerovski izraz. To jest, može se samo odražavati unutar sebe intelektualni (konceptualni) prostor. Uočavamo još jednu poteškoću u većini klasičnih egzegeta. pristupa prema kurʾānskom tekstu. Kad traže njegovu bit- ​ ​ Vrijeme, prostor, tekst i čitač u kurʾanskoj hermeneutici 73 U tom smislu, pokušali su otkriti Božju namjeru (maqāsid Allāh) iza usmenog ili pisanog teksta. Stoga su prihvatili suštinski oblik kurʾānskog teksta kao teološkog svetog prostora (tj um Božji). Oni su vjerovali da je to zarobljeno u Kurʾānu izraz al-lawḥ al-maḥfūẓ. Napokon su idealizirali, izolirali, objektizirali fided, a-historicized, i stoga mentalno konstruiran univerzalno carstvo značenja. Nužno je ova perspektiva izazvala jaz između teorije� ološko (teološko, metafizičko) područje značenja i njegovo praktično aplikacija i istovremeno je prikrio i maskirao svoje� toričke i ontološke uloge vremena, prostora i čitatelja u emer� gencija kurʾānskog značenja. Znamo da je aktivna uloga čitatelja u procesu čitanje je filozofski otkriveno u 20. stoljeću. U U prošlosti je većina znanstvenika prihvaćala čitatelja u osnovi kao pokornika tivno sredstvo na namjeru autora. Uspon postmodernizma započela s otkrivanjem aktivne uloge čitatelja. Postmoderna rasprave o ulogama čitatelja imale su kritički utjecaj na našu intelektualnu svijest o pojmu čitanja i značenja. Dakle, kada govorimo o Kurʾānu u njegovom različitom tekstu prostora ili prostornih pojava, uvijek razmatramo ulogu čitatelja u vremenskom ili povijesnom nastanku kurʾānskog značenja� ing. Kada se promatra iz ove svijesti, možemo primijetiti da je Recepcija Kurʾāna kao teksta u zapadnoj povijesti bila je opća saveznik na temelju zapadnih shvaćanja odnosa između teksta i čitatelja, a da ne spominjemo uloge vremena i prostora. Ova situacija je neizbježan rezultat ljudskog razumijevanja kao oblik primjene.6 Ljudski um može razumjeti bilo što 6 Riječ "primjena" koristi se za otkrivanje ontološkog karaktera ljudsko razumijevanje unutar povijesti. Ljudsko razumijevanje odvija se po primjenjujući se i na vlastito vrijeme i prostor i na projicirana vremena i prostorima tekstova. Sukladno tome, prijava se odnosi na temeljne situacija ljudskog razumijevanja u smislu koji nitko ne može razumjeti bilo što u praznom vakuumu ili prostoru. Razumijevanje se uvijek ostvaruje i ispunjen doživljajem živih osjetila vremena i prostora. ​ ​ 74 Burhanettin Tatar sve dok ga primjenjuje na vlastito vrijeme, prostor i tekstualni jezik� tički svijet. Stoga svaki čitatelj ima određenu odgovornost u tome nastajanje značenja teksta koji čita. U povijesti od Islam, većina muslimanskih učenjaka se nadala da će pronaći objektivan, standardiziran, univerzalno valjano i primjenjivo značenje Kurʾāna kako bi se izgraditi idealan muslimanski ummet, ali to je ostalo samo mentalno građenje. Štoviše, znamo to biti vjernik ili nevjernik zahtijeva aktivnu osobnu ulogu pred tekstualnom čita. Drugim riječima, otkrivanje uključenosti čitatelja u procesu čitanja doprinosi boljem razumijevanju oba značenja "vjernik" i "nevjernik". Osim toga, to pomaže nam vidjeti razlike među pojedinim čitateljima. Uloga od svaki čitatelj u povijesnom nastanku tekstualnih značenjskih sila da preispitamo Kurʾān u kontekstu razlike, i ne samo u kontekstu identiteta.7 Zasigurno, prema gore iznesenom, čitatelji ovoga papir može pretpostaviti oblik pluralističkog i perspektivističkog čitanja. Ovaj za mene je potpuno prihvatljivo sve dok mislimo da razgovaramo o istinski religioznom tekstu koji govori, poziva i tjera ga da čuje� ers ili čitatelje da mijenjaju sebe prema horizontu što znači da ukazuje. Tekst može biti vjerski tekst sve dok je otvara slobodan prostor za svoje slušatelje ili čitatelje da donesu odluku o tome njihovi životi. A to nužno zahtijeva prihvaćanje osobnog odgovornost i slobodu mišljenja i odlučivanja. Eto� prije svega, pluralističko čitanje je već univerzalni uvjet za tekst biti vjerski tekst. Pluralističko čitanje je jedinstven način da se ima a 7 Iz tog razloga, po mom mišljenju, izvorno značenje Kurʾāna ne može biti ograničeno na vrijeme objave. Dapače, dobiva svoje izvorno značenje kao sve dok je moralno, teološki, estetski vezano uz tijek povijesti bezobrazno. S ovog gledišta, to nalikuje riječi koja dobiva svoje izvorno značenje sve dok se smisleno primjenjuje na povijesne uvjete koji se stalno mijenjaju ons. Različiti povijesni uvjeti donose neku potencijalnost objave do izražaja i tako ga aktualizirati iz različitih kutova. Dakle, u ovoj perspektivi aktivno, koncept “izvornog značenja” odnosi se na izvornu aktivnost tekst kroz povijest, kao rijeka koja neprestano izvire sve dok ona otkriva se u različitim vremenima i mjestima. ​ ​ Vrijeme, prostor, tekst i čitač u kurʾanskoj hermeneutici 75 vjera u smislu vjerskog teksta. Drugim riječima, ne možemo odrediti vjerski tekst kao tekst koji nam daje određeno znanje. Vjera je uvijek problem horizonta značenja koji se ne može svesti na znanje. Ova situacija nas tjera da prihvatimo da tekst može biti religiozan tekst sve dok ljudsko biće vjeruje da ima odnos licem u lice s Bogom kroz ovaj tekst. Inače je vrlo teško razgovarati o pluralističkim čitanjima, odnosno preuzimanju osobne odgovornosti ispred Boga. Iz tog razloga, za muslimane je Kurʾān tekst koji predstavlja oblik Božjeg Lica (Wajh Allāh) tako da imaju liv� ing vremensko-povijesno-ontološki odnos s Bogom dopuštajući to tekst se otvara u različitim prostorima u njihovim životima. Konačno, kurʾānsko značenje ostaje originalno u smislu da obnavlja se i ponovno pojavljuje u različitim vremenima i prostorima. Ovo je drugi način da se kaže da nitko ne može tvrditi da posjeduje a superiorno ili univerzalno značenje koje svatko mora prihvatiti i ostvariti poslušati. Iznošenje ove vrste tvrdnji samo znači pogrešno značenje za znanjem. Samo značenje se nikada ne može prenijeti na druge; ono što se prenosi prije je dio znanja koji predstavlja samo jezičnu i pojmovnu dimenziju ovog značenja. ​ Bibliografija Rahman, Fazlur: Islam i modernost: transformacija intelektualca Tradicija, Chicago: The University of Chicago Press, 1982. — Islamska metodologija u povijesti, 2 nd reprint, Islamabad: Islamic Istraživački institut, 1984. Urheberrechtlich geschütztes Material Two Hermeneutics – Unreconciled? Some Observations about the Political Dimension1 of the Qurʾān Angelika Neuwirth* Abstract The article advocates for a new contextualization of the Qurʾān. A review of recent research shows that Western and inner-Is￾ lamic quranic studies are still isolated from each other by an hermeneutical barrier. To bridge this gap, new more inclusive models of quranic studies are required. One such model is the re-embedding of the Qurʾān in its historical and cultural context of development: the epistemic space of debates of late antiquity. From this perspective, the text turns out to be a document of a high level interaction with the theologies of its monotheistic neighbors. This approach, which is recommended as a supple￾ ment to the approaches already pursued in Islam, promises inno￾ vation in two ways: it brings to light not only the religious but also the epistemic revolution achieved with the Qurʾān but it identifies the Qurʾān – at least in retrospect – to be a theological challenge to Jewish-Christian European culture. 1 I use the term ‘political’ in the broader sense of ‘culturally and socially relevant’. Sound academic work on the Qurʾān today bears a political dimension insofar as it contributes to a badly needed cultural critique within Western society. In my view the Qurʾān today has to be studied in a committed way. * Seminar für Semitistik und Arabistik, Freie Universität Berlin. 46 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material 1. Philology, the “host discipline” of Qurʾānic Studies The Qurʾān until now has not been acknowledged as part of the Western canon of theologically relevant knowledge – although it is obviously a text that no less than the Jewish and Christian founding documents firmly stands in the Biblical tradition. Indeed, it seems to be the very fact of this close relationship that kindled the present con￾ troversy over the status of the Qurʾān: either as a religiously genuine attestation of Biblical faith, a Fortschreibung, a “continuation” of the Bible, adding to it new dimensions of meaning, or as a mere imita￾ tion, a theologically diffuse recycling of Biblical tradition. Although new readings advocating a genuine relationship between the Bible and the Qurʾān have lately been proposed2 scholars are still far from recognizing the status of the Qurʾān as a new manifestation of Bibli￾ cal scripture. This lament clearly expresses a particularly European position vis-à-vis the Qurʾān. I won’t conceal my personal stance: I consider the deficient acknowledgement of the Qurʾān’s status which was sus￾ tained through history as a regrettable failure to come to terms with and benefit from an important counter-tradition to the prevailing Christian interpretation of the intellectual heritage of Late Antiquity. With our present Muslim-Christian co-habitation a new chance comes to resume and reread our heritages to trace and compare what each party has succeeded to develop out of the originally shared gamut of traditions. One central question that arises here is that of the particu￾ lar hermeneutics involved in the Western and the Islamic perceptions of the Qurʾān. 2 See the seminal new work of Griffith (2013). Not surprisingly, Griffith concentrates on narrative texts, a genre which most easily bridges the gap between Bible and Qurʾān. The focus needs however to be widened to encompass other literary genres, argument in particular, to keep present the Qurʾānic social setting as a live proclamation and debate, and to remain alert to the diversity of Qurʾānic intertextuality which does not refer to the Biblical tradition alone but equally resumes pagan Arabic poetry and Hellenistic philosophy. The Qurʾān is not only a post-Biblical but a multifaceted and thoroughly rhetorical text. Two Hermeneutics – Unreconciled? 47 Urheberrechtlich geschütztes Material In Islam the Qurʾān has at least three manifestations: in its oral, recited appearance, as qurʾān, it is the backbone of Islamic liturgy, of prayer and meditation. In its codified shape, mushaf, it is the basis of learned exegesis. And last but not least, in its spiritual function, as tanzil, it figures as the Word of God, the logos. There is no like of this triple existence in the status of the Bible in Christianity which shares only the first and second function, the third being occupied by the incarnate Word, Jesus Christ. There is a marked unequality in the two perceptions of Scripture then. But Scripture in Christianity not only is transcended by the rank of Christ, it is also inseparable from the historical human appearance of Jesus Christ whose life on earth as a prophet and charismatic leader of his community is recorded in Christian scripture. This observation is seldom reconnected with the parallel Qurʾānic case. Yet, if we acknowledge the analogy Christ as logos on the one hand and Qurʾān as logos on the other, we need to provide an analogy for the messenger of the logos, the earthly Jesus figuring in the Gospels, as well. This place is evidently held by the proclaimer of the Qurʾān, Muhammad, who figures prominently in it. Yet, Christian observers are reluctant to complete the compari￾ son and concede a Scriptural rank to Muhammad as well. This again blurs the importance of the historical event of the Qurʾān which in the Islamic perception is ever present. Not to accept the event of the Qurʾān as a point of origin means not only to disregard early Islamic history, it also blocks the understanding of the most important man￾ ifestation of the Qurʾān in daily life: the ritual recitation which is an act of the believer’s mimesis of the Prophet. I will come back to this problematic underestimation of the Qurʾān’s historical dimension. 2. Privileging intertexts over the text: the de-contextualized Qurʾān The Western perception of the Qurʾān thus seems to be curtailed: it does not take notice of the recited Qurʾān nor usually of its status 48 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material as the logos but remains limited to its codified manifestation as the mushaf. This distorted perception can only be explained historically, a brief outline of the development of Western Qurʾānic studies seems to be in place here. It is noteworthy that while Jewish readings of the Bible by now have received a place – though marginal – in theology, the Qurʾān has remained a domain of philology, widely excluded from theologi￾ cal discourses. Western critical scholarship on the Qurʾān – liberated from religious prejudices – started in the 19th century. Although the Qurʾān had been appreciated esthetically by the Romanticists and made accessible to European readers in various congenial transla￾ tions, in the 19th century, there was no comprehensive knowledge about the epistemic achievement induced by the Qurʾān in its Arabian milieu, let alone about its theological relationship to the other reli￾ gious traditions; pertinent disciplines such as the history of religions or the study of Oriental cultures were still undeveloped. What was to be the “host discipline” for the new object of study was philology. Indeed, the birth of Western Qurʾānic studies occurred synchronously with the emergence of philology as an academic discipline. More precisely, it originated from an epistemic revolution in Bib￾ lical studies: the introduction of historical critical scholarship in the 18th and 19th centuries, an approach which turned the Bible from a religious foundational text into a historical text detached from its liturgical and doctrinal embeddings in the service of the Church or the Synagogue. Historical critical scholarship was widely welcomed as a momentous renewal in academic theology which – synchro￾ nously with the emergence of the discipline of archaeology – relo￾ cated the Bible into the historical spaces of the Ancient Orient and Mediterranean Late Antiquity respectively. It was this academic con￾ text in which Qurʾānic scholarship emerged. What was a renewal in Biblical studies, however, in the case of the Qurʾān was not a renewal but the very start of its academic investigation. Thus an important methodological step was overleapt: Whereas in the case of the Bible the dissection of the text into small units for analysis was a step that Two Hermeneutics – Unreconciled? 49 Urheberrechtlich geschütztes Material complemented rather than superseded the earlier holistic reading of the text, with the Qurʾān, which had not yet been made famil￾ iar to the Western reader in its entirety before, this was the initial procedure. There is a momentous gap between the perception of the Bible and the Qurʾān then: What Northrup Frye has made visible to us, the omnipresence of the Bible in Western tradition, its function as a virtual subtext of innumerable literary and art works of West￾ ern pre-modernity, mutatis mutandis applies no less to the Qurʾān for Islamic culture. To realize this epistemically overarching dimension demands however to look at the Qurʾān as a unity. Northrup Frye who titled the Bible “The Great Code”3, highlights the holistic aspect of its reception: “…what matters is that ‘the Bible’ has traditionally been read as a unity, and has influenced Western imagination as a unity” (Frye 1982: XIII). It is this holistic perception which in West￾ ern scholarship has been missing until now. The Qurʾān occupies a comparable position in Islamic culture. Yet, what mattered in early Western Qurʾānic scholarship was not its status nor its theological dimension, but the Qurʾān as a textual arti￾ fact. It was to be included into the realm of scriptural texts that had been severed from their traditional contexts to be submitted to a new reading according to the new historical critical approach. Viewed as an intellectual venture Abraham Geiger’s4 path-breaking work from 1833 “Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?” (Geiger 2005 [1833]), which initiated the historical critical scholar￾ ship in the Qurʾān looks impressive. It offered a pivotal revalorization of the Qurʾān positioning it not – as had been usual – in the cultural backwater of the Arabian peninsula, but in a pluricultural milieu of 3 See Frye 1982. He explains: “… here is a book that has had a continuous fertilizing influence on English literature from Anglo-Saxon writers to poets younger than I and yet no one would say that the Bible is a work of Literature. Even Blake who went much farther than anyone else in his days in identifying religion and human creativity, did not call it that: he said ‘The Old and New Testament are the Great Code of Art’, a phrase I have used for my title after pondering its implications for many years” (ibid: xvi). 4 See for Geiger and the Wissenschaft des Judentums: Hartwig et al. 2008. 50 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material Late Antique debates – a perspective that we are presently striving to re-establish. Due to a few grave preconceptions, the result of his study, however, was highly ambivalent. Qurʾānic studies started with a surgical operation of the text which was looked upon as a collection of isolated paraenetical and doctrinal statements rather than a com￾ prehensive prophetical message. Historical critical scholarship is not least a quest for the urtexts of Scripture – a quest that for the Bible had resulted in the unearthing of a large number of Ancient Oriental and Late Antique traditions. These texts were apt to throw light on the historical setting of the Bible, but could rarely ever compete seri￾ ously with their far more sophisticated counterparts, shaped by the Biblical authors. In the Qurʾānic case, however, the opposite seemed to be true: what was discovered as the lower layer of the text was not an “inferior earlier tradition”, but the most prestigious ancient text imaginable: the Hebrew Bible itself. And since deviation from such an authoritative urtext was tantamount to a distortion, the Qurʾān emerged as a rather unsuccessful attempt to rival the Bible and was to remain stigmatized as an epigonal text until this very day. After the violent disruption of historical critical scholarship with the expulsion of Jewish scholars from German universities in the 1930s through Nazi terror – no more than 100 years after Geiger’s work – Qurʾānic studies took a new and far less ambitious course, fol￾ lowing a trend in the vein of the then en vogue Leben-Jesu-Forschung, focusing the person of the prophet as a figure within Arabian cul￾ ture (Fück 1936: 509–525). By repositioning the Qurʾānic event into a local Arabian pre-Islamic milieu the new scholarship forfeited a major achievement of its predecessor: the contextualization of the Qurʾān with the late antique knowledge of its milieu. Nor did the pro￾ ponents of the Muhammad scholarship succeed to come up to their New Testament Studies model, the Leben Jesu-Forschung. They have been blamed for not critically questioning their traditional Islamic sources enough whose status as documents of a later epoch they did not sufficiently look through. The Qurʾānic text which was read pri￾ marily to provide information about the psychological development Two Hermeneutics – Unreconciled? 51 Urheberrechtlich geschütztes Material of the Prophet, disappeared from the fore as an object of philology for several decades. To valorize the epistemic dimension of this shift in interest, it is worth remembering a model lately proposed by Sheldon Pollock (2009: 931–961) who regards philology as a tripartite venture: a query for “textual meaning”, an investigation into the text’s tradi￾ tional understanding, its “contextual meaning”, and finally a re-think￾ ing of one’s own scholarly preconceptions and responsibilities, the “philologist’s meaning”. Pollock does not present this differentiation between textual and contextual meaning as a new discovery, but rather as a reprise of a pre-modern distinction established not only in European but almost synchronously in Indian philology as well. The Renaissance thinker Giambattista Vico5 who introduced the duality of approaches into European literary criticism abbreviated them under the labels of the verum, the “truth” to be gleaned from the text as such and the certum, what the recipients were upholding as the “certain” meaning. In the earliest phase of Qurʾānic study we are still primarily with the verum, the focus on the text as such including its historical layers. It is true that the earliest scholars did accept the traditionally established context of the Qurʾān as a given: the Prophet Muham￾ mad’s ministry in Mecca and Medina during the period of 610–632. Yet, this milieu was not dealt with as a challenge that the Qurʾān was responding to. Rather, their gaze was turned backward: The Qurʾān was regarded as part of a vernacular Biblical tradition, the vast realm of Aggadah6, orally transmitted post-Biblical lore comprising most diverse exegetical readings of the Bible. Although the early schol￾ ars were aware of a dynamic tradition, a kind of vernacularisation, this did not involve the text of the Qurʾān itself, whose reflections of the older religious lore was not accepted as serious re-interpretations but often dismissed as mistaken or distorted readings of it. What was 5 See Vico 1725. 6 The Aggadah, the undefined corpus of orally transmitted post-Biblical lore has been classified by Heller 1934, XXIV: 418ff. 52 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material contextualized then was not the Qurʾān itself but its lower subtextual layers which were reconnected to the earlier scriptures. The subsequent “Muhammad scholarship” as against that was purely context-oriented. The new sira-based readings of the Qurʾān positively contributed to increase and promulgate knowledge about the until then marginalized event of the Qurʾān. Its representation, however, – limited by the perspective of the traditional reports that tended to downplay the theological challenges exerted by the syncre￾ tistic, Jewish and Christian opponents on the Prophet and his com￾ munity – obscured the relevance of the Qurʾānic intervention into the late antique debates and thus blurred the innovations of the Qurʾānic world view. It did not either comply with the standards of the time which had seen important archaeological and epigraphic discover￾ ies. The attempt to rely on one single method borrowed from Bibli￾ cal studies, the Leben-Jesu-Forschung, while neglecting the progress that was taking place in the various subdisciplines of the field proved insufficient7. To fill that gap, to update Qurʾānic studies by introducing another methodologically momentous new approach, John Wansbrough in 1977 presented a comprehensive study on the Qurʾān as text, Qur’anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation8. Underlying his work is Rudolf Bultmann’s form criticism, the classification of units of scripture by literary pattern to determine the historical con￾ text of each unit’s literary tradition, a method that led him to what is known as the de-mythologisation, Entmythologisierung, of Scripture (Bultmann 1921). The New Testament scholar Bultmann held that the narratives of the life of Jesus were offering theology in narra￾ tive form where lessons were taught in the then familiar language of myth. It was myth – a myth typologically closely related to that laid out by Bultmann for the Gospels – that Wansbrough claimed to dis￾ cover in the narrative of Muhammad’s life and ministry. Superimpos￾ 7 A harsh critique of this sira-oriented scholarship, the allegation of blind credulence, has been put forward by al-Azmeh 2014. 8 See the discussion of his approach by al-Azmeh 2014. Two Hermeneutics – Unreconciled? 53 Urheberrechtlich geschütztes Material ing the model on the Qurʾān, Wansbrough carried historical criticism to extremes, explaining the text as a later, anonymous compilation. A priori rejecting the traditional historical setting of the Qurʾān,9 Wans￾ brough imagined the text not as the self-expression of the emerging community at Mecca and Medina, but as the manifesto of an already extant Jewish-Christian community, a Jewish-Christian apocryph so to say, written to provide that community with an Arabian myth of origin. The Qurʾānic text thus appeared as virtually inaccessible to historical investigation. With Wansbrough a complete detachment of the text from its transmitters and its recipients took place for the first time. Not only are verum and certum rigorously disconnected, there has also occurred a supersession of the verum, of the recipients’ reading. Its place has been appropriated by the researcher who presents a counter model of his own imagination to the traditionally transmitted milieu of the Qurʾān. A solipsistic hypothesis has replaced a widely accepted image of history. While earlier historical critical scholarship never isolated the text from Muhammad, but – imagining him as a kind of author who premeditated the project of the foundation of Islam – grossly overstated his personal function in the genesis of the Qurʾān, Wans￾ brough and his school, who became known as the revisionist scholars, move in the opposite direction. They regard the Prophet as a non-his￾ torical figure invented by the compilers of the Qurʾān to endow the later emerging Islamic community with a mythical Arabian land of origin. This thesis which denies the Prophet Muhammad and his com￾ munity any role in the emergence of the new religion with a single stroke cancels the entire rationale of the genesis of the Arabic Islamic culture. It is unsurprising that Wansbrough’s work not only caused a schism in the western scholarly community, but at the same time precipitated the estrangement of the Muslim scholarly community – a grotesque situation that still prevails until this day. 9 A new critique of the Wansbrough school, deconstructing its “hyper-scepti ￾ cism” has been put forward by al-Azmeh 2014. 54 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material It is not least this malaise, the until now still widely missing con￾ sciousness of the implications of daring textual experiments carried out on the Qurʾān, experiments not only incompatible with estab￾ lished historical facts but also liable to be falsified by epigraphic and manuscript data, that calls for new reflection. What should Qurʾānic studies be about and what role should philology, the guardian disci￾ pline of the Qurʾān in Western academia, play to re-array the stage? It is “the philologist’s meaning”, his intellectual vision and capability to discern the highly complex preconditions of sound Qurʾānic schol￾ arship that has to be involved in the work on the Qurʾān. 3. Privileging language over history: an ocean of meanings? It is important to throw a glance at the approach followed in Islamic scholarship. The fact that pre-modern Islamic tradition has – for evi￾ dent reasons – shown little interest in the reconstruction of the gen￾ esis of the text has set the course for a hermeneutic of its own. It is true that it has always been admitted that the text entails a host of disputes fought out between the nascent community and their imme￾ diate neighbors, be they pagans, Jews or Christians, over particular religious traditions. Yet, due to the early emerging opinion that the Qurʾān has abrogated the previous scriptures, the older traditions that we find debated in the Qurʾān have been turned into no longer valid, obsolete, paradigms of meaning. Other aspects of the Qurʾān appeared far more relevant. The canonization of the Qurʾān set off a literary as well as a religious revolution. For early Muslims, Peter Heath holds, “it caused the virtual demise of any pre-Islamic Ara￾ bian pagan religious texts and relegated the Torah and the Gospels to positions of marginal importance. Jewish and Christian religious traditions as well as pre-Islamic poetry and prose became instead resources, secondary materials to draw upon for understanding the lexical, grammatical, or historical context of the one text that mat- Two Hermeneutics – Unreconciled? 55 Urheberrechtlich geschütztes Material tered” (Heath 1989: 173–210). One of the most significant conse￾ quences of this preference of the Qurʾān over the earlier traditions concerns the valorization of the form, of its verbal “appropriateness”, its pertinence. In other words, the signifier, the form, gains equal weight with the signified, the semantic contents. To return once again to Peter Heath: “Each word becomes a trigger for interpretive processes, stemming from what Tvetan Todorov has termed the ‘Prin￾ ciple of Pertinence’. In accordance with this principle, every word or phrase in the Qur’an acquires enormous power for eliciting herme￾ neutic responses.” (Heath: ibid) Since the text is viewed as having a single meaning but many significances, each word can attract as many readings as interpreters can identify. The Qurʾān has become an ocean of significances, a bahr min al-maʿani, a view that tends to establish a distinct boundary between the Qurʾān as a self-sufficient text and the epistemic milieu of its origin, a view that is often based on a Qurʾānic verse – 18:109: “Say: if the ocean were ink to write out the words of my Lord – sooner would the ocean be exhausted than would the words of my Lord, even if we added another ocean like it – for its aid”. Not this verse in itself, but its reading as a reference to the infiniteness of textual meanings, tends to establish a distinct boundary between the Qurʾān as a self-sufficient text and the epis￾ temic milieu of its origin. The Qurʾān’s “enormous power for eliciting hermeneutic responses” and in particular the exegetes’ rating of the signifier above the signified, are not least due to the Qurʾānic orality. According to William Graham the intrinsic orality and abiding oral presence of the Qurʾān can hardly be overstated. “Perceived as God’s ipsissima vox, the vocally transmitted text is memorized, internalized, and repeated as divine speech, and expected to live on the lips and in the hearts of the faithful.10 Although Graham refers to his own, modern, expe￾ rience, his descriptions seem to apply to the earliest reception of the Qurʾān as well. His observation of the Qurʾānic “intrinsic orality” has 10 William Graham is quoted by Kelber (2013: 304). 56 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material been corroborated in literary scholarship. The impact of orality on the exegetic privileging of the signifier, the focusing of small and smallest speech units instead of more extended semantically relevant state￾ ments, however, has not yet been investigated. Should it have been the omnipresence of the orally recited Qurʾān (which can be assumed to date back to the very origins of the Qurʾān’s proclamation), that invited a multiplicity of listeners to ponder on individual words or phrases appearing obscure to them thus generating a multiplicity of explanations of those small speech units? A comparable interest in larger text units – entire narratives or more lengthy arguments – did not arise in exegesis. There is almost no interest in the explanation of entire suras as units. Such an interest would rather presuppose the study of a text conceived as a written document11. There is then, in traditionalist Islamic exegesis a prevailing inter￾ est in the “certum”, the received “significances” that are warranted by trusted transmitters. Their “truth” vis-à-vis the text itself is – at least in non-linguistic commentary – widely sidelined. The abstinence from dogmatic decisions displayed here may be considered part of the “culture of ambiguity” that Thomas Bauer (2011) has claimed for pre-modern Islamic culture as such. 11 Thus, in spite of their very different assumptions concerning the contextual embedding of the Qurʾān, revisionist Western scholars share traditional Muslim preference of the mushaf over the “live dispute” of the proclamation, mirrored in the text. The revisionist stance is due to a kind of epistemic pessimism, on the distrust vis-à-vis the extant written testimonies. Muslim exegetes as against that, equally overleaping the oral scenario of “live interaction”, proceed from a stage of development where the Qurʾān has already congealed into a fixed written text. They thus project the Qurʾān into the post-prophetical milieu where the theological voices of the communities involved in the Qurʾānic debate have already been muted, where the new paradigm of “Islam” has already come to prevail as the community’s identity. Two Hermeneutics – Unreconciled? 57 Urheberrechtlich geschütztes Material 4. Why do we need Late Antiquity as the historical backdrop for the Qurʼan? It is often ignored that those who first listened to the Qurʾān were not Muslims yet, their Muslim identity only emerged in the course of their “Qurʾānic education”, their listening to and debating the pro￾ phetic proclamation. During the period of this process they are best described as individuals familiar with late antique traditions. “Late Antiquity” – it must be admitted – is a contested concept. Though allowing for an understanding in the sense of a historical epoch (whose delimitation, however, is controversial among historians), it is, in our context, not politically determined.12 Rather, the term is used to denote an “epistemic space” where particular textual prac￾ tices were developed to induce a new understanding of the diverse heritages (or the diverse “antiquities”, so to say). Among the multi￾ ple heritages constantly discussed and reinterpreted in the Qurʾānic milieu were both the Biblical traditions that had for several centuries been revisited by Jewish and Christian exegetes alike, and pre-Islamic Arabian lore documented in ancient Arabic poetry. New readings of older traditions in the Arabic language did not exclusively originate with the Qurʾān but had several precedents, not least in pre-Islamic poetry, such as in the poems of al-Aʾshā, ʿAdi ibn Zayd or Umayya ibn Abi l-Salt. Jāhiliyya, the pre-Islamic culture, should therefore not be viewed – as it often is – as the essential other (the opposite) of Islam 12 A new perspective on the conventional distinction of epochs is overdue. A challenging new model has been developed by Garth Fowden, Before and after Muhammad: The First Millennium Refocused (forthcoming). Extending the scope of Late Antiquity into Islam underlies a new research project presently being pursued in the programme “From Logos to Kalam”, which forms part of the larger research project “Episteme in Motion” (Special Research Unit at the Freie Universität Berlin). Our particular concept of Late Antiquity primarily as an epistemic space is also indebted to the University of Göttingen’s Courant Research Centre “Education and Religion. From Early Imperial Roman Times to the Classical Period of Islam (EDRIS)” and particularly to its speaker, Prof. Peter Gemeinhardt, who in February 2013 convened an interdisciplinary workshop to discuss the concept of Late Antiquity from the perspectives of Classical Philology, Church History, Philosophy and Islamic studies. 58 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material but, rather, as a vast space of debate involving diverse cultures, a space out of which the Qurʾān as well as other types of early Arabic literature emerged.13 Typically, late antique re-readings interpreted earlier texts and traditions according to novel ethical terms in com￾ pliance with the new tenet of “care of the self” (epimeleia heautou), a concept that originated in late antique philosophy. This tenet – fore￾ grounded by Guy Stroumsa (2009)14 as having been a major driver of innovation in Late Antiquity – encouraged the perception of the soul and the body as inseparable constituents of the individual. This new perception allowed for more inclusive psychic and, thus also, emotional expressions in poetry, thereby for the first time placing the realm of the “other”, the female, the aged and even the dead, on an equal footing with the masculine sphere that earlier on had been the natural vantage point of the poet. Even the animal “other” occasion￾ ally was given a voice in the newly widened mental space described by the poets.15 Such an extension of scope has been highlighted in a number of important studies on ancient Arabic poetry,16 without, however, having been related to the wider context of late antique thinking, let alone to the evidence of such thinking in the Qurʾān, where the care of parents and dependent individuals is encouraged and the status of women is paid new attention.17 Due to a host of new textual and material findings, we have more recently gained new insights into the general knowledge and cultural practices of the first/seventh century.18 We can no longer proceed from the image of the Hijaz as a culturally barren region that was 13 This insight is the focus of the research project entitled “From Ruins to Resurrection” presently being carried out by Ghassan El Masri (Freie Univer￾ sität Berlin). 14 See also Stroumsa 2014. 15 See Ullmann 1981; Jacob 1914, 1915. 16 See in particular Jacobi 1997: 3–99; Borg 1997; Dmitriev 2008; Seidensticker 1992. 17 For more on this, see the discussion of the Qurʾānic Decalogue in “A Discov ￾ ery of Evil in the Qurʾan? Revisiting Qurʾanic Versions of the Decalogue in the Context of Pagan Arab Late Antiquity”, in Neuwirth 2014. 18 See Franke et al. 2011. Two Hermeneutics – Unreconciled? 59 Urheberrechtlich geschütztes Material propelled into an age of cultural florescence only with the advent of Islam; on the contrary, we must assume that an extensive transfer of knowledge had already taken place and that a broad scope of not only local but also Biblical and post-Biblical traditions was familiar to Muhammad’s audience. These, however, were in no way immediately adopted by them but negotiated at length – the Qurʾān reflects a most rigorous sifting, revision and ultimately supersession of basic Jewish and Christian traditions. To fully understand the achievement of the Qur’ān – not only in religious terms but in the broader perspective of intellectual world history and the history of knowledge – we must not ignore the significant process of cultural translation that took place there. The instrument of this cultural translation was rhetoric. It is in this respect that the Qurʾān shares decisive characteristics with core texts of its late antique milieu. To start with the Talmud, which is roughly contemporaneous though hardly related to the Qurʾān genet￾ ically, there are distinctive traits that both corpora have in common – as seen, for instance, not only in their dialogical structure but in the striking use of pastiche of different literary genres in the same nar￾ row context 19 to evoke always changing reactions in the listeners. One might think here of the exuberant-sounding introductory oath clusters, characteristic of the early suras, that are followed by sober, objective statements about the human condition.20 This juxtaposition of contrasting forms and ideas in the early Qurʾānic texts – as much as in the Talmud – obviously has a discomfiting effect. What is further noteworthy is the peculiar combination of textual extracts from dif￾ ferent heritage traditions: not unlike the Midrashic contextualisations of Biblical texts from different Biblical corpora, the Qurʾānic suras combine almost verbatim quotations from Arabic poetry with sum￾ maries from prominent Biblical prophetical texts (see Sūrat al-Balad, Q. 90, as an example). Heritage (“antiquity”) in the Qurʾānic case is 19 These traits were recently studied by Daniel Boyarin (2009). 20 See “Images and Metaphors in the Introductory Sections of the Meccan Suras”, in Neuwirth 2014. 60 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material less homogeneous than in the Rabbinic case; it is at least twofold, comprising both the pagan Arab and the Biblical or post-Biblical her￾ itage. No surprise, then, that there is an unmistakably forensic dimen￾ sion to the Qurʾān. The individual suras widely consist of debates interspersed with questions and answers, caveats, retractions and concessions – all pointing to a lively negotiation of current traditions. The Qurʾān, judged upon its literary appearance, presents itself as the transcript of an ongoing debate of the theological problems that were present in Late Antiquity.21 Already, the Qurʾān’s rhetoric and conceptual lexicon should suf￾ fice to prove that it did not simply – as Peter Brown (2002) claims for early Islamic culture per se – develop “under the umbrella” of late antique Christian culture, merely slipping on the guise of Christian models. Far from being only a contemporaneous phenomenon, the Qurʾān in many respects featured as an active and creative player in the culture of Late Antiquity, first and foremost in the theological realm. Within its Arabian homeland, the Qurʾān triggered the new activity of theoretical reflection as it initiated the newly cherished cultural practice of writing.22 However, its innovative power goes beyond that. One has to remember that the Qurʾān was not just in conversation with earlier traditions, but submitted these traditions to a new authority: that of writing. The new centrality of the word of God, propelled by the Qurʾān, was warranted by the image of a “divine writing”. Writing (and thus language) according to the Qurʾān was there before creation; indeed, creation according to the Qurʾān obeys linguistic rules – a theological breakthrough that transcends local Arabian dimensions of relevance. It is tantamount to a challenge of the Christian logos theology which in the Qurʾān is countered by a new hypostasis of the word, the hypostasis of “language”. 21 Such debates and negotiations are strongly reminiscent of the stratagems of persuasion that Peter Brown has highlighted for the Christian culture of Late Antiquity; see Brown 1992. 22 See Neuwirth: “The ‘Discovery of Writing’ in the Qur’an: Tracing an Epis ￾ temic Revolution in Late Antiquity”, in Nuha al-Shaar, ed., Qur’an and Adab (Oxford, forthcoming). Two Hermeneutics – Unreconciled? 61 Urheberrechtlich geschütztes Material Bibliography al-Azmeh, Aziz: The Arabs and Islam in Late Antiquity. A Critique of approaches to Arabic Sources, Berlin: Gerlach-Press, 2014. Bauer, Thomas: Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams, Berlin: Verlag der Weltreligionen, 2011. Borg, Gert: ‘Mit Poesie vertreibe ich den Kummer meines Herzens’: Eine Studie zur altarabischen Trauerklage der Frau (Ufarriǧ hamm ṣadrī bi-l-qarīḍ), Leiden: Nederlands Historisch-Archaeologisch Instituut te Istanbul, 1997. Boyarin, Daniel: Socrates and the Fat Rabbis, Chicago: The University of Chicago Press, 2009. Brown, Peter: Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a Chris￾ tian Empire, Madison: WI, 1992. — The World of Late Antiquity: AD 150–750, London: W. W. Norton & Company, 2002. Bultmann / Rudolf: Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttin￾ gen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1921. Dmitriev, Kirill: Das poetische Werk des Abū Ṣaḫr al-Huḏalī: Eine litera￾ turanthropologische Studie, Wiesbaden: Harrassowitz, 2008. Fowden, Garth: Before and after Muhammad: The First Millennium Refo￾ cused, Princeton: Princeton University Press, 2013. Franke, Ute et al. (eds.): Roads of Arabia: The Archaeological Treasures of Saudi Arabia. Berlin: Wasmuth, 2011. Frye, Northrup: The Great Code. The Bible and Literature, San Diego: Mariner Books, 1982. Fück, Johann: “Die Originalität des arabischen Propheten”. In: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Nr. 90 / 1936, pp. 509–25. Geiger, Abraham: Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenom￾ men?, Berlin: Reprint, 2005 (1st ed. 1833). Griffith, Sidney: The Bible in Arabic, Princeton: Princeton University Press, 2013. 62 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material Hartwig, Dirk et al. (eds.): ‘Im vollen Licht der Geschichte’: Die Wis￾ senschaft des Judentums und die Anfänge der Koranforschung, Würzburg: Ergon, 2008. Heath, Peter: “Creative Hermeneutics. A comparative analysis of three approaches”. In: Arabica, no. 36 / 1989, pp. 173–210. Heller, Bernhard: “Ginzberg’s Legends of the Jews”. In: JQR N.S., no. xxiv / 1934, xxv / 1934. Jacob, Georg: Schanfarà-Studien, Bd. 1: Der Wortschatz der Lâmîja nebst Übersetzung und beigefügtem Text, Munich: Verl. der Bayer. Akad. der Wiss., 1914. — Schanfarà-Studien, Bd. 2: Parallelen und Kommentar zur Lâmîja, Schanfará-Bibliographie, Munich: Verl. der Bayer. Akad. der Wiss., 1915. Jacobi, Renate: “Bemerkungen zur frühislamischen Trauerpoesie”. In: Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, no. 87 / 1997, pp. 3–99. Kelber, Werner H.: Imprints, Coiceprints & Footprints of Memor, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2013. Neuwirth, Angelika: Scripture, Poetry and the Making of a Community. Reading the Qurʾan as a Literary Text, Oxford: Oxford University Press, 2014. — “The ‘Discovery of Writing’ in the Qurʾan: Tracing an Epistemic Revolution in Late Antiquity”. In: Qurʾan and Adab. Ed. by Nuha al-Shaar. Oxford: Oxford University Press, forthcoming. Pollock, Sheldon: “Future Philology? The Fate of a Soft Science in a Hard World”. In: Critical Inquiry, no. 33 / 2009, pp. 931–961. Seidensticker, Tilman: Altarabisch ‘Herz’ und sein Wortfeld, Wiesbaden: Harrassowitz, 1992. Stroumsa, Guy G.: Das Ende des Opferkults: Die religiösen Mutationen der Spätantike, Berlin: Verlag der Weltreligionen, 2011 (french 1st ed. 2005). — The End of Sacrifice: Religious Transformations in Late Antiquity, Chicago: IL, 2009 (french 1st ed. 2005). Two Hermeneutics – Unreconciled? 63 Urheberrechtlich geschütztes Material Ullmann, Manfred: Das Gespräch mit dem Wolf, Munich: Bayerische Akademie der Wissenschaft, 1981. Vico, Giambattista: Scienza nuova, Naples: n. p., 1725. Wansbrough, John E.: Quranic Studies: Sources and Methods of Scrip￾ tural Interpretation, Oxford: Prometheus Books, 1977. 64 Angelika Neuwirth Relations Between Time, Space, Text and Reader in Qurʾānic Hermeneutics Burhanettin Tatar* Abstract This paper makes the following claim: Qurʾānic meaning can￾ not be restricted to an epistemological (ideal) level, because Qurʾānic meaning is not a “pure object” of human consciousness; rather, it is an event of historical and ontological (time-space) relations which happens at the time of the encountering between text and reader. Qurʾānic meaning cannot be separated from the free space where a reader is invited to re-consider and change himself/herself by reading the text. Therefore, every reader who desires to understand the Scripture becomes a temporal part of Qurʾānic meaning. In the history of Qurʾānic exegesis, interpreting the Qurʾān has been mostly taken as an epistemological problem of reaching the “truth”, intended and indicated via āyāt (signs, verses) in the Scripture. For that reason, the fundamental ontological status of time, space, text and readers has been considered a possibility or an instrument for reaching the truth which surpasses the limits of these fundamentals. However, this viewpoint has forced exegetes (mufassirūn) to assume or construct an ideal, isolated, a-historical, abstract, objective mean￾ ing which can be apprehended basically at the level of the linguisti￾ cally mediated human consciousness. This is another way of saying that most of the mufassirūn asked the question “How can I know the essential meaning of the Qurʾān?” by disregarding the more basic ontological questions behind it, which * Faculty of Theology, Ondokuz Mayıs University, Samsun, Turkey. 66 Burhanettin Tatar Urheberrechtlich geschütztes Material can be put as follows: What is happening when the Qurʾān is being understood? What are the ontological-historical conditions which make the Qurʾān meaningful for Muslims and relevant to ever-chang￾ ing contexts of history? Therefore, what roles do time, space, text, and reader have in the historical emergence of the meaning of Scrip￾ ture? In this contribution, I will make the following claim: Qurʾānic meaning cannot be restricted to an epistemological (ideal) level, because Qurʾānic meaning is not a “pure object” of human conscious￾ ness; rather, it is an event of historical and ontological (time-space) relations which happens at the time of the encountering between text and reader. Qurʾānic meaning cannot be separated from the “free space”1 where a reader is invited to re-consider and change himself/ herself by the text. Therefore, every reader who desires to understand the Scripture becomes a temporal part of Qurʾānic meaning. Finally, Qurʾānic meaning becomes the partial emergence of the “Face of God” (Wajh Allāh) which speaks, invites, gives a word (promises) and waits for a response from a human being that is able to understand and turn to Him. In other words, Qurʾānic meaning is a form of face￾ to-face confrontation between God and human beings. In order to present the basic sense of our claim, we should try to disclose the conditions of application of the conceptions we employ above regarding the historical situation of the Qur’ān at the time of Prophet Muhammad. In other words, when disclosing ontologi￾ cal and historical aspects of interpretation of the Qur’ān at the time of Prophet Muhammad, we should test the legitimacy of the above mentioned conceptions and claims. In doing so, we should pay close 1 “Free space” is a philosophical term which I attempt to develop in this paper in the sense of an “open space”. It designates the condition of the reader or hearer in front of the text or scripture: In my view, a reader or hearer is free to accept or reject the claims of the text. The reader should have a distance to the world of the text in order to see and understand what is said. This distance which is theoretically necessary to understand the meaning of a text creates an open space where readers can enjoy the freedom of thinking, dis￾ cussing, accepting or rejecting the claims of the text. Hence this space is free from any outer restriction or coercion. Time, Space, Text and Reader in Qurʾānic Hermeneutics 67 Urheberrechtlich geschütztes Material attention to the roles of time, space, text and reader in the structure of this form of interpretation. When reading the Qurʾān in the light of historical information about this specific time or period, we find ourselves facing a complex set of relations between time, space, text and reader. For delineating this complex set of relations, we should first ask the following question: What is the meaning of “time” in the process of understanding the Qurʾānic meaning? By determining the histori￾ cal context or temporal occasion of the revelation, historians of Islam and exegetes of the Qurʾān have provided us with a sense of time that is both calculable and measurable. In their accounts, time plays a reasonable role in determining the eventful character of the Qurʾānic meaning. To put it in other words: In their perspective, time becomes a moment of connection between revelation and historical context. Consequently, through this connection, the revelation acquires a sense of temporality. It becomes a spoken word or a word applied to a specific course of time. Finally, time becomes the time of applica￾ tion of the Qurʾānic verses to historical events. Fazlur Rahman refers to this historical situation as the response of God to the questions posed by human beings at the time of revelation (cf. Rahman 1982: 7, 1984: 10). However, we should pay attention to the difference between classical mufassirūn2 and proponents of the modern historical-critical method of analysis of the Qurʾān when it comes to the meaning of the concept of “spoken word” with regard to the time of application. Even if most of the classical mufassirūn attribute an epistemological value to the time of application as a part of the occasion of revelation 2 By “classical mufassirūn”, I refer to the exegetes of the Qurʾān who follow the general path of interpretation by providing first linguistic and historical knowledge regarding the verses and then, by presenting different meanings given by previous exegetes, developing their own preferences. This general path of interpretation can be observed from aṭ-Ṭabarī (d. 923) to Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (1878–1942). The general characteristic of this path is to interpret the Qurʾān verse by verse from the beginning of the Scripture to its end. Accordingly we leave the mystical and philosophical interpretations of some verses of the Qurʾān aside, like those of Ibn Sīnā and Ibn ʿArabī. 68 Burhanettin Tatar Urheberrechtlich geschütztes Material (asbāb an-nuzūl), they differentiate critically the universal (essential) sense of the Qurʾānic word from the temporal event itself. The reason behind this differentiation is their prioritizing of the Qurʾān’s theo￾ logical sense over its historical sense. To put it more bluntly, most of the classical mufassirūn take the Qurʾānic verses as a spoken word indicating the intention (maqsad) of God. Therefore, knowing God’s intention is the most crucial moment of understanding the theological meaning as a living connection between God and human beings. Finally, in their eyes, the time of revelation becomes an “occasion of occasion of this living connec￾ tion”. This view reminds somewhat of the Platonic motto for a work of art as a copy of a copy, that is, as the third removal from reality. The classical mufassirūn had been searching for ways of knowing the universal intention of Allah with the Qurʾān as His spoken word. Proponents of the historical-critical method of analysis3 approach the spoken word as a mirror reflecting, or a window showing the text’s historical senses and temporal conditions. In other words, they search for a relatively hidden history behind the word. Therefore, in their eyes, the time of revelation is the time of the genesis and the completion of a purely historical text. In this view, to know what happened and how it happened is also to know the original – that means the correct – meaning of the text. We can thus easily discern that, while for the classical mufassirūn the time of revelation is a starting point of the historical movement4 of the universal sense of the Qurʾān, for proponents of the histori￾ 3 By “proponents of the historical-critical method” I refer to scholars who see this form of analysis as a condition to reveal the historically correct meaning of the Qurʾān. Fazlur Rahman and Muhammad Arkoun can be named among them to some degree. However I refer basically to the non-Muslim scholars who make a contribution to Orientalistic studies in terms of solely historical ways of understanding the Qurʾān. 4 I use the term “movement” in order to show that the Qur’ān as a text has been gaining its sense in terms of moving with over time and spacial contexts. It is not a mere object standing there; rather it has a movement by the power of its claims and the interpretations of it. Time, Space, Text and Reader in Qurʾānic Hermeneutics 69 Urheberrechtlich geschütztes Material cal-critical method (i. e., modern historicists) the time of revelation is the terminal point of the historical movement of the text. At this point, we can raise the following questions: Do these two perspectives on time give us a full sense of time as a part of the histor￾ ical emergence of the Qurʾānic meaning? Is taking time in its measur￾ able and calculable sense paving a way for creating a measured and calculated meaning?5 Thus, is time becoming a way of determining an a-temporal (a-historical) limit or border for the sense of the text? Finally, is not time, in this perspective, a timeless (ready to hand) tool for human reason to have universal control over the text? If this is the case, how can we call it “time” as long as it negates its original sense and annihilates itself? In my view, both the mufassirūn and modern historicists take the “time of revelation” as something given, something which can be represented in historical knowledge. Therefore, they elevate it to the epistemological level by disregarding its ontological status. Nev￾ ertheless, when we read carefully the early history of Islam from a philosophical perspective, we see that the time of revelation cannot be an object of pure historical research. This is because in this histor￾ ical period, “time” is at the same time a moment of creation of a free space between the Qurʾān and its hearers. It is a moment of re-con￾ sidering the potentials of human beings and their world. In this sense, time is not something given or calculable; rather it is a moment of making decisions regarding those potentials. From this viewpoint, the expression “time of revelation” does not merely signify the revelation of Qurʾānic verses; perhaps it designates the revelation of the human world from different angles. The reason for this is that the first hearers of the Qurʾān and the first Muslims found themselves not only under the pressure of the spoken word, but also under the pressure of tradition, language, physical and met￾ 5 By “measured and calculated meaning” I refer to a positivistic concept of meaning which takes determinable objects, a calculable sense of time and a measurable sense of space as reference points of meaning. In this viewpoint, meaning is treated like an object standing out there in the context of history. 70 Burhanettin Tatar Urheberrechtlich geschütztes Material aphysical worldviews. This is because the Qurʾānic revelation paved a way for semantic change of language (thus, worldview, tradition etc.) and invited people to think and believe differently by regarding themselves responsible for all their actions in front of God’s word. Thus, for them, the time of revelation was a time of encountering a relatively new being and changes in the world surrounding them. This is another way of saying that time for them was the process of creating new spaces, a new language, different modes of being, and finally a new society. When we read historical accounts of this early period of Islam, we just find fragments of time isolated from its temporality. For that reason, it seems impossible to me to know the original sense of the Qurʾān for its first hearers and believers. Histori￾ cal knowledge and early texts can give us some insight into the events of that time, but this information cannot be identified as the original meaning of the Qurʾān. From a philosophical perspective, we are just able to describe the ontological historical conditions of the meaning which the first hearers and believers would have experienced. A short analysis of the problem of space can show us the diffi￾ culties in determining the original sense of the Qurʾān at the time of revelation. Historians of Islam and modern historicists generally take “space” as something measurable and calculable regarding its phys￾ ical dimensions as represented on the map. Thus, the names Makka and Madina, for instance, are taken to be reliable references of the spaces which the first generations of Muslims experienced. Neverthe￾ less one of the great problems with this view of space is that it gives us only the geometrical coordinates of the physical realms and does not say anything about the spatiality of a space. As already mentioned, when the first hearers and believers of the Qurʾān found themselves under the pressure of the spoken word (Kalām Allāh, God’s speech), of the tradition, language, diverging worldviews, etc., they were faced with the problem of finding new directions for having a better life. This is to say that the space which they were familiar with for a long time could not be a reliable point of reference to cope with the new potentials of changing history. Accord- Time, Space, Text and Reader in Qurʾānic Hermeneutics 71 Urheberrechtlich geschütztes Material ingly, space for them does not refer only to the physical places they live in; rather it is basically a problem of seeing the right thing, mak￾ ing correct decisions, having good relations with God, metaphysical and physical beings. Shortly said, the problem of space for them is the problem of giving a response to respectively finding an answer for their existential, theological, social, moral, political or economic ques￾ tions. In this sense, it is basically a free space of many possibilities. It opens itself temporally when human beings have a course of life. We can notice at this level that language cannot represent the ontological character of this free space as experienced in the course of life. For that reason, the relation between the Qurʾān and the spaces that the first Muslims experienced cannot be an object of historical research. Surely for the same reason, the Qurʾānic meaning for the first hearers cannot be separated from their course of life in their free spaces. The greatest mistake done by some mufassirūn and modern historicists is to equate historical knowledge with the original mean￾ ing of the text. Space cannot be reduced to a place. When we talk about Makka and Madina as cities of the Prophetic time, we usually refer to them as places, and only rarely as spaces. Place is a physical realm or con￾ dition to place or posit something. Space is a temporal realm or a horizon opened by a human being or by something, and it always stands in relation to human consciousness. For instance, a musi￾ cal instrument is placed and played within a place; but it creates a musical space as long as it is played and listened to by someone (for instance the player him- or herself). Accordingly, a place can only be the physical dimension of space. Therefore, when we talk about the relation between the Qurʾān and space, we are not referring merely to physical realms or places. Rather we mean the temporal opening of spaces between the text and its readers. Qurʾānic meaning is mostly related to this temporal space and rarely related to places themselves. For instance, when the Qurʾān talks about the Kaʾba in Makka, it draws attention basically to its spiritual and social space as a unique mode of communication. 72 Burhanettin Tatar Urheberrechtlich geschütztes Material Again, when the Qurʾān attributes some values to this world, it also gives the meaning of a space opened toward the next world and afterlife. Similarly, when the Qurʾān mentions skies, clouds, moun￾ tains, rivers, some fruits and animals, it does not merely refer to them as beings within physical places; rather it forces us to see how dif￾ ferent intellectual and theological spaces are opened up in human consciousness by referring to physical places. Our analysis of space takes us to the dynamic relations between the text and its readers. This is because space is always meaningful for us as long as it opens itself in front of human consciousness. In other words, it opens itself as long as it is related to language and text. Briefly said, space has both ontological and linguistic dimensions. Whenever we talk about the spoken word (Kalām Allāh as Qurʾān), we mean both the linguistic dimension of text and the ontological structure of the space where a Muslim can find him- or herself as fac￾ ing God. Thus, the Qurʾān as a text becomes a religious scripture as long as a space is opened up as an ontological structure in front of a human being as a believer. In order to understand the relations between space and the text (Qurʾān), we must pay attention to different textual dimensions of the Qurʾān. When it is being read, memorized, and heard, it opens itself within human consciousness and linguistic space. As a written text, it opens itself upon physical places. At the time of application in legal, political, moral or historical contexts it opens itself within social spaces. As the main religious text of the Islamic world, it opens itself as a symbolic space. As can be observed, when we talk about the Qurʾān in its different textual dimensions, we already talk about its relations to different spaces. For that reason, the so-called scientific and historical analysis which forces the Qurʾān to be a silent object in front of scholars, can represent the Qurʾān as a text present at hand, to use a Heideggerian term. That is, it can merely reflect itself within the intellectual (conceptual) space. We observe another difficulty in most of classical exegetes’ approaches towards the Qurʾānic text. When they search for its essen- Time, Space, Text and Reader in Qurʾānic Hermeneutics 73 Urheberrechtlich geschütztes Material tial meaning, they attempted to discover God’s intention (maqāsid Allāh) behind the oral or written text. Therefore, they accepted the essential form of the Qurʾānic text as a theological sacred space (i. e. the mind of God). This they believed to be captured in the Qurʾānic expression al-lawḥ al-maḥfūẓ. Finally they idealized, isolated, objecti￾ fied, a-historicized, and hence mentally constructed a universal realm of meaning. Necessarily, this perspective caused a gap between the theoret￾ ical (theological, metaphysical) realm of meaning and its practical application and at the same time has concealed and masked the his￾ torical and ontological roles of time, space, and reader in the emer￾ gence of the Qurʾānic meaning. We know that the active role of the reader in the process of reading was discovered philosophically in the 20th century. In the past, most scholars were accepting the reader basically as a submis￾ sive agent to the intention of the author. The rise of post-modernism started with the discovery of the active role of the reader. Postmodern discussions on the roles of the readers have had a critical influence on our intellectual awareness of the concept of reading and meaning. Hence, when we talk about the Qurʾān in its different textual spaces or spatial appearances, we always consider the role of the reader in the temporal or historical emergence of the Qurʾānic mean￾ ing. When viewed from this consciousness, we can observe that the reception of the Qurʾān as a text in Western history has been gener￾ ally based on Western understandings of the relations between the text and the reader, not to mention the roles of time and space. This situation is the inescapable result of human understanding as a form of application.6 The human mind can understand anything 6 The word “application” is employed to disclose the ontological character of human understanding within history. Human understanding takes place by applying itself to both its own time and space and the projected times and spaces of the texts. Accordingly, the application refers to the fundamental situation of human understanding in the sense that nobody can understand anything in an empty vacuum or space. Understanding is always effected and filled with the experience of living senses of time and space. 74 Burhanettin Tatar Urheberrechtlich geschütztes Material as long as it applies it to its own time, space, and textual-linguis￾ tic world. Therefore, every reader has some responsibility in the emergence of the meaning of the text he/she reads. In the history of Islam, most Muslim scholars hoped to find an objective, standardized, universally valid and applicable meaning of the Qurʾān in order to construct an ideal Muslim Ummah, but this remained only a mental construction. Moreover, we know that to be a believer or unbeliever requires to have an active personal role in the face of the text one reads. In other words, the discovery of the involvement of the reader in the reading process makes a contribution to a better understanding of both the meanings of “believer” and “unbeliever”. In addition, it helps us to see the differences between individual readers. The role of each reader in the historical emergence of the textual meaning forces us to reconsider the Qurʾān in the context of difference, and not only in the context of identity.7 Surely, from what has been presented above, readers of this paper can surmise a form of pluralistic and perspectivist reading. This is totally acceptable for me as long as we think that we are talking about a truly religious text which speaks, invites, and forces its hear￾ ers or readers to change themselves according to the horizon of the meaning that it indicates. A text can be a religious text as long as it opens a free space for its listeners or readers to make a decision about their lives. And this requires necessarily an acceptance of personal responsibility and freedom of thinking and decision-making. There￾ fore, pluralistic reading is already a universal condition for a text to be a religious text. Pluralistic reading is a unique mode of having a 7 For that reason, in my view, the original meaning of the Qurʾān cannot be restricted to the time of revelation. Rather, it gains its original meaning as long as it is related to the course of history morally, theologically, aestheti￾ cally. In this viewpoint, it resembles to a word which gains its original mea￾ ning as long as it is applied meaningfully to ever-changing historical conditi￾ ons. Different historical conditions bring some potentiality of the revelation to the fore and thus actualize it from different angles. Hence, in this perspe￾ ctive, the concept of “original meaning” refers to the originating activity of the text through history, like a river which constantly originates as long as it reveals itself in different times and places. Time, Space, Text and Reader in Qurʾānic Hermeneutics 75 Urheberrechtlich geschütztes Material faith in terms of a religious text. In other words, we cannot determine a religious text as a text giving us definite knowledge. Faith is always a problem of the horizon of meaning which cannot be reduced to knowledge. This situation forces us to accept that a text can be a religious text as long as a human being believes to have a face to face relation with God through this text. Otherwise it seems very difficult to talk about pluralistic readings, that is, taking personal responsibility in front of God. For that reason, for Muslims the Qurʾān is a text which represents a form of Face of God (Wajh Allāh) so that they have a liv￾ ing temporal-historical-ontological relation with God by letting this text open itself in different spaces in their lives. Finally, Qurʾānic meaning remains original in the sense that it renews itself and reappears in different times and spaces. This is another way of saying that no one can claim to be in possession of a superior or universal meaning which everybody has to accept and to obey to. Making this type of claim merely means mistaking meaning for knowledge. The meaning itself can never be transferred to others; what is transferred is rather a piece of knowledge that represents only the linguistic and conceptual dimension of this meaning. Bibliography Rahman, Fazlur: Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1982. — Islamic Methodology in History, 2 nd reprint, Islamabad: Islamic Research Institute, 1984.

Možemo li koristiti ove nemuslimanske izvore? ​ ​ ​ ​ "Je li Kur'an Božja riječ?" - 3. dio Kliknite ovdje da biste preuzeli verziju ove stranice za Windows 'Write'. D: Vanjska kritika Kur'ana Srećom, mi nismo potpuno ovisni o kasnim muslimanskim izvorima ili samom Kur'anu zbog podataka o porijeklu Kur'ana i islama. U to su vrijeme postojali drugi ljudi koji su živjeli u blizini i ostavili su nam materijal koji možemo koristiti. Nemuslimanski dokazi nalaze se u čitavoj građi grčke, sirijske, armenske, hebrejske, aramejske i koptske književnosti od doba osvajanja (sedmo stoljeće) nadalje (Crone 1980: 15). Također imamo veliko mnoštvo arapskih natpisa koji prethode muslimanskoj tradiciji (Nevo 1994: 109). Ipak, čini se da svi ovi materijali proturječe većini onoga što kažu tradicija i Kur'an. I upravo se ovaj materijal pokazao najkorisnijim u procjeni je li Kur'an istinska i konačna Božja Riječ.To je materijal na koji će muslimani u budućnosti trebati obratiti pažnju, a protiv kojeg će morati iznijeti spremnu obranu. Pogledajmo onda što ima reći. D1: Hidžra Otkriven je papirus datiran 643. godine poslije Krista koji govori o dvadeset i drugoj godini, 'što sugerira da se nešto dogodilo 622. godine nove ere među Arapima, što se podudara s godinom hidžre (Cook 1983: 74). Što se dogodilo, nismo sigurni jer nam papirus ne govori. Da li je ovo mogao biti datum preseljenja Muhammeda iz Meke u Medinu, i ništa više, ili je to datum kada je započelo arapsko osvajanje? Iako islamska tradicija ovu hidžru pripisuje od Meke do Medine, oni ne mogu pružiti nikakav rani izvor (drugim riječima izvor iz sedmog stoljeća) koji bi svjedočio o povijesnosti ovog egzodusa (Crone-Cook 1977: 160). Najraniji rukopis koji imamo je unutarnja arapska biografija proroka posvjedočena u papirusu kasnog umajadskog razdoblja, koji ga smješta oko 750. godine nove ere, više od 100 godina kasnije (Grohmann 1963: 71). Arapski materijal koji posjedujemo (kovanice, papirusi, natpisi) izostavio je imenovanje ere (nadgrobni spomenik koji datira dvadeset i devet godina hidžre, a koji citiraju mnogi muslimani, poznat je samo iz kasnih književnih izvora). Grčki i sirijski materijali to doba nazivaju arapskim, ali dva nestorijanska crkvena dokumenta iz 676. i 680. godine nove ere daju nam polazište kao iseljavanje Ismaelita iz ne unutar Arabije, već iz Arabije u obećane zemljište, moguće izvan Arabije (Crone-Cook 1977: 9,160-161). A što je ovo obećana zemlja? Islamska tradicija koju je sastavio Abu Dawud daje nam trag. Kaže, "bit će hidžre 'nakon hidžre,' ali najbolji ljudi trebaju slijediti Abrahamovu hidžru." (Abu Dawud 1348: 388) Iako neki muslimani tvrde da ovo mora biti shvaćeno teološki da podrazumijeva Abrahamov pokret od idolopoklonstva ka monoteizmu, mislim da je najbolje zadržati biblijsko i židovsko razumijevanje Abrahamovog izlaska iz Ura Kaldejaca u zemlju Kanaan, preko Harana (Postanak 11: 31-12: 5). Stoga bi se činilo vjerojatnijim da obećana zemlja u koju se Arapi iseljavaju nije nitko drugi do siro-palestinska obala: od Sidona do Gaze i od kopna do gradova Sodome i Gomore na Mrtvom moru (Kuhinja 1993: 164). Patricia Crone, u svom novom članku pod naslovom 'Koncept igre Higer u prvom stoljeću', pronalazi zanimljivu podršku za hidžru izvan Arabije. U svom članku o Hidžri ona navodi 57 potvrda koje dolaze iznutra i bez muslimanske tradicije, a koje upućuju na hidžru ili egzodus, ne iz Meke u Medinu, već iz Arabije na sjever ili u okolne gradove garnizona (Crone 1994: 355-363). To je doista zanimljivo, jer ono što ćemo od ovoga naučiti dalje paralelno će, a time i možda potkrepljivati ​​i ove nalaze. Ovaj podatak o Hidžri daje nam prve potencijalne dokaze koji ukazuju na to da se mnogi podaci koji se nalaze u Kur'anu i islamskim tradicijama jednostavno ne podudaraju sa postojećim vanjskim izvorima i da je možda ovdje na djelu još jedan program. Krenimo stoga da utvrdimo koja je to agenda. D2: Kibla Prema Kur'anu, smjer namaza (Kibla), kanoniziran je (ili dovršen) prema Meki za sve muslimane ubrzo nakon Hidžre. Datum 624. n. E. Obrazovana je pretpostavka za ovu pojavu (vidi Suru 2: 144, 149-150). Ipak, najraniji dokazi izvan muslimanske tradicije u vezi s smjerom u kojem su se muslimani molili, a podrazumijeva i mjesto njihovog svetišta, upućuju na područje puno sjevernije od Meke, zapravo negdje na sjeverozapadu Arabije (Crone-Cook 1977: 23). Razmotrite arheološke dokaze koji su otkriveni i nastavljaju se otkrivati ​​iz prvih džamija izgrađenih u sedmom stoljeću: Prema arheološkim istraživanjima koje su Creswell i Fehervari proveli na drevnim džamijama na Bliskom Istoku, dva tlocrta dviju džamija Umajada u Iraku, jednu koju je sagradio guverner Hadžadž u Wasitu (Creswell je zabilježio kao, "najstariju džamiju u islamu koji su se ostaci spustili do nas "- Creswell 1989: 41), a drugi koji se pripisuju približno istom razdoblju u blizini Bagdada, imaju Qiblas (pravac u kojem su okrenute ove džamije) koji nisu okrenuti prema Meki, ali su orijentirani predaleko prema sjeveru (Creswell 1969: 137ff & 1989: 40; Fehervari 1961: 89; Crone-Cook 1977: 23,173). Wasit džamija je za 33 stupnja, a Bagdadska džamija za 30 stupnjeva (Creswell 1969: 137ff; Fehervari 1961: 89). To se slaže s Baladhurijevim svjedočenjem (nazvanim Futuh) da je Kibla prve džamije u Kufi u Iraku, navodno izgrađene 670. godine nove ere (Creswell 1989: 41), također ležala na zapadu, kada je trebala biti usmjerena gotovo izravno na jug (al -Baladhuri's Futuh, ur. De Goeje 1866: 276; Crone 1980: 12; Crone-Cook 1977: 23,173). Izvorni tlocrt džamije Amr b. al As, smješten u Fustatu, garnizonskom gradu izvan Kaira, Egipat pokazuje da je Qibla opet usmjeravala predaleko prema sjeveru i da ju je kasnije trebalo ispraviti pod upravom Qurre b. Sharik (Creswell 1969: 37,150). Zanimljivo je da se ovo slaže s kasnijom islamskom tradicijom koju je sastavio Ahmad b. al-Maqrizi da se Amr molio okrenut malo prema jugu istoka, a ne prema jugu (al-Maqrizi 1326: 6; Crone-Cook 1977: 24,173). Ako uzmete kartu, pronaći ćete gdje su bile usmjerene ove džamije. Sva četiri navedena slučaja smještaju Qiblu ne prema Meki, već mnogo sjevernije, zapravo bliže blizini Jeruzalema. Ako, kao što neki muslimani sada kažu, ne bi trebalo shvatiti ove nalaze previše ozbiljno jer su i danas mnoge džamije krivo usmjerile Qiblas, onda se čovjek mora zapitati zašto, ako tadašnji muslimani nisu bili sposobni utvrditi upute, svi bi trebali pokazivati na jedinstveno mjesto; negdje u sjevernu Arabiju ili eventualno u Jeruzalem? Daljnju potkrepljenje za ovaj smjer molitve nalazimo od strane kršćanskog pisca i putnika Jakova iz Edese, koji je još 705. godine nove ere bio suvremeni očevidac u Egiptu. Tvrdio je da su Mahgraye 'u Egiptu molili okrenuti prema istoku koji je bio prema Ka'bi (Crone-Cook 1977: 24). Njegovo pismo (koje se može naći u Britanskom muzeju) doista otkriva. Pišući na sirijskom, poziva se na Mahgraye, rekavši: "Dakle, iz svega je jasno da na jugu ne mole Judeji i Mahgraye ovdje u sirijskim regijama, već prema Jeruzalemu ili Kabi , patrijarhalna mjesta njihovih rasa. " (Wright 1870: 604) Napomena: Spominjanje Kabe ne mora nužno zaključivati ​​Meku (na što su mnogi muslimani to brzo istakli), budući da su u to vrijeme postojale druge Kabe, obično u tržnim mjestima (Crone-Cook 1977 : 25,175). Creswell se u bilješkama svoje knjige o "Rano muslimanskoj arhitekturi" (stranica 17) poziva na Finsterov članak "Kunst des Orients", navodeći da je Finster "... skreće pozornost na druge zgrade u obliku kocke u Arabiji, spomenute u ranoj arapskoj literaturi, i sugerira da je Ka'ba stoga mogla biti dio arapske građevinske tradicije." (Creswell 1969: 17; Finster 1973: 88-98) Bilo je profitabilno izgraditi Ka'bu u tim tržnim gradovima, tako da ljudi koji su dolazili na tržište mogu također hodočastiti ili se kajati idolima sadržanim u njima. Ka'ba Jakov iz Edese na koga se referirao bio je smješten na "patrijarhalnim mjestima rasa", za koja također tvrdi da nisu bila na jugu. I Židovi i Arapi (Mahgraye) održavali su zajedničko porijeklo od Abrahama za kojeg se znalo da je živio i umro u Palestini, što potvrđuju nedavna arheološka otkrića (vidi raspravu o pločama Ebla, Mari i Nuzi, kao i ekstrabiblijske reference iz desetog stoljeća na Abrahama u McDowell 1991: 98-104). Ovo zajedničko silazak iz Abrahama također potvrđuje armenski kroničar već 660. godine nove ere (Sebeos 1904: 94-96; Crone-Cook 1977: 8; Cook 1983: 75). Stoga, prema Jakovu iz Edese, još 705. godine nove ere smjer molitve prema Meki još nije bio kanoniziran. Dr. Crone u svom članku iz 1994. godine "Koncept igre Higer u prvom stoljeću" dodaje još jedno otkriće koje bi moglo značiti jeruzalemski smjer za ranu Kiblu. Novo istraživanje koje je Patricia Carlier provela na ljetnim palačama Umayyad Caliphal napominje da je u džamijama u tim palačama Qiblas bio usmjeren i prema Jeruzalemu. (Carlier 1989: 118f, 134) Prema dr. Hawtingu, koji predaje izvore islama na Školi za orijentalne i afričke studije (SOAS) u Londonu, iz ovog razdoblja (sedmog stoljeća) nisu pronađene džamije koje bi bile okrenute prema Meki (zabilježeno s predavanja na njegovom predavanju) 1995.). Hawting, međutim, upozorava da se svi Qiblasovi ne okreću prema Jeruzalemu. Neke jordanske džamije okrenute su prema sjeveru, dok postoje određene sjevernoafričke džamije okrenute prema jugu, što implicira da je postojala određena zabuna oko mjesta na kojem je postavljeno svetište. Ipak, Kur'an implicira da je pravac Kible bio fiksiran prema Meki blizu 624. godine nove ere, i da je ostao u tom smjeru do danas! Prema tome, prema Croneu, Cooku, Carlieru i Hawtingu, kombinacija arheoloških dokaza iz Iraka, zajedno sa književnim dokazima iz Sirije i Egipta, nedvosmisleno upućuje na svetište [a time i smjer molitve] ne na jugu, već negdje na sjeveru -zapadna Arabija (ili čak sjevernije) barem do kraja sedmog stoljeća (Crone-Cook 1977: 24). Što se ovdje događa? Zašto Qiblas ovih ranih džamija nisu okrenuti prema Meki? Zašto nesklad između Kur'ana i onoga što arheologija, kao i dokumenti otkrivaju još 705. godine nove ere? Neki muslimani tvrde da možda rani muslimani nisu znali pravac Mekke. Ipak su to bili trgovci pustinjom, karavani! Život im je ovisio o putovanju pustinjom koja ima malo znamenitosti, a zbog pješčanih oluja nema cesta. Oni su, prije svega, znali pratiti zvijezde. O tome su ovisili njihovi životi. Svakako su znali razliku između sjevera i juga. Nadalje, džamije u Iraku i Egiptu izgrađene su u civiliziranim urbanim područjima, među sofisticiranim ljudima koji su bili dobro vješti u pronalaženju uputa. Teško je vjerojatno da bi pogrešno izračunali svoje Qiblas za toliko stupnjeva. Kako su inače obavljali obavezni hadž, za koji nam kažu da je u to vrijeme također bio proglašen svetim? I zašto su tolike džamije okrenute u smjeru sjeverne Arabije, ili možda Jeruzalema? Odgovor možda leži negdje drugdje. Tvrdim da postoje dva razloga za ovo odstupanje: da još uvijek postoji dobar odnos između muslimana (zvanih Haggarenes, Saraceni ili Mahgrayes) i Židova, te, shodno tome, nije bilo potrebe za promjenom Qible (za koju čak i Kur'an priznaje da je izvorno bila prema Jeruzalemu: sura 2) ; i da Meka još nije bila dobro poznata. Smatrati: D3: Židovi Kur'an implicira da je Muhammed prekinuo svoj odnos sa Židovima 624. godine (ili ubrzo nakon Hidžre 622. godine), i tako premjestio Kiblu u to vrijeme (Sura 2: 144, 149-150). Međutim, rani nemuslimanski izvori prikazuju dobar odnos između muslimana i Židova u vrijeme prvih osvajanja (krajem 620-ih godina nove ere), pa čak i kasnije. Doctrina Iacobi Uzmimo za primjer najranije svjedočanstvo o Muhammedu i njegovom "pokretu" koji nam je dostupan izvan islamske tradicije; grčki protujevrejski traktat nazvan Doctrina Iacobi koji je napisan u Palestini između 634. i 640. godine nove ere (Brock 1982: 9; Crone-Cook 1977: 3). Doktrina upozorava na Židove koji se miješaju sa Saracenima, 'i opasnost za život i život koji padaju u ruke tih Židova i Saracena "(Bonwetsch 1910: 88; Cook 1983: 75). Čini se da zapravo ovaj odnos nastavite pravo na osvajanje jer rani armenski izvor spominje da je upravitelj Jeruzalema nakon osvajanja bio Židov (Patkanean 1879: 111; Sebeos 1904: 103). Ovdje je značajna mogućnost da se čini da su Židovi i Arapi (Saraceni) zajedno bili u savezništvu tijekom vremena osvajanja Palestine, pa čak i kratko vrijeme nakon toga (Crone-Cook 1977: 6). U Doktrini o judeo-arapskoj intimi opet svjedoče naznake izrazitog neprijateljstva prema kršćanstvu od strane suosvajača. Prema Bonwetschu, on spominje obraćenog Židova koji protestira da neće zanijekati Krista kao Božjeg sina čak i ako ga Židovi i Saraceni uhvate i isjeku na komade (Bonwetsch 1910: 88). Očito je da je autor vjerovao da su Arapi i Židovi bili zajedno u savezništvu u osvajačkim pohodima. Autentičnost ovog izvještaja potvrđuje veliki sastavljač Sira Muhammeda, Muhammad ibn Ishaq, u dokumentu poznatom kao Ustav Medine. ' U ovom se dokumentu Židovi čine kao jedna zajednica (umma) s vjernicima unatoč zadržavanju vlastite religije i bezimeni su raspoređeni među brojnim arapskim plemenima (Gottingen 1859: 342; Guillaume 1955: 233; Crone-Cook 1977: 7 ). Budući da su, kako prema Croneu, tako i prema Cooku, ovaj dokument vjerovatno jedan od naj arhaičnijih elemenata islamske tradicije, njegovo je slaganje s najranijim vanjskim izvještajima o podrijetlu islama vrlo značajno (Crone-Cook 1977: 7). Ako su ovi svjedoci točni, treba se zapitati kako to da su Židovi i Saraceni (Arapi) saveznici još 640. godine, kada je, prema Kur'anu, Muhammad prekinuo vezu sa Židovima već 624. godine, više od 15 godina ranije? Armenski ljetopisac iz 660. godine Da bismo odgovorili na to, moramo se pozvati na najraniji povezani prikaz karijere proroka, koji je dat u armenskoj kronici otprilike 660. godine nove ere, a koju neki pripisuju biskupu Sebeosu (Sebeos 1904: 94-96; Crone-Cook 1977 : 6). Kroničar opisuje kako je Muhamed uspostavio zajednicu koja se sastojala i od Ismaelita (tj. Arapa) i Židova, te da im je zajednička platforma zajedničko porijeklo od Abrahama; Arapi preko Ishmaela, a Židovi preko Isaaca (Sebeos 1904: 94-96; Crone-Cook 1977: 8; Cook 1983: 75). Kroničar je vjerovao da je Muhammed obadvije zajednice obdario pravom prvorodstva u Svetu zemlju, istodobno im pružajući monoteistički rodoslov (Crone-Cook 1977: 8). To nije bez presedana jer se o ideji izmaelskog prvorodstva u Svetu zemlju ranije raspravljalo i odbacivalo u Postanku Rabbah (61: 7),u babilonskom Talmudu i u Knjizi jubileja (Crone-Cook 1977: 159). Prema tome, Muhammedova vizija nije bila samo Arabija, već je bila orijentirana prema Palestini, zajedno sa Židovima (Crone-Cook 1977: 8), što je, prema radu JB Chabota, koji je neovisno potvrđen u povijesnim tradicijama jakobita (Chabot 1910: 405). Zanimljivo je da prema istraživanjima Cronea i Cooka palestinska orijentacija opstaje i u kasnijim islamskim tradicijama, s Palestinom prerušenom u Siriju (Crone-Cook 1977: 158). Trebamo se samo pozvati na spise Ebu Davuda Sulejmana b. al-Ash'ath al-Sijistani i Ahmad b. Muhammad ibn Hanbal da otkrije da je prorok preporučio Siriju kao zemlju koju je Bog izabrao za izabrane svoje sluge (Abu Dawud ... 1348: 388; Ahmad b. Muhammad ibn Hanbal 1313: 33f; Munajjid 1951: 47-74). Ti bi se zaključci također dobro uklopili u tvrdnju koju je Crone ranije spomenuo o arapskoj hidžri ili egzodusu iz Arabije na sjever, a ne samo između gradova u Arabiji. Prema armenskom kroničaru 660. godine nove ere, prekid između Židova i Arapa dogodio se ubrzo nakon osvajanja Jeruzalema 640. godine (Sebeos 1904: 98). Opet pronalazimo brojne nemuslimanske izvore koji proturječe Kur'anu, tvrdeći da je između Arapa i Židova postojao dobar odnos barem sljedećih 15 godina nakon onoga što Kur'an tvrdi. Ako je Palestina bila žarište Arapa, onda treba ispitati grad Meku. D4: Meka Muslimani tvrde da je "Meka središte islama i središte povijesti". Prema Kur'anu, "Prvo utočište za čovječanstvo bilo je ono u Bakki (ili Meki), blagoslovljenom mjestu, smjernicama za narode." (Sura 3:96) U Suri 6:92 i 42: 5 nalazimo da je Meka "majka svih naselja". Prema muslimanskoj tradiciji, Adam je tamo stavio crni kamen u izvornu Ka'bu, dok su prema Kur'anu (Sura 2: 125-127) Abraham i Ishmael obnovili Ka'bu mnogo godina kasnije. Dakle, muslimani Mekku podrazumijevaju da je prvi i najvažniji grad na svijetu! Osim očitih poteškoća u pronalaženju bilo kakvih dokumentarnih ili arheoloških dokaza da je Abraham ikada išao ili živio u Meki, glavni problem leži u pronalaženju bilo kakve reference na grad prije stvaranja islama. Iz istraživanja koje su obavili Crone i Cook, navodna prva i jedina predislamska referenca na Meku zaključak je o gradu koji je grčko-egipatski geograf Ptolomej nazvao "Makoraba" sredinom 2. stoljeća nove ere, premda nismo čak siguran da li se ova Ptolomejeva aluzija odnosila na Meku, jer je samo ime spomenuo u prolazu. Nadalje, prema dr. Croneu, tri arapska korijenska slova za Meku (MKK) uopće se ne podudaraju s tri arapska korijenska slova za Makorabu (KRB) (kako slova "ma-", koja prethode "korabi", označavaju 'mjesto'). Tako,tamo nema apsolutno nikakvog drugog izvještaja o Meki ili njenoj Ka'bi u bilo kojem ovjerenom drevnom dokumentu; to je do kraja sedmog stoljeća (Cook-74; Crone-Cook 1977: 22). Zapravo, tvrde, "najranije reference su one pronađene u jednoj sirijskoj verziji Apokalipse pseudo-Metoda" (Crone-Cook 1977: 22,171). Međutim, iako sama Apokalipsa potječe iz kasnog sedmog stoljeća, reference na Meku nalaze se samo u kasnijim primjercima, a nisu prisutne u europskoj ili kasnijim sirijskim tradicijama i ne pojavljuju se u Vatikanskom kodeksu, 'što smatra etimologa kao najraniji tekst (pogledajte raspravu o ovom problemu između Naua i Kmoska u bilješci "7", str. 171, u Crone & Cook's Hagarism: 1977). Sljedeće spominjanje Meke, prema Croneu i Cooku, događa se u Continuatio Byzantia Arabica, što je izvor koji datira iz rane vladavine kalifa Hishama, koji je vladao između 724. - 743. godine nove ere (Crone-Cook 1977: 22,171). Stoga su najraniji potkrepljujući dokazi o postojanju Mekke u potpunosti 100 godina od datuma kada su je islamska tradicija i Kur'an postavili. Zašto? Svakako, da je toliko važan grad, netko bi ga negdje spomenuo; ipak ne nalazimo ništa izvan malog zaključka Ptolomeja 500 godina ranije i ovih početnih izjava u potonjem sedmom do ranom osmom stoljeću. I to nije sve, jer muslimani tvrde da Meka nije bila samo drevni i veliki grad, već je bila i središte trgovačkih putova za Arabiju u sedmom stoljeću i prije (Cook 1983: 74; Crone 1987: 3-6 ). Ipak, prema opsežnom Bullietovom istraživanju o povijesti trgovine na drevnom Bliskom istoku, ove su tvrdnje muslimana prilično pogrešne, jer Meka jednostavno nije bila na glavnim trgovačkim putovima. Razlog tome je, tvrdi, "Meka je ušuškana na rubu poluotoka. Samo najmučenijim čitanjem karte može se opisati kao prirodno raskrižje između pravca sjever-jug i istoka-zapada . " (Bulliet 1975: 105) To potkrepljuju daljnja istraživanja koja su proveli Groom i Muller, tvrdeći da Meka jednostavno nije mogla biti na trgovačkom putu, jer bi to povlačilo zaobilazni put s prirodnog puta. Ustvari, oni drže da je trgovački put morao zaobići Meku nekih stotinjak milja (Groom 1981: 193; Muller 1978: 723). Patricia Crone u svom radu o mekanskoj trgovini i usponu islama dodaje praktični razlog koji raniji povjesničari prečesto previđaju. Ona ističe da, "Meka je bila neplodno mjesto, a jalova mjesta ne čine prirodne zaustavljanje, a ponajmanje kad se nađu na maloj udaljenosti od poznatih zelenih sredina. Zašto bi karavani strmo silazili u neplodnu dolinu iz Meke kad su se mogli zaustaviti na Ta'ifu. Meka je, naravno, imala i zdenac i utočište, ali isto tako i Ta'if, koji je imao zalihe hrane "(Crone 1987: 6-7; Crone- Cook 1977: 22). Nadalje, Patricia Crone pita, "koja je roba bila dostupna u Arabiji i koja bi se mogla prevesti na takvu udaljenost, kroz tako negostoljubivo okruženje, a ipak prodati s dovoljno velikom dobiti da podrži rast grada na perifernom mjestu bez prirodnih dobara resursi?" (Crone 1987: 7) To nije bio tamjan, začini ili druga egzotična roba, kako su to nagovijestili mnogi notorno nepouzdani rani pisci (vidi Croneovu raspravu o problemu povijesne točnosti, posebno između Lammensa, Wattsa i Kistera, u Meccan Trade, 1987: 3). U svojoj studiji o mekanskoj trgovini, dr. Crone ističe da je od petnaest začina koji se pripisuju Meki: šest izašlo iz mode prije šestog stoljeća; dva su uvezena morem; dvoje su bili isključivo iz istočne Afrike; dvoje su bili inferiorni i tako nikada nisu trgovani; jedan je bio problematičnog identiteta; a dvije se uopće ne mogu identificirati (Crone 1987: 51-83). Slijedom toga, niti jedan od petnaest začina ne može se pripisati Meki. Dakle, koja je trgovina bila po kojoj je Meka bila poznata? Neki muslimani tvrde da je to bilo bankarstvo ili možda pasmina deva; ipak u tako jalovom okruženju? Prema najnovijim i mnogo pouzdanijim istraživanjima Kistera i Sprengera, Arapi su se bavili trgovinom znatno skromnije, kožom i odjećom; teško predmeta koji bi mogli utemeljiti komercijalno carstvo međunarodnih dimenzija (Kister 1965: 116; Sprenger 1869: 94). Pravi problem Meke je međutim taj što se jednostavno nije postojala međunarodna trgovina u Arabiji, a kamoli u Meki, u stoljeću neposredno prije Muhammedova rođenja. Čini se da su mnogi naši podaci na ovom području od početka lažni, zbog traljavog istraživanja izvornih izvora koje je izveo Lammens, "nepouzdani učenjak", a ponavljali su ih veliki orijentalisti poput Wattsa, Shabana, Rodinsona , Hitti, Lewis i Shahid (Crone 1987: 3,6). Lammens, koristeći se izvorima iz prvog stoljeća (kao što su Periplus - 50. poslije Krista - i Plinije - 79. godine), trebao je upotrijebiti grčke, bizantske i egipatske povjesničare iz šestog stoljeća koji su bili bliži događajima (poput Kozme, Prokopija i Teodoreta - Crone 1987. : 3,19-22,44). Budući da nisu bili samo trgovci, putnici i geografi, već i povjesničari,poznavali su područje i razdoblje i stoga bi dali precizniju sliku. Da se pozvao na ove kasnije povjesničare, otkrio bi da je grčka trgovina između Indije i Sredozemlja bila u potpunosti pomorska nakon prvog stoljeća nove ere (Crone 1987: 29). Treba samo pogledati kartu da bi se razumjelo zašto. Nije bilo smisla slati robu na takve udaljenosti kopnom kad je u blizini bio dostupan plovni put. Patricia Crone ističe da je u Dioklecijanovom Rimu bilo jeftinije pšenicu prevesti 1250 milja morem, nego je pedeset milja prevesti kopnom (Crone 1987: 7). Udaljenost od Najrana, Jemena na jugu, do Gaze na sjeveru bila je otprilike 1.250 milja. Zašto bi trgovci svoju robu iz Indije slali morem, a istovarivali je Aden, gdje bi se stavljale na leđa mnogo sporijih i skupljih deva da se preko negostoljubive arapske pustinje do Gaze strpaju,kad su jednostavno mogli uploviti na brodove i slijediti put Crvenog mora prema zapadnoj obali Arabije? Bilo je i drugih problema. Da je Lammens ispravno istražio svoje izvore, također bi otkrio da se grčko-rimska trgovina srušila do trećeg stoljeća nove ere, tako da do Muhammedova vremena jednostavno nije bilo kopnene rute i nije bilo rimskog tržišta kojem je trgovina bila namijenjena (Crone 1987 : 29). Na sličan bi način utvrdio da je ono što je ostalo u trgovini kontrolirali Etiopljani, a ne Arapi, te da je Adulis na etiopskoj obali Crvenog mora, a ne Meke, bio trgovačko središte te regije (Crone 1987: 11, 41-42 ). Još je značajnije da je Lammens odvojio vrijeme za proučavanje ranih grčkih izvora, otkrio bi da Grci kojima je trgovina išla nikada nisu ni čuli za mjesto zvano Meka (Crone 1987: 11,41-42). Da je, prema muslimanskim tradicijama i nedavnim orijentalistima, Meka bila toliko važna, sigurno bi oni kojima je trgovina išla zabilježili njezino postojanje. Ipak, ne nalazimo ništa. Crone u svom radu ističe da se grčki trgovački dokumenti odnose na gradove Ta'if (koji je blizu današnje Meke), te na Yathrib (kasnije Medinu), kao i na Kaybar na sjeveru, ali nema spomena napravljen od Meke (Crone 1987: 11). Čak su i perzijski Sassanidi, koji su upali u Arabiju između 309. i 570. godine nove ere, spomenuli gradove Yathrib (Medina) i Tihamu, ali ne i Meku (Crone 1987: 46-50). To je doista zabrinjavajuće. Da su se kasniji orijentalisti potrudili provjeriti Lammensove izvore, i oni bi shvatili da, budući da se kopnena ruta nije koristila nakon prvog stoljeća nove ere, sigurno nije bila u uporabi u petom ili šestom stoljeću (Crone 1987: 42), i mnogo toga što je napisano o Meki bilo bi ispravljeno davno prije toga. Konačno, problem lociranja Meke u ranim svjetovnim izvorima nije jedinstven, jer čak postoji određena zabuna u islamskoj tradiciji gdje se točno Meka nalazila u početku (vidi raspravu o razvoju mekanskog nalazišta u Crone & Cook's Hagarism 1977 : 23,173). Prema istraživanju koje je proveo J.van Ess, i u prvom i u drugom građanskom ratu postoje izvještaji o ljudima koji su od Medine išli do Iraka preko Meke (van Ess 1971: 16; vidi također Muhammad b. Ahmad al-Dhahabi 1369: 343). Ipak je Meka jugozapadno od Medine, a Irak sjeveroistočno. Tako je utočište za islam, prema tim predajama, bilo nekada sjeverno od Medine, što je suprotan smjer od današnjeg Meke! Ostali smo u nedoumici. Da Meka nije veliko trgovačko središte, muslimanske bi tradicije htjele da vjerujemo u nju, ako je ljudi koji su živjeli i pisali iz tog razdoblja nisu znali i, ako se za vrijeme Muhameda ne bi mogla kvalificirati ni za grad, zasigurno u to vrijeme nije mogao biti središte muslimanskog svijeta. Koji je, dakle, grad bio? Odgovor nije tako teško pogoditi, kao što je već znano. Čini se da je Jeruzalem, a ne Meka, bio središte i svetište Haggarena, ili Magrebita (rana imena koja su dobivali Arapi) do oko 700. godine. Ranije rasprave o Hidžri, Kibli i Židovima isticale su da je bila usmjerena prema sjeveru, moguće Palestini, da je Hidžra usmjerena, da su se negdje na sjeverozapadu Arabije Hagareni okrenuli da mole i paralelno sa Židovima vršena su i osvajanja (Crone-Cook 1977: 9,160-161,23-24,6-9). Dodajte tome još jednu činjenicu koja bi nam mogla pomoći da sve ovo povežemo: D5: Kupola na stijeni U središtu Jeruzalema nalazi se impozantna građevina (čak i danas) nazvana Kupola na stijeni, koju je sagradio Abd al-Malik 691. godine. Primijetit će se, međutim, da Kupola na stijeni nije džamija, jer nema Qiblu (nema smjera za molitvu). Izgrađen je kao osmerokut s osam stupova (Nevo 1994: 113), što sugerira da je korišten za obilaženje (za šetnju uokolo). Dakle, čini se da je sagrađena kao svetište (Glasse 1991: 102). Danas se smatra trećim najsvetijim mjestom u islamu, nakon Meke i Medine. Muslimani tvrde da je izgrađen u spomen na noć kada je Muhammed otišao na nebo kako bi razgovarao s Mojsijem i Allahom u vezi s brojem molitava potrebnih vjernicima (poznat kao Mi'radž na arapskom) (Glasse 1991: 102). Ipak, prema istraživanju provedenom na natpisima Van Berchema i Neva, najraniji datirani natpisi na zdanju zgrade ne govore ništa o Mi'radžu, već se odnose samo na polemičke citate koji su kur'anski, iako su usmjereni ponajprije kod kršćana. Mnogi muslimani brzo ističu da se obje sure 17: 1 i 2: 143-145, koje govore o "nepovredivom mjestu" i "promjeni Kible", mogu naći na natpisima na bubnju kupole i vrata okrenuta prema jugu. Bilo bi im dobro pročitati povijest tih natpisa. Ono što će otkriti jest da niti jedan od ovih natpisa nije originalan, niti je star. Al Zaher Li-L'zaz obnovio je cijelu kupolu 1022. godine poslije Krista zbog potresa 1016. godine (Duncan 1972: 46). Bubanj je obnovljen 1318. godine nove ere (Creswell 1969: 30), ali natpise (i donja sura 36 i gornja sura 17) Abdul Hamid II dodao je tek 1876. godine nove ere (Duncan 1972: 66). Sadašnja vrata (gdje se nalazi sura 2: 144) postavljena su tek 1545. godine nove ere (Creswell 1969: 26). Južni portik gdje je sura 2:143-145 je zapisano da ga je sultan Mahmud sagradio tek 1817. godine (Duncan 1972: 64). Dakle, nakon što smo pročitali povijest kupole, otkrivamo da nijedna od ove dvije 'inkriminirajuće' sure ne pripada izvornoj kupoli kada ju je sagradio 'abd al-Malik 691. godine. Najraniji natpisi koje možemo potvrditi govore o mesijanskom Isusovom statusu, prihvaćanju proroka, Muhamedovom primanju objave i upotrebi izraza "islam" i "musliman" (Van Berchem 1927: br. 215 217; Nevo 1994: 113). Međutim, mora se primijetiti da su čak i njihovi rani datumi dvojbeni zbog različitog dizajna pripisanog potpornim stupovima iz izvještaja Perzijskog Nasira i Khusrana 1047. godine nove ere (vidi Duncan 1972: 44-46). Ako je svetište izgrađeno u spomen na tako važan događaj u povijesti prorokovog života (Mi'radž), zašto se niti jedan od najranijih natpisa na njega ne odnosi? Nigdje se u najranijim natpisima ne spominje njegovo noćno putovanje u nebo, na leđima krilatog konja Buraq, niti se spominje dijalog koji je Muhamed vodio između prvog Mojsija i Allaha, niti potrebnih pet molitava, što je bila svrha događaja! Kako se to može objasniti? Moguće objašnjenje moglo bi biti da priča o Mi'radžu jednostavno nije postojala u to vrijeme, već je redigovana kasnije tijekom razdoblja Abasida (nakon 750. godine nove ere). To nije teško razumjeti kad se shvati da se čini da je i ideja o pet molitava kasnije redigovana. Jedina referenca na molitvu u Kur'anu javlja se u surama 11: 114; 17: 78-79; 20: 130; i 30: 17-18 (premda postoji sumnja govore li svi o molitvi [salat] ili govore o hvaljenju [sabaha]). U ovim referencama nalazimo tri obavezne molitve. Oni ne izgovaraju ništa od pet molitava (iako su mnogi muslimanski komentatori očajnički pokušali dodati mučenim čitanjem dvije molitve koje nedostaju bilo ujutro ili navečer). Ova priča o Mi'radžu navodno se dogodila dok je Muhammed živio u Medini (najvjerojatnije oko 624. godine nove ere). Pa ipak, dužni smo se pozvati na hadis, sastavljen 200-250 godina kasnije, kako bismo pronašli ne samo da je predviđeno pet dnevnih namaza, već i kako se zovu. Ako je Kur'an Božja riječ, zašto ne zna koliko je molitava muslimanu potrebno da klanja? I nadalje, zašto, ako je Kupola na stijeni sagrađena u spomen na taj važan događaj, to ništa ne govori sve do preko 1000 godina kasnije? Čini se očitim da je ova zgrada prvotno građena u druge svrhe osim u svrhu obilježavanja Mi'radža. Činjenica da je tako impozantna građevina sagrađena tako rano sugerira da je ovo bilo svetište i središte islama barem do kraja sedmog stoljeća, a ne Meka (Van Bercham 1927: 217)! Iz onoga što smo ranije čitali o Muhammedovoj namjeri da ispuni svoje i Hagareneino prvorodstvo, povratkom zemlje Abrahama ili Palestine, logično je da bi Abd al-Malik izgradio ovu strukturu kao središnji dio tog ispunjenja. Nije li onda čudno da je Abd al-Malik kada je sagradio kupolu u kojoj je objavio proročku misiju Muhammeda, stavio preko same hramovne stijene (Van Berchem 1927: 217). Prema islamskoj tradiciji, halifa Sulejman, koji je vladao još 715. - 717. godine poslije Krista, otišao je u Meku kako bi pitao za hadž. Nije bio zadovoljan odgovorom koji je tamo dobio i zato je odlučio slijediti 'abd al-Malika (tj. Putovanje do Kupole na stijeni) (napomena: ne smije se miješati s imamom Malik b. Anasom koji je, jer je rođen je 712. godine, tada bi imao samo tri godine). Sama ta činjenica, prema dr. Hawtingu iz SOAS-a, ukazuje na to da je još uvijek postojala određena zabuna oko toga gdje bi se svetište trebalo nalaziti još početkom osmog stoljeća. Čini se da je Meka tek sada preuzimala ulogu vjerskog središta islama. Stoga se može razumjeti zašto je, prema predaji, Walid I, koji je vladao kao kalif između 705. i 715. godine,napisao svim regijama nalažući rušenje i proširenje džamija (pogledati 'Kitab al-'uyun wa'l-hada'iq', uredili M. de Goeje i P. de Jong 1869: 4). Može li se dogoditi da su se u to vrijeme Qiblas tada poravnali prema Meki? Ako je tako, ukazuje se na još jedno proturječje s Kur'anom koji je uspostavio Mekku kao utočište, a time i smjer za molitvu, za života Muhammeda od 80 do 90 godina ranije (vidi suru 2: 144-150).za života Muhammeda od 80 do 90 godina ranije (vidi suru 2: 144-150).za života Muhammeda od 80 do 90 godina ranije (vidi suru 2: 144-150). I to nije sve, jer imamo i druge arheološke i rukopisne dokaze koji ukazuju na razlike s onim što čitamo u Kur'anu: D6: Muhammed Spisi armenskog kroničara iz oko 660. godine nove ere (spomenuti ranije) daju nam najraniji narativni prikaz Muhamedove karijere da bi preživio na bilo kojem jeziku, potvrđujući da je Muhamed bio trgovac koji je mnogo govorio o Abrahamu, pružajući nam tako rane povijesne dokaze za postojanje Muhammeda (Cook 1983: 73). Ipak, ovaj ljetopisac ne govori ništa o Muhammedovom univerzalnom proročanstvu, zagovarajući da je on bio samo lokalni prorok. Čak i najraniji islamski dokumenti, prema dr. Johnu Wansbroughu, ne govore ništa o njegovom univerzalnom proročanstvu. Maghazi, za koje Wansbrough ističe da su priče o prorokovim bitkama i pohodima, najraniji su islamski dokumenti koje posjedujemo (Wansbrough 1978: 119). Trebali bi nam dati najbolji snimak toga vremena, a ipak nam govore malo o Muhamedovom životu ili učenjima. Zapravo, nigdje u tim dokumentima nema štovanja Muhammeda kao proroka! Ako je, prema Kur'anu, Muhammed poznat prvenstveno kao "pečat svih poslanika" (Sura 33:40), zašto bi onda ti dokumenti šutjeli o ovoj vrlo važnoj točki? Natpisi Nevo's Rock Da bismo znali ko je bio Muhammed i šta je radio, moramo se, dakle, vratiti u vrijeme kada je živio i pogledati dokaze koji su postojali tada i još uvijek postoje, kako bismo vidjeli što nam o tome može reći važna figura. Wansbrough, koji je toliko istraživao rane tradicije i Kur'an, vjeruje da, budući da svi islamski izvori kasne, od 150 godina za Sira-Maghazi dokumente, kao i najraniji Kur'an, to pripada da ih ne smatramo mjerodavnima (Wansbrough 1977: 160-163; Rippin 1985: 154-155). Kada pogledamo nemuslimanske izvore, nalazimo prilično zanimljiva zapažanja o tome tko je bio taj čovjek Muhammed. Najbolji nemuslimanski izvori na području Arabije sedmog stoljeća su oni koje pružaju natpisi na arapskim stijenama razasuti diljem siro-jordanskih pustinja i poluotoka, a posebno pustinje Negev (Nevo 1994: 109). Čovjek koji je najviše istražio ove natpise na stijenama je Yehuda Nevo s Hebrejskog sveučilišta u Jeruzalemu. Osvrnut ću se na njegovo istraživanje koje je naslovljeno Ka prapovijesti islama, objavljeno 1994. godine. Nevo je u arapskim vjerskim tekstovima, koji potječu iz prvog stoljeća i pol arapske vladavine, pronašao monoteističko vjerovanje. Međutim, on tvrdi da ovo vjerovanje "očito nije islam, već [vjerovanje] iz kojeg se islam mogao razviti." (Nevo 1994: 109) Nevo je također otkrio da "u svim arapskim vjerskim institucijama tijekom razdoblja Sufyani [661-684 AD] potpuno nedostaje bilo kakvo spominjanje Muhammeda." (Nevo 1994: 109) U stvari, niti samo ime Muhammad niti bilo koja muhamedova formula (da je Božji prorok) ne pojavljuju se u bilo kojem natpisu datiranom prije 691. godine nove ere. To je točno je li glavna svrha natpisa religiozna, na primjer u molitvama, ili je korišten kao prigodni natpis, iako uključuje vjerski naglasak, poput natpisa na brani u blizini grada Ta'if, sagrađenog kalifa Mu'avije 660-ih godina nove ere (Nevo 1994: 109). Činjenica da Muhammedovo ime nema na svim ranim natpisima, posebno onim vjerskim, je značajna. Mnoge kasnije tradicije (tj. Sira i Hadis, koje su najranija muslimanska literatura koju posjedujemo) gotovo su u potpunosti sastavljene od pripovijesti o prorokovom životu. On je primjer koji trebaju slijediti svi muslimani. Zašto onda taj isti naglasak ne nalazimo u ovim mnogo ranijim arapskim natpisima koji su bliži vremenu u kojem je živio? Još zabrinjavajuće, zašto se o njemu uopće ne spominje? Njegovo se ime nalazi na arapskim natpisima tek nakon 690. godine nove ere (Nevo 1994: 109-110). I još više, prva datirana pojava fraze Muhammad rasul Allah (Muhammad je Božji poslanik) nalazi se na arapsko-sasanijskom novčiću Xalida b. Abdallah iz 690. godine nove ere, koji je pogođen u Damasku (Nevo 1994: 110). Od veće je važnosti prva pojava onoga što Nevo naziva "Trostruko ispovijedanje vjere", koja uključuje Tevhida (da je Bog jedan), frazu Muhammed rasul Allah (da je Muhammed njegov prorok) i Isusovu ljudsku prirodu (rasul Allah wa- abduhu), nalazi se u natpisu Abd al-Malika u Kupoli na stijeni u Jeruzalemu, datiranom 691. godine nove ere (Nevo 1994: 110)! Prije ovog natpisa muslimansko ispovijedanje vjere uopće se ne može potvrditi. Valja napomenuti, međutim, da bi i sam datum za ovaj natpis mogao biti puno kasnije, možda ga je dodao Al Zaher Li-L'zaz kada je obnovio unutarnju i vanjsku ambulantu iznad koje se nalazi natpis, 1022. godine (Duncan 1972. : 46). U pravilu, nakon 691. godine poslije Krista, pa sve do dinastije Marwanid (do 750. godine), Muhammedovo ime obično se javlja kad god se koriste religiozne formule, kao što su kovanice, prekretnice i "protokoli" od papirusa (Nevo 1994: 110). Vjerojatno bi se moglo tvrditi da su možda ti kasni datumi posljedica činjenice da je bilo kojim vjerskim predodžbama trebalo vremena da prodru u arapske natpise. Ipak, prema Nevu, prvi arapski papirus, egipatska entaqion, koji je bio potvrda o plaćenom porezu, datiran 642. godine poslije Krista i napisan na grčkom i arapskom jeziku, predvodi "Basmala", no on nije ni kršćanski ni muslimanski karakter (Nevo 1994: 110). Vjerski sadržaj unutar natpisa na stijenama postaje izražen tek nakon 661. godine. Međutim, iako oni nose vjerske tekstove, oni nikada ne spominju proroka ili muhamedanske formule (Nevo 1994: 110). "To znači", prema Nevu, "da službena arapska vjerska ispovijest nije uključila Muhammeda ili Muhamedove formule u svoj repertoar postavljenih fraza u ovom trenutku", punih 60 godina i više nakon Muhamedove smrti (Nevo 1994: 110 ). Sadržali su monoteistički oblik vjerovanja, koji pripada određenom dijelu sektaške književnosti s razvijenim judeo-kršćanskim koncepcijama u određenom književnom stilu, ali onaj koji ne sadrži osobine specifične za bilo koju poznatu monoteističku religiju (Nevo 1994: 110,112). Još veći značaj imaju ovi natpisi da se, kada se uvedu muhamedanske formule, tijekom marvanidskog razdoblja (poslije 684. godine), provodi "gotovo preko noći" (Nevo 1994: 110). Odjednom je to postao jedini oblik službene vjerske deklaracije države, a koristio se isključivo u formalnim dokumentima i natpisima, poput "protokola" o papirusima (Nevo 1994: 110). Ipak, čak i nakon što su muhamedanski tekstovi postali službeni, javnost ih nije prihvatila tako brzo. Godinama nakon njihovog pojavljivanja u državnim deklaracijama, ljudi su nastavili uključivati ​​legende koje nisu Muhamedove u osobne natpise, kao i u rutinske spise iz kancelarije (Nevo 1994: 114). Tako je, na primjer, Nevo pronašao određenog prepisivača koji ne koristi muhamedanske formule u svojoj arapskoj i grčkoj prepisci, iako to čini na "protokolima" papirusa koji nose njegovo ime i naslov (Nevo 1994: 114). U stvari, prema Nevu, muhamedanske formule počele su se upotrebljavati u popularnim natpisima na stijenama središnjeg Negeva oko 30 godina (ili jedne generacije) nakon što ih je Abd al-Malik uveo, negdje za vrijeme vladavine kalifa Hishama (između 724 -743). A čak i ovi, prema Nevu, iako su Muhamedovi, nisu muslimani. Vjeruje da se muslimanski tekstovi počinju pojavljivati ​​tek početkom devetog stoljeća (oko 822. godine nove ere), poklapajući se s prvim napisanim Kur'anima, kao i s prvim pisanim tradicionalnim muslimanskim izvještajima (Nevo 1994: 115). Slijedom toga, iz ovih natpisa izgleda da je za vrijeme dinastije Marwanid (nakon 684. godine), a ne za života Muhammeda uzdignut na položaj univerzalnog proroka, te da je već tada, Muhamedova formula koja je uvedena još uvijek nije bio ekvivalentan onome što imamo danas. Za daljnju raspravu o šest klasifikacija ili razdoblja natpisa na stijenama i njihovom sadržaju, preporučio bih Nevin članak (stranice 111-112). D7: "Musliman" i "islam" Sada smo došli do riječi "musliman" i "islam". Muhammedovo pridržavanje Abrahamove linije moglo bi objasniti zašto se ime Muslim ne spominje sve do posljednjih godina sedmog stoljeća (Cook 1983: 74; Crone-Cook 1977: 8). U stvari, najranija dostupna podataka o ovom pojmu nije pronađena sve dok natpisi na zidovima Kupole na stijeni za koje znamo da nisu sagrađeni 691. godine nove ere, 60 godina nakon smrti Muhammeda (van Berchem 1927: 217; Crone-Cook 1977: 8). Prije tog vremena Arapi su se nazivali Magaritai, termin koji nalazimo u grčkim papirusima 642. godine nove ere (zvani PERF 564 i PERF 558: Grohmann 1957: 28f, 157). U sirijskim pismima biskupa Isho'yahba III još od 640-ih godina nove ere nazivali su se Mahgre ili Mahgraye (Duval 1904: 97). Izgled ovih izraza nije jedinstven, ali se nalazi čak do Egipta i Iraka, što je značajno (Crone-Cook 1977: 159). Odgovarajući arapski izraz je Muhajirun, koji je i genealoški, budući da su potomci Abrahama i Hagare, i povijesni, jer su oni koji sudjeluju u hidžri ili egzodusu. Ranija rasprava o značaju hidžre istakla je da je to bilo (prema vanjskim izvorima) moguće prema Palestini, a ne samo prema Medini. Atanazije 684. godine poslije Krista, pišući na sirijskom jeziku, naziv Maghrayes koristio je za označavanje Arapa. Jakov iz Edese 705. naše ere spominje ih kao Hagarene. Doctrina Iacobi naziva ih Saracenima (Bonwetsch 1910: 88; Cook 1983: 75). Dakle, suprotno onome što Kur'an kaže u Suri 33:35, čini se da se pojam musliman koristio tek krajem sedmog stoljeća (Crone-Cook 1977: 8). Pa gdje je ime nastalo? Prema Croneu i Cooku, pojam islam (i odgovarajuća riječ musliman) u smislu "pokoravanje Bogu" posuđen je od Samarijana (Crone-Cook 1977: 19-20). Crone i Cook tvrde da "glagol aslama ima srodne veze na hebrejskom, aramejskom i sirijskom, ali iako ni židovska ni kršćanska književnost ne pruža zadovoljavajući presedan za islamsku upotrebu, pronalazimo točne paralele s islamom u [Memar Marqah], koja je najviše važan samarijanski tekst predislamskog razdoblja ". (Crone-Cook 1977: 19,169; Macdonald 1963: 85) Dalje kažu da je "vjerodostojan osjećaj korijena koji se ovdje poziva na mir i osjećaj smirenja". Ponovno tumačenje ove koncepcije u smislu krajnje dominantnog osjećaja podložnosti 'lako se može shvatiti kao da se namjerava razlikovati Hagarenski savez od judaizma. "(Crone-Cook 1977: 20) Iako se Kur'an koristi ovim izrazom (Sura 33:35), čini se iz dokumenata iz sedmog stoljeća koje posjedujemo, da za vrijeme Muhammeda nije bio poznat, što posljedično dodaje veću vjerojatnost mogućnosti evolucije u kur'anskom tekstu. D8: Kur'an Sada smo došli do samog Kur'ana. Kao što je ranije rečeno, Kur'an je doživio preobrazbu tokom 100 godina nakon prorokove smrti. Sada smo otkrili novčiće s navodnim kur'anskim zapisima na njima koji datiraju iz 685. godine nove ere, nastale u vrijeme vladavine Abd al-Malika (Nevo 1994: 110). Nadalje, svetište Kupola na stijeni koje je sagradio Abd al-Malik u Jeruzalemu 691. godine nove ere "svjedoči o postojanju, na kraju sedmog stoljeća, materijala koji je odmah prepoznatljiv kao Koranić". (Crone-Cook 1977: 18) Ipak, citati iz Kur'ana i na kovanicama i na Kupoli na stijeni detaljno se razlikuju od onih koje danas nalazimo u Kur'anu (Cook 1983: 74). Van Berchem i Grohmann, dva etimologa koja su obavila opsežna istraživanja na natpisima Kupole na stijeni,tvrde da najraniji natpisi sadrže "varijante verbalnih oblika, opsežna odstupanja, kao i propuste iz teksta koji imamo danas". (Cook 1983: 74; Crone-Cook 1977: 167-168; vidjeti Van Berchem, drugi dio, sv., Br. 1927: 215-217 i Grohmannovi arapski papirusi iz Hirbet el-Mird, br.72 da bi se razlučilo gdje su te varijance jesu) Da su ovi natpisi izvedeni iz Kur'ana, s varijantama koje sadrže, kako je Kur'an mogao biti proglašen svetim prije ovog vremena (kraj sedmog stoljeća)? Može se samo zaključiti da je u prenošenju Kur'ana moralo doći do evolucije kroz godine (ako su uistinu izvorno preuzete iz Kur'ana). Izvori također sugeriraju da je Kur'an sastavljen prilično užurbano (kao što smo spomenuli u prethodnom odjeljku, o unutarnjoj kritici Kur'ana). To naglašava dr. John Wansbrough koji tvrdi da, "knjizi zapanjujuće nedostaje cjelokupna struktura, često nejasna i nebitna kako u jeziku tako i u sadržaju, nesavršena u povezivanju različitih materijala i daje ponavljanje cijelih odlomaka u varijanti Na toj osnovi može se uvjerljivo tvrditi da je knjiga plod zakašnjelog i nesavršenog uređivanja materijala iz više tradicija. " (Crone-Cook 1977: 18,167) Crone i Cook vjeruju da je zbog nesavršenosti uređivanja pojava Kur'ana morala biti iznenadan događaj (Crone-Cook 1977: 18,167). Najranija referenca izvana islamske književne tradicije na knjigu nazvanu "Kur'an" javlja se sredinom osmog stoljeća između Arapa i redovnika Bet Halea (Nau 1915: 6f), ali nitko ne zna je li možda sadržajno se razlikovao od Kur'ana koji danas imamo. I Crone i Cook zaključuju da osim ove male reference nema nikakvih naznaka o postojanju Kur'ana prije kraja sedmog stoljeća (Crone-Cook 1977: 18). Crone i Cook u svojim istraživanjima nastavljaju tvrditi da je pod guvernerom Hadžaja u Iraku 705. godine nove ere imao logičan povijesni kontekst u kojem se nalazio "Kur'an" (ili rano gradivo koje će kasnije postati Kur 'an) prvi je put sastavljen kao Muhammedov spis (Crone-Cook 1977: 18). U izvještaju koji je Levo pripisao Leu, pokazalo se da je guverner Hajjaj prikupio sve stare hagarenske spise i zamijenio ih drugima "prema svom ukusu i širio ih svugdje među [svojom] nacijom". (Jeffrey 1944: 298) Prirodni zaključak je da je u tom razdoblju Kur'an započeo svoju evoluciju, možda počinjući biti zapisan, sve dok konačno nije proglašen svetim sredinom i krajem osmog stoljeća kao Kur'an koji sada znamo. Sva ova otkrića daju nam dobar razlog da dovodimo u pitanje istinski autoritet Kur'ana kao Božje riječi. Arheologija, kao i dokumentarni i rukopisni dokazi ukazuju da se velik dio onoga što Kur'an održava ne poklapa s podacima kojima raspolažemo. Iz građe prikupljene iz vanjskih izvora u sedmom i osmom stoljeću možemo zaključiti: da je Hidžra bila vjerojatnije ne prema Medini, već prema Palestini; da Qibla nije bila vezana za Meku sve do osmog stoljeća, već za područje mnogo sjevernije, a možda i prema Jeruzalemu; da su Židovi i dalje zadržali vezu s Arapima barem do 640. godine; da je Jeruzalem, a ne Meka, više nego vjerojatno grad koji je sadržavao izvorno utočište za islam, jer Meka nije bila poznata samo kao održiv grad do kraja sedmog stoljeća, već nije bila ni na trgovačkom putu; da je Kupola na stijeni bilo prvo svetište; da Muhammed nije klasificiran kao Božji univerzalni prorok sve do kasnog sedmog stoljeća; da se izrazi musliman '/ islam' nisu koristili do kraja sedmog stoljeća; da pet dnevnih namaza, kao i hadž, nisu bili standardizirani tek nakon 717. godine; da najranije čak i za bilo koji Kur'an čujemo tek sredinom osmog stoljeća; i da se najraniji kur'anski spisi ne poklapaju sa trenutnim kur'anskim tekstom. Svi ovi podaci proturječe Kur'anu koji je u našem posjedu i dodaje sumnji da Kur'an koji sada čitamo NIJE isti onom koji je navodno kolabiran i kanoniziran 650. godine pod Uthmanom, kako tvrde muslimani (ako je doista uopće postojao u to vrijeme). Može se samo pretpostaviti da je u kur'anskom tekstu morala postojati evolucija. Slijedom toga, jedino što možemo sa sigurnošću reći jest da su samo dokumenti koje sada posjedujemo (od 790. godine poslije i poslije) identični onima koji su danas u našim rukama, napisani ne 16 godina nakon Muhamedove smrti, već 160 godina kasnije, i dakle ne prije 1.400 godina, već pukih 1.200 godina. Posljedice ove tvrdnje doista su zapanjujuće. E: Možemo li koristiti ove nemuslimanske izvore? Sve vrijeme dok se moderni islamski povjesničari bore s muslimanskim tradicijama, imali su na raspolaganju grčku, armensku, hebrejsku, aramejsku, sirijsku i koptsku književnost susjeda nemuslimana, od kojih su neki bili podanici arapskih osvajača (Crone 1980: 15). Ti su izvori u velikoj mjeri uređeni i prevedeni krajem prošlog stoljeća (1800-ih) i početkom sadašnjosti. Ipak, od tada im je ostalo skupljati prašinu u knjižnicama. Pitanje koje moramo postaviti je, zašto? Odgovor koji muslimani daju je da su ti izvori bili neprijateljski raspoloženi, što je možda i istina. Međutim, s obzirom na široku zemljopisnu i socijalnu raspodjelu iz koje potječu, teško da bi mogli iscijediti svoje antimuslimanske osjećaje s tako ujednačenim rezultatima (Crone 1980: 16). Njihovo svjedočenje mora se uzeti u obzir zato što postoji sporazum između neovisnih i suvremenih svjedoka nemuslimanskog svijeta. Koji god način da se odluči za njihovo tumačenje, oni ne ostavljaju sumnju da je Kur'an proizvod evoluirajuće objave, koja je više nego vjerojatno kanonizirana tijekom ranog abasidskog razdoblja od sredine do kraja osmog stoljeća, i oko ili oko, je danas Irak i Iran (vidi Crone 1980: 3-17). F: Zaključak Što, dakle, možemo reći o Kur'anu? Je li to Riječ Božja? Muslimani tvrde da porijeklo Kur'ana možemo razumjeti samo očima muslimanske tradicije, koja nam govori da je Allah objavio svoju istinu kroz Kur'an koji je poslan Muhammedu. Međutim, sumnjamo u autentičnost ove tvrdnje, jer primarni izvori za kasniju tradiciju jednostavno nisu postojali prije osmog stoljeća. Zapravo su muslimanski izvori koje posjedujemo relativno kasnijeg datuma, prikupljeni između 200-300 godina nakon činjenice, i ovisni su o usmenim predajama koje su prenosili pripovjedači čije se pripovijesti ne samo da ne mogu potkrijepiti, već se odjednom čini da se šire kraj osmog stoljeća. Wansbrough zauzima stav da je Kur'an sastavljen čak i kasnije od tradicija, a korišten je kao mjerodavni pečat za ovjeravanje kasnijih vjerovanja i zakona od strane onih koji su bili odgovorni za kanoniziranje muslimanskih tradicija. Ako je u pravu, onda bi se netko zapitao da li bi Muhammed uopće prepoznao Kur'an koji mi danas posjedujemo. Unatoč tome, sam Kur'an predložen je kao izvor islama i njegov vlastiti najbolji autoritet. Ipak, i ona pati od mnogih gore spomenutih problema. Kad otvorimo Kur'an i pročitamo, odmah se suočavamo s mnogim strukturnim i književnim poteškoćama koje nagovještavaju dokument koji tvrdi da je konačna i savršena Božja Riječ. Predstavljaju nam se lažni "biblijski izvještaji" koji uspoređuju poznate heretičke talmudske i kršćanske apokrifne dokumente iz drugog stoljeća. I dok se pitamo kako su se ti vrlo ljudski dokumenti našli u navodno neljudskim spisima, upoznali smo se sa znanstvenim posebnostima koje su se također našle na njegovim stranicama. Čini se da ove poteškoće upućuju na božansko autorstvo i upućuju na vjerojatnije objašnjenje; da je Kur 'Jednostavno je zbirka različitih izvora posuđenih iz okolnih djela književnosti, narodnih priča i usmenih predaja prisutnih tijekom sedmog i osmog stoljeća, a slučajno cijepljenih od strane nesuđenih kasnijih sastavljača razdoblja Abasida. Nemuslimanski izvori koje posjedujemo iz raznih okolnih društava također potkrepljuju gore navedene dokaze. Mnogo onoga što nalazimo u tim vanjskim izvorima iz sedmog i osmog stoljeća proturječe onome što nam govore muslimanska tradicija i Kur'an, što dovodi do sumnje u njegovu autentičnost. Na kraju nam ostaje malo toga na čemu se možemo držati. Smatra se da su muslimanski izvori upitni, dok nemuslimanski izvori ukazuju na nedostatak bilo kakvih stvarnih dokaza za točnost Kur'ana. Ovdje zaista postoji mnogo uznemirujućeg materijala s kojim se muslimanski apologeta sada mora boriti. Ipak, utjehu pronalazim u činjenici da sljedeći put kad vidim da musliman drži svoj Kur'an uzdignut kao dokaz Allahovog plana za čovječanstvo, mogu mu postaviti jedno jednostavno pitanje, isto pitanje koje sada postavljaju povjesničari, "Gdje, doista jesu dokazi za ono u što vjeruju? " G: Navedene reference Abd al-Razzaq rođ. Hammam al-San'ani, al-Musannaf, (ur. HRal-A'zami), II svezak, Beirut, 1970-1972 Abu Dawud Sulayman rođ. al-Ash'ath al-Sijistani, Sahih sunan al-mustafa, Kairo, 1348. Abu Nu'aym Ahmad b. Abdallah al-Isbahani, Dala'il al-nubuwwa, Hyderabad, 1950. Ahmad rođ. Muhammed ibn Hanbel, al-Musnad, sv. v, Kairo, 1313 AKC (ur.), The New Encyclopaedia Britannica, 15. izdanje, svezak 22, Chicago, 1993 al-Baladhuri, Ahmad rođ. Yahua, Kitab futuh al-buldan, ur. MJde Goeje, Leyden, 1866. Bonwetsch, N. (ur.), "Doctrina Iacobi nuper baptizati," u Abhandlungen der Koniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen, Philologisch-historische Klasse, Ns, sv. xii, Berlin, 1910 Brock, SP, "Sirijski pogledi na emergentni islam", Studije o prvom stoljeću islamskog društva, ur. GHA Juynboll, Carbondale, So.Ill.Univ.Press, 1982 Bulliet, RW, The Camel and the Wheel, Cambridge, Mass ., 1975 Calder, Norman, Studije iz rano muslimanske jurisprudencije, 1993. Campbell, WF, Kuran i Biblija u svjetlu povijesti i znanosti, Srednjoistočni izvori, (francusko izdanje: Francuska, izdanja Farel), 1989. (ISBN: 1 -881085- 00-7 & 2-86314-077-9) Carlier, P., 'Qastal al-Balqa: Umajadsko nalazište u Jordanu' u MA Bahit i R. Schick (ur.), Četvrta međunarodna konferencija o Povijest Bilad al-Sam tijekom razdoblja Omejada, svezak II, Amman, 1989 Chabot, JB (ur. I tr.), Chronique de Michel le Syrien, Pariz 1899.-1910., Vol .iv, str. 405 i vol. Ii, str. 403ff Cook, Michael, Muhammad, Oxford, Oxford University Press, 1983. Creswell, KAC, Rano muslimanska arhitektura, vol. I, prvi dio, Oxford, 1969 id. Kratki prikaz rano muslimanske arhitekture, (Revidirao James W. Allan), Aldershot, Scolar Press, 1989. Crone, Patricia & Cook, Michael, Hagarism, Cambridge, Cambridge University Press, 1977 Crone, Patricia, Slaves on Horses, Cambridge, Cambridge University Press, 1980 id, "The First Century Concept of Higra", Arabica, tome XLI, EJ Brill, Leiden, 1994. id, Meccan Trade and the Rise of Islam, Princeton University Press, 1987 Dashti, Ali, 23 godine, Studija proročke karijere Mohammada, London, George Allen & Unwin, 1985. De Goeje, M. i P.de Jong (ur.), Fragmenta Historicorum Arabicorum, vol. I, Leyden, 1869. Duncan, Alistair, Noble Sanctuary, London, Longman Group, 1972. Duval R. (tr.), Iso'yahb III, 'Liber Epistularum, CSCO, Scriptores Syri, druga serija, vol.lxiv, Pariz, 1904. Fehervari, G., Razvoj Mihraba do XIV. Stoljeća, London, dr. Sc. 1961 Feinburg, CL, The New Bible Dictionary (2. izdanje), Leicester, Inter-Varsity Press, 1993. Finster, B., 'Zu der Neuauflage von KAC Creswell's Early Muslim Architecture', Kunst des Orients, IX, 1973-4. Gilchrist, John, Jam 'Al-Qur'an, Isus muslimanima, 1989. godine Glasse, Cyril, Sažeta enciklopedija islama, London, Stacey International, 1991. Glubb, John, The Life and Times of Muhammad, New York, Stein and Day, 1971. Gottingen, F. Wustenfeld (ur.), Muhammad Ishaq, 'Sirat sayyidina Muhammad rasuli 'llah, 1859. Grohmann, A., Grčki papirusi ranog islamskog razdoblja u zbirci nadvojvode Rainera,' Etudes de papyrologie, 1957 id, Problem datiranja ranih Kur'ana, 'Der Islam, 1958 id, Arapski papirusi iz Hirbet el-Mird, Louvain, 1963. Groom, N., Frankincense and Myrrh, Studija o arapskoj trgovini tamjanom, London, 1981. Guidi, I. i sur. (ur. i tr.), Chronica Minora, CSCO, Scriptores Syri, treća serija, vol.iv, Louvain, 1803-1907. Guillaume, A. (tr.), Život Muhammeda, London, 1955. Humphreys, RS, Islamska povijest, okvir za istragu, Princeton, 1991. Ibn Hisham, Abd al-Malik, Das Leben Muhammed's nach Muhammed Ibn Ishak, (ur.) (Napisao F.Wustenfeld), 2 sveska, Gottingen, 1858-1860. Ibn Sa'd, Muhammad, Al-Tabaqat al-kubra, 8vols., Beirut, 1957-1960. Jeffrey, A. (tr.), 'Ghevond's ( Levondov) tekst Korespondencije između 'Omara II i Lava III', The Harvard Theological Review, 1944. Kennedy, Hugh, Prorok i doba kalifata, 6.-11. Stoljeće, London, Longman, 1986 Kister, MJ, Meka i Tamim, Časopis za ekonomsku i socijalnu povijest Orijenta, 8 (1965), 117-163 Kitchen, KA, "Canaan", The New Bible Dictionary (2nd Ed.), Leicester, Inter-Varsity Press, 1993. Levi Della Vida, G., "Sira," Encyclopedia of Islam, 1st ed., Vol.4, Leyden , EJ Brill, 1934. Lings, M., & Safadi, YH, Kur'an, (Katalog izložbe rukopisa Kur'ana u Britanskoj knjižnici, 3. travnja-15. Kolovoza 1976.), Britanska knjižnica, World of Islam Publ. . Co., 1976. Macdonald, J. (ur. I tr.), Memar Marqah, Berlin, 1963. al-Maqrizi, Ahmad rođ. 'Ali, Kitab al-mawa'iz wa'l-i'tibar, Kairo, 1326. McClintock, John, & Strong, James, Cyclopedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature, Grand Rapids, Baker, 1981. McDowell, Josh, Evidence To traži Verditct, Vols.I & II, Amersham-on-the-Hill, Scripture Press, 1990 id, kršćanstvo, spremna obrana, Amersham-on-the-Hill, Scripture Press, 1991. Mommsen, T. (ur.), Chronica Minora, vol. ii, Berlin, 1894. Morey, Robert, Islamska invazija, Eugene, Oregon, Izdavači Harvest House, 1992. Muhammad rođ. Ahmad al-Dhahabi, Tarikh al-islam, vol.ii, Kairo, 1367-9 Muir, William, Izvinjenje al-Kindija, napisano na sudu al-Mamun (830. n. E.) U obranu kršćanstva od islama, London , Smith, elder & Co., 1882 Muller, WW, "Weibrauch ...", otisak: Pauly-Wissowa, Realencyclopadie, Supplement i 15, München, 1978 Munajjid, S. (ur.), 'Ali b. Hasan ibn 'Asakir, Ta'rikh madinat Dimashq, sv. i, Damask, 1951 Nau, F., 'Un colloque du Patriarche Jean avec l'emir des Agareens,' Journal asiatique, 1915. Neuman i Eckelmann, Genesis One and the Origin of the Earth, Downers Grove, Ill., Intervarsity Press, 1977 Nevo, Yehuda D ., "Prema prapovijesti islama", Jeruzalemske studije na arapskom i islamu, vol. 17, Hebrejsko sveučilište u Jeruzalemu, 1994. Noldeke, T., 'Die von Guidi herausgegebene syrische Chronik,' Sitzungsberichte der philologisch-historischen Classe der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, sv. cxxviii, Beč, 1893. Patkanean KR (ur.), Patmout'iun Sebeosi Episkoposi i Herakln, Sankt Peterburg, 1879. Pearson, JD, "Al-Kur'an," Enciklopedija islama, sv. V, Leiden, EJBrill, 1986. Pfander, CG, The Mizanu'l Haqq (Ravnoteža istine '), London, The Religious Tract Society, 1835 Rahman, Fazlur, Islam (2. izdanje), Chicago, Univ. iz Chicaga, 1979. Reinach, Salomon, Orpheus: A History of Religion, New York, Liveright, Inc. 1932. Rippin, Andrew, "Književna analiza Kur'ana, Tafsira i Sire, metodologije Johna Wansbrougha", Pristupi islamu u Religijske studije, Richard C. Martin (ur.), Tucson, University of Arizona Press, 1985 id, Muslimani, njihova vjerska uvjerenja i prakse, sv. 1, London, Routledge, 1990. Schacht, Joseph, "Revalorizacija islamskih tradicija", časopis Kraljevskog azijskog društva Velike Britanije, Hertford, Stephen Austin, 1949. Scher, A. (ur. I tr.), Histoire Nestorienne, drugi dio, u Patrologia Orientalis, vol.xiii, 1906 Schimmel, Annemarie, Caligraphy and Islamic Culture, New York, New York University Press, 1984 Sebeos, Bishop, Histoire d'Heraclius, tr. F. Macler, Pariz, 1904. Shorrosh, Anis A., Otkriveni islam, Kršćanski Arapin pogled na islam, Nashville, Thomas Nelson Publishers, 1988. Sprenger, A., Das Leben und die Lehre des Mohammad, 2. izd., Sv. 3, Berlin, 1869. Thompson, Thomas L., Povijest patrijarhalnih pripovijesti: potraga za povijesnim Abrahamom, Berlin, Walter de Gruyter, 1974 Tisdall, St. Clair, The Sources of Islam, New Delhi, Amarko Book Agency, 1904. godine Van Berchem, M., Materiaux pour un Corpus Inscriptionum Arabicarum, drugi dio, vol.ii, Kairo, 1927. Vanderkam, James C., The Dead Sea Scroll Today, Grand Rapids, Michigan, William B. Eerdmans Publishing Company, 1994. Van Ess, J., Fruhe Mu'tazilitische Haresiographie, Beirut, 1971. Vilmar, E. (ur.), Abulfathi Annales Samaritani, Gotha, 1865. Wansbrough, J., Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford, Oxford University Press , 1977 id, Sektaški milje: sadržaj i sastav islamske povijesti spasenja, Oxford, Oxford University Press, 1978 Welch, Alford T., "Muhammad," The Encyclopedia of Islam, vol. VI, EJBrill, str. 360-387, 1991. godine Wright, W., Katalog sirijskih rukopisa u Britanskom muzeju, London, 1870 Kalifi: 632-661 .......... Ebu Bekr, Omer 1, Osman, Ali ( period Sufjanida ) 661-680 .......... Muavija I 680-683 .... ...... Yazid I 683-684 .......... Mu'awiyah II ( Marwanid Period ) 684-685 .......... Marwan I 685-705 ... ....... 'Abd al-Malik 705-715 .......... al-Walid 715-717 .......... Suleyman 717-720 ..... ..... Umar II 720-743 .......... Hisham 744-750 .......... Marwan II ( razdoblje Abasida ) Prethodna stranica | Povratak na sadržaj ​ ​ ​

Ibn Abbas and the Satanic verses https://theislamissue.wordpress.com/2020/10/27/ibn-abbas-and-the-satanic-verses/?fbclid=IwAR2TeyQo7lwenQ61oF7WmxYljfaI-1YzC3cuIgn0j233_DdSfz90tG9AK-8 The Islam Issue Revealing the truth about Islam Home Contact Ibn Abbas and the Satanic verses theislamissue Uncategorized October 27, 2020 32 Minutes The Satanic verses incident is one of the most controversial issues in the discussion of Islam today, especially between Christians and Muslims. Christians especially bring it up because it proves in their eyes that Muhammad could be influenced by Satan. Muslims however generally reject the incident as a fabrication by Islams enemies, citing the fact that the chains of narration are weak and that all are mursal. However this is not the case. There are marfu reports from one companion; those of Abdullah Ibn Abbas through his students Sayd Jubayr, Abu Salih, Atta Rabah, Ikrimah Barbari, Attiyah Al-Awfi Mujahid . Abdullah Ibn Abbas, whom according to the hadith books was given the knowledge, understanding and interpretation of the Quran by God after Muhammad prayed for him to have such knowledge. For instance, see here , here and here . This was narrated by the students of Ibn Abbas such as Ikrimah, Sayd Jubayr, Tawus and Ata as well as Kurayb (Fath Al-Bari 1/385-386, Translated by Khalid Williams) and appears in almost every hadith collection such as Bukhari, Ahmad, Tabarani, Nasa’i, Majah, Tirmhidi, Ibn Sa’d, Muslim and Hibban. Jabir Abdullah said : “The most knowledgeable and most forbearing of the people”. Talhah ibn ‘Ubaydullah said : “Ibn ‘Abbas was granted understanding, smartness and knowledge, and I never saw ‘Umar ibn al-Khattaab give anyone precedence over him”. Ubai Bin Kab said : “This man will be the leading scholar of this ummah; he has been given maturity and deep understanding”. Umar Khattab said : “He is the young man who spends time with mature men; he keeps asking questions in order to learn and he is smart”. Mujahid Jabr said : “Ibn ‘Abbas was called al-bahr (the ocean) because of his vast knowledge”. Ibn Umar said : “he is the most knowledgeable among those who are left of what Allah, may He be exalted, revealed to Muhammad”. Sa’id bin Warqas said : “I never saw anyone who was more quick-witted or smarter or more knowledgeable or more patient in dealing with people than Ibn ‘Abbas”. Ibn Masud said: When Ibn Abbas reaches our age, no man will have one tenth of his knowledge.’ Al-Aʻmash said: I heard them saying that Abdullah said, “Ibn Abbas, may Allah have mercy on him, what an excellent interpreter of the Qur’an he is. The first set of narrations regarding the satanic verses incident come from the great kufan scholar Sayd Bin Jubayr, whom was one of the most prominent of the students of Ibn Abbas, cited multiple times in the two Sahihs. The reputation of Sayd can be gouged from what Ibn Hajar said of him in Tahdhib al-Tahdhib Volume 4 No. 14: . He narrated hadiths from Ibn Abbas, Ibn Al-Zubayr, Ibn Umar, Ibn Maqal, Udayy Ibn Hatim, Abu Mas`uod al-Ansari, Abu Sa`id al-Khudri, Abu Hurayra, Abu Musa al-Ash`ari, al-Dahhak ibn Qays al-Fihri, Anas, `Amr ibn Maymun, Abu `Abdulrahman al-Sulami and lady `A’isha….. Ibn Abi Mughira said that when people of Kufa visit Ibn `Abbas they used to ask him for Fatwa, he used to say them: “Isn’t Sa’id Ibn Jubayr among you?”…. `Amr ibn Maymun said that his father said that Sa’id ibn Jubayr passed away and every one on the earth attained his knowledge… Abu al-Qasim al-Tabari said: “He is a reliable Imam and hujjah on Muslims”…..Ibn Hibban said: “He was jurist, worshiper, righteous and pious”. . 9 reports of the satanic verses exist to Sayd Bin Jubayr. Of these reports 2 have the chain Uthman Al-Aswad <— Sayd Jubayr <– Ibn Abbas. The first is from the mukhtarah of Al-Diya Al-Maqdisi, who in turn is citing it from the now lost Tafsir of Ibn Mardawayh. Suyuti also cites it in his Tafsir Manthur from Mardawayh and from Maqdisi’s citation. Commenting on the mukhtarah of Al-Diya Al-Maqdisi, Shahab Ahmed notes: . By Al-Diya Al-Maqdisi’s own account, the work consists in the main of reports with sound isnads that do not appear in the respective Sahihs of Al-Bukhari and Muslim, but also contains some reports carried by apparently sound isnads that, in fact, contain weaknesses that Al-Diya Al-Maqdisi undertakes to identify. 511 […] 511 “These are the Hadith that i have selected from among those which are not in Al-Bukhari and Muslim. However…. We sometimes cite ahadith with good isnads that have a weakness, and identity the weakness of the isnad in order that it be known” Before orthodoxy by Shahab Ahmed, page 224 . Maqdisis work, or rather the narrations in it were generally regarded as sound: . Al-Dhahabi observed, “They are hadiths that may be used as authorities, except over that which is in Bukhari and Muslim”…. Al-Qasim Al-Birzali (d. 739/1339) called the work the “Sahih of Al-Diya“. For these, and the similar opinions of other hadith scholars, see al-hafiz, al-Tanwih wa-al-Tabyin, 315-316 Before orthodoxy by Shahab Ahmed, page 225 . Here is the chain of the narration: . Ahmad b. Musa Ibn Mardawayh al-Isbahani <– [his father, Musa b. Mardawayh al-Isbahani] <–Ibrahim b. Muhammad b. Mattuwayh al-Isbahani <– Muhammad b. ‘All al-Muqri’ al-Baghdadi <– Ja’far b. Muhammad al-Tayalisi al-Baghdadi <– Ibrahim b. Muhammad b. ‘Ar’arah Al-Bari al-Baghdadi <– Abu ‘Asim al-Nabil al-Dahhak b. Makhlad al-Makki al-Basri <– ‘Uthman b. al-Aswad al-Makki <– Sa‘id b. Jubayr <– Ibn ‘Abbas Before orthodoxy by Shahab Ahmed, page 224 . Regarding the authentication of the chain, it appears to be somewhat mixed. The reason being that the narrator Muhammad b. ‘All al-Muqri’ al-Baghdadi is obscure and relatively unknown with only one biography on him in tarikh baghdad, although Ibn Hajar, Suyuti and Maqdisi seemed to see no problem with the Isnad: . His presence in the isnad was sufficient reason for Nasir al-Din Al-Albani to reject the riwayah. While Al-Albanis standards of isnad criticism are unusually severe, in the present instance his assessment seems justified. Nonetheless, it is noteworthy not only that al-Diya Al-Maqdisi does not identify any deficiency in the insad but also that Ibn Hajar Asqalani deemed this the most reliable of the isnads that transmit the satanic verses incident. Before orthodoxy by Shahab Ahmed, page 226 Suyuti also said in his citation that all the narrators were trustworthy. Here is the text of the narration: . The Messenger of God recited: “Have you seen al-Lat, al-‘Uzza and Manat, the third, the other?” and Satan cast onto his tongue: “Those high gharaniq: their intercession is to be hoped for! And the Mushrikun were greatly pleased by this and said: “He has mentioned our gods.” So Jibril came to him and said: “Recite to me what I brought you!” And he recited: “Have you seen al-Lat, al-‘Uzza and Manat, the third, the other? Those high gharaniq: their intercession is hoped for!” He (Jibril) said: “I did not bring you this! This is from Satan!, or he said: “This is from Satan! I did not bring you these” Before orthodoxy by Shahab Ahmed, page 226-227 . Note that As-Suyutis citation omits the “or he said” section. We shall see in the following two narrations also from Uthman Aswad whether or not this narration is actually an accurate transmission. First, we go to the narration found in the Tafsir of Abu Layth Al-Samarqandi with an almost identical chain of narration: . Al-Khalil b. Ahmad Al-Sijzi al-Samarqandi <– Ibrahim b. Muhammad b. Mattuwayh Al-Ishabani <– Ja’far b. Muhammad al-Tayalisi al-baghdadi <– Ibrahim b. Muhammad Ar’arah al-Basri al-baghdadi <– Abu ‘Asim al-Nabil al-Dahhak b.Makhlad al-Makki al-Basri <– Uthman b. Al-Aswad al-Makki <– Sa‘id b. Jubayr <– Ibn Abbas Before orthodoxy by Shahab Ahmed, page 227 . The main difference from this chain compared to the previous one is that Muhammad Al-Muqri is not present. In fact, it is curious that the isnad functions perfectly well without his presence: . Ibrahim b. Muhammad b. Mattuwayh al-Isbahani transmits directly from Ja’far al-Tayalisi al-Baghdadi, without the mediation of Muhammad b. Muqri’; a scenario that is entirely reasonable given their death dates, and the fact that ibn Mattuwayh is recorded as having studied in Iraq. 527 […] 527 Al-Dhahabi, Siyar, 14:142. The fact that Riwayah 42 (the samarqandi narration. Note that Shahab is actually referring to Riwayah 41 in his book, the citation here of 42 is an error) Muhammad b. Mattuwayh transmits directly from Ja’far al-Tayalisi without the mediation of the offending Muhammad b. Muqri’ makes the presence of Muhammad b. Muqri in Riwayah 41 (he means 40) somewhat curious as the isnad, to which he is effectively superfluous, functions perfectly well without him. Indeed, the fact that Muhammad b. Al-Muqri’ serves no function other than to undermine the isnad in Riwayah 41 (he means 40) reminds one of the phenomenon by which opponents of a given Hadith would undermine that Hadith by adding a weak link to an otherwise sound isnad; see Norman Calder, studies in early Muslim jurisprudence (Oxford: Clarendon, 1993) ,235-241, on what he calls “invention in order to impugn”. Before orthodoxy by Shahab Ahmed, page 227-228. Ultimately, this report is authentic according to the standards of the Hadith scholars and would certainly be acceptable to Ibn Hajar, As-Suyuti, Al-Diya, Qasim Birzali and Dhahabi as well as Al-Albani, if it were not for the reports contents which is as follows: . The messenger of God recited: “And Manāt, the third, the other.” Then he said: Those high Gharāniq: indeed, intercession from them is to be hoped for!” So the Mushrikūn said, “He has mentioned our Gods.” Then the verse (22:52) was sent down. Before orthodoxy by Shahab Ahmed, page 228 . So now the question is from these two reports is this: is the Samarqandi narration simply an abbreviation of the report from Al-Diya Al-Maqdisi, or is the Maqdisi report purposely corrupted in its text as well as its isnad by the hadith scholars in order to render the narration blasphemous and shameful? The answer to that question lies in the final narration from Uthman Aswad, found in the Asbab Al-Nuzul by Al-Wahidi, most likely found originally in the Tafsir of Sahl b. Uthman Al-Razi before being spread to Rayy by Abu Yahya Abd Al-Rahman Al-Razi. The isnad and text is as follows: . Abu Bakr al-Harithi [Al-Isbahani] <– Abu Bakr b. Hayyan [Abu al-Shaykh Al-Isbahani] <– Abu Yahya Abd Al-Rahman b. Muhammad b. Salm al-Razi Al-Isbahani <– Sahl b. Uthman al-‘Askari Al-Razi <– Yahya b. Zakarriya b. Abi Za’idah al-Kufi/ Yahya b. Sa’id b. Qattan al-Basri <– Uthman ibn al-Aswad al-makki <– Sa’id ibn Jubayr al-kufi: The messenger of God recited: “have you seen Al-lat, al-Uzza and manat, the third, the other? Those high gharaniq: their intercession is to be hoped for!” And the mushrikun were greatly pleased by this and said: “He has mentioned our Gods.” Jibril came to the messenger of God and said: “Go over the word of God with me!” When he went over (it) with him, he (jibril) said: “As for this, i did not bring it to you! This is from Satan!” So God sent down “we have not sent before you a messenger or a prophet but that when he tamanna, satan cast into his umniyyah”. Before orthodoxy, pages 229-230 . To highlight the similarities with this narration and the one from Maqdisi, here are sections sude by side: . The Messenger of God recited: “Have you seen al-Lat, al-‘Uzza and Manat, the third, the other?” and Satan cast onto his tongue: “Those high gharaniq: their intercession is to be hoped for! The messenger of God recited: “have you seen Al-lat, al-Uzza and manat, the third, the other? Those high gharaniq: their intercession is to be hoped for!” . Only difference between the two here that the line “and Satan cast onto his tongue” has dropped from Wahidis Hadith. . And the Mushrikun were greatly pleased by this and said: “He has mentioned our Gods.” And the Mushrikun were greatly pleased by this and said: “He has mentioned our Gods.” . Identical . So Jibril came to him and said: “Recite to me what I brought you!” Jibril came to the messenger of God and said: “Go over the word of God with me!” . Whilst the wording is slightly different, the narrative structure is identical. . And he recited: “Have you seen al-Lat, al-‘Uzza and Manat, the third, the other? Those high gharaniq: their intercession is hoped for!” He (Jibril) said: “I did not bring you this! This is from Satan! When he went over (it) with him, he (jibril) said: “As for this, i did not bring it to you! This is from Satan!” . Again, it is the exact same narrative structure with slightly differing wording, as well as an abbreviation of the recitation of the satanic verses. . So God sent down “we have not sent before you a messenger or a prophet but that when he tamanna, satan cast into his umniyyah”. So God sent down “we have not sent before you a messenger or a prophet but that when he tamanna, satan cast into his umniyyah”. . Exactly the same So this means with great certainty that the report from Maqdisi constitutes a genuine transmission from Ibn Abbas while the Samarqandi narration is just an abbreviation of the report, likely done by Samarqandi or his teacher who transmitted the report to him. Shahab Ahmed after reviewing these 3 hadith concludes: . Riwayah 40, which ibn Mardawayhs isnad attributes to Ibn Abbas, is the same Riwayah bi-al-ma’na as Riwayah 42, the isnad which stops at Sayd b. Al-Jubayr. Not only does this suggest that the interpretation of the incident in Riwayahs 40 and 42 was, indeed, transmitted by Uthman b. Al-Aswad from Sa’id b. Jubayr at the end of the first century Islam, but also, at the level of ma’na, it becomes reasonable to attribute the report to Ibn Abbas. Before orthodoxy, page 230 . The evidence grows even more strong when we look at the next set of hadith. These are the narrations carried once again from Sayd Bin Jubayr, but instead of Uthman Aswad; Sayd transmitted the incident to Abu Bishr Ja‘far b. Abi Wahshiyyah al-Basri al-Wasiti, known as “the most reliable person transmitting from Sayd b. Jubayr”. There are 6 reports of the incident with Abu Bishr with completely immaculate isnads. However for 3 of the reports there appear multiple statements in the isnad and the matn that attempt to weaken the reports. The first report appears in the musnad of Al-bazaar with an isnad as follows: . Yusuf b. Hammad [al-Basri] related to us: Umayyah b. Khalid [al-Basri] related to us: Shu’bah [b. Hajjaj Al-Basri] related to us from Abu Bishr [Ja‘far b. Abi Wahshiyyah al-Basri al-Wasiti] from Sa‘id b. Jubayr [al-Kufi] from Ibn ‘Abbas — in my estimation the Hadith is doubtful. Before orthodoxy, page 232 . That Isnad is perfectly normal with the exception of the words “in my estimation the hadith is doubtful”. It should be no surprise that the scholars of hadith jumped on this opportunity to try and render the hadith as weak, with Al-Albani claiming that it means that the isnad is defective because of a narrators uncertainty that it reaches Ibn Abbas and Al-Haythami saying that the statement is Sayd bin Jubayrs questioning of the report. However this claim is quite frankly ridiculous and illogical: . does it, in fact, make sense for Sa’id to cast doubt on his own transmission from his great teacher Ibn Abbas, or to question the doctrinal content of the report? […] For Sa’id b. Jubayr to be the speaker, the interjected remark should come between the mention of his name and that of Ibn Abbas […] Secondly, such a remark would be incongruous and anachronistic coming from Sa’id b. Jubayr. Why should Sa’id b. Jubayr, who is first and foremost a Quran scholar and whose reputation derived considerably from his having been a student of Ibn Abbas, relate a report from the greatest of all Quran scholars only to pronounce the report as unreliable in the same breath? Before orthodoxy, page 235 . Ultimately it seems highly likely that either: this comment was made by Al-Bazaar himself as he was known to make critical comments in the musnad, it could possibly be a margin comment by another scholar later on or it could be inserted by one of the transmitters after Sa’id b. Jubayr. Bazzar continues his attack on the narration with this comment on it: . We do not know of this hadith being related from the Prophet by a complete isnad which may validly be cited with the exception of this isnad; and we do not know of anyone who has provided a sanad for this Hadith from Shu’bah from Abu Bishr from Sa‘id from Ibn ‘Abbas except for Umayyah; and we have heard it only from Yusuf b. Hammad—and he [Yusuf] was trustworthy. Those other than Umayyah related it as a mursal from Abu Bishr from Sa‘id b. Jubayr; albeit that this Hadith is also known from al-Kalbi from Abu Salih from Ibn ‘Abbas. Umayyah was trustworthy and well-known. Before orthodoxy, page 233 . First, it is beneficial to note the purpose of this comment: . “By declaring that this is the only sound Isnad by which he knows the hadith, Al-Bazzar is pointing out that this is a report transmitted on the authority of a single individual. While the fact of a hadith being solitary does not necessarily nullify its authority in hadith methodology, it removes it from the status of a categorical proof to that of a possibility subject to confirmation: according to the fifth century hadith authority Al-Khatib al-Baghdadi, “we follow and act upon what it (a solitary report) says when we think that the probability is that it is true”. Al-Khatib Al-Baghdadi goes on to state that a Khabar Al-Wahid may be rejected on the basis that its matn contradicts “reason, the firmly established ruling of the Quran or known Sunnah”. In the present case, the contents of the matn are objectionable to the orthodox concept of the ismah of the prophet, and thus appear to contradict all three”. Before orthodoxy, page 234 . Second, the main argument that he makes here is that the narrations of Shu’bah <– Abu Bishr <– Sa‘id are all mursal except for the one with Umayyah, and that because Umayyahs is the only one to Abbas while the others with this isnad stop at Sayd then this attribution to Abbas is wrong. Bazzar however is simply wrong to state this. As we have seen there are two narrations from a variant pathway that go back to Ibn Abbas from Uthman Al-Aswad, the one from Samarqandi especially with an unimpeachable and immaculate isnad. It is simply the case that Bazzar most likely was unaware of this pathway as the narrations were circulating in Baghdad only for 100 years between the years 200 and 300, while Bazzar was a scholar from Basra living in this period. We shall come to his citation of the hadith of Abu Salih a bit later. Here is the text of this report from Al-Bazaar: . When the Prophet was in Mecca, he recited, “Have you seen al-Lat, al-‘Uzza and Manat, the third, the other?” And there ran upon his tongue “Those high gharaniq: intercession from them is to be hoped for! The Mushrikun of Mecca heard this and were pleased by it. This greatly distressed the Messenger of God. So God sent down: “We have not sent before you a Messenger or a Prophet but that when he tamanna, Satan cast something into his umniyyah’, then God removes that which Satan casts and establishes His Signs clearly.” before orthodoxy, pages 232-233 . While the wording of the report is slightly different to the ones from Uthman Al-Aswad, they all present the same interpretation. Muhammad recited the satanic verses that satan put on his tongue, the meccans were pleased by it, and their later abrogation by Quran 22:52. The only noticeable difference being whether Muhammad discovered his mistake on his own, or whether Gabriel had to tell him. This report in Bazzars musnad is also found in two later works with extended Chains of narration. The first in Tabaranis Mu’jam Al-Kabir: . Al-Husayn b. Ishaq al-Tustari and ‘Abdan [‘Abd Allah] b. Ahmad [al-Ahwazi al-Jawallqi] said: Yusuf b. Hammad transmitted to us the meaning from Umayyah b. Khalid from Shu’bah from Abu Bishr from Sa‘id b. Jubayr: I know it only from Ibn ‘Abbas. Before orthodoxy, page 236 . And the tafsir of ibn Mardawayh that is cited by Al-Maqdisi’s Mukhtarah . Ahmad b. Musa Ibn Mardawayh Al isbahani <– [his father, Musa b. Mardawayh Al isbahani] <– Ibrahim b. Muhammad b. Mattuwayh al-isbahani <– ‘Ali b. al-Husayn b. Junayd al-Razi AND Ahmad b. Muhammad b. ‘Asim al-Razi <– Yusuf b. Hammad al-Basri <– Umayyah b. Khalid al-Basri <– Shu’bah b. Hajjaj al-Basri <– Abu Bishr al-Basri <– Said b. Jubayr al-Kufi: I know it only from Ibn ‘Abbas. Before orthodoxy, page 237 . These two chains are made up of the same narrators as the one from Bazzar but it is extended after Yusuf Hammad Al-Basri to 4 informants. As with the previous Hadith also, there is also a remark seeks to affect the authenticity of the report; “i know it only from Ibn Abbas”. So who wrote this statement? The primary suspect is Sayd bin Jubayr himself, as was believed by Ibn Hajar Asqalani. However this would cause problems for the Hadith scholars if true. As Shahab Ahmed explains: . “While Sa’ids reply had the effect in Hadith methodology, of detracting from an otherwise excellent isnad by declaring the report Khabar Al-Wahid, the meaning of the statement changes dramatically when we remember that Sa’id b. Jubayr was not a muhaddith concerned with the rules of transmission – he was, in fact, expressly criticised by the Hadith scholars for failing to transmit Hadiths with complete isnads – but rather a first century Quran scholar whose stature derived from his having studied with the greatest of all Quran authorities, ibn Abbas. When seen in this light, the same statement, “i know it only from Ibn Abbas”, instead of detracting from the report, has the effect of investing it with highest authority. For Sa’id B. Jubayr to say of a report, “i know it only from Ibn Abbas”, is for him to make the strongest possible statement validating the report, even though the self-same statement undermines the report in the methodology of the muhaddith. Before orthodoxy, pages 238-239. . However there are reasons to suggest that rather than a statement of validation from Sayd, it is in fact a statement of dissatisfaction from the muhaddith. First: this statement does not appear in the 3 Hadith from Uthman Al-Aswad, nor does it appear in the following 4 Hadith that we have yet to analyse from Sayd. Second: it is not proven to my knowledge that Sayd in other instances used a statement like this in other reports he heard from Ibn Abbas. I say, that the statement is not from Abu Bishr al-Basri either as he also appears in the other narrations from Sayd we have not analysed. Nor is it possible in my view to come from any of the narrators after Yusuf b. Hammad Al-Basri because of how the isnads split into multiple parts and carry the same statement. It would seem more likely in that case to be a commentary by Shu’bah b. Hajjaj, Umayyah b. Khalid or Yusuf b. Hammad. Seeing as the statement appears to be an answer to a question it is possible to have been asked by Umayyah to Shu’bah b. Hajjaj or by Yusuf b. Hammad to Umayyah. Though this also raises the question as to why this answer does not appear in the Narration of Musnad Bazzar. Unfortunately it is unlikely we will ever get a definitive answer to the quandary, but in my view, the idea that this is a statement of disparagement by a Hadith scholar at an authentic Narration to Ibn Abbas is the most logical explanation. This will be revisited in full at the conclusion of the Narrations of Sayd Bin Jubayr. Regarding minor differences in the Hadith of Uthman Aswad and Abu Bishr, Shahab states: . Another remark in the isnad is significant. This is the statement by Al-Husayn al-Tustari and ‘Abdan al-Jawaliqi — “yusuf b. Hammad told us the meaning from Umayyah b. Khalid” — that occurs in Al-Tabarani isnad, signifying that what Yusuf b. Hammad transmitted here was not the words of the report he had received from Umayyah b. Khalid, but a paraphrase conveying its meaning. This explains the difference in wording, not only in Riwayahs 43 and 44 [the Bazzar narration and the Mardawayh/Tabarani narration]…. The main difference between Riwayahs 43 and 44,when taken as the same Riwayah in meaning, and Riwayahs 40 and 42 taken as a pair, is the absence of the correction scene in Riwayahs 43 and 44. However this does not affect the fundamental hermeneutical elaboration of the incident since Riwayahs 43 and 44 do not suggest that the prophet corrected himself. Ibn Hajar Al-Asqalani, quite correctly, did not distinguish between the Riwayahs from Uthman b. Aswad and those of abu Bishr as regards to meaning. Before orthodoxy, pages 240-241 . With this we move on to the next 2 narrations found in the tafsir of Al-Tabari with two isnads deemed Sahih Mursal by Al-Albani (Nasb Al-Majaniq, 5) . Bundar, Muhammad b. Bashshar Al-Basri <– Ghundar, Muhammad b. Ja’far Al-Basri <— Shu’bah b. Hajjaj al-Basri <– Abu Bishr al-Basri <– Said b. Jubayr al-Kufi And Muhammad b. Muthanna Al-Basri <– Abd Al-Samad b. Abd Al-Warith Al-Basri <– Shu’bah b. Hajjaj al-Basri <– Abu Bishr al-Basri <– Said b. Jubayr al-Kufi Before orthodoxy, pages 244-245 The reports read: .. When the verse: “have you seen Al-lat, Al-Uzza” came down, the messenger of God recited it; and he said: “Those high Gharaniq! Indeed, their intercession is to be hoped for!” Then the messenger of God made the Sajdah and the mushrikun said: “He has not spoken favourably of our Gods until today” and they made the Sajdah with him. So God sent down: “We have not sent before you a messenger or a prophet but that when he tamanna, Satan cast something into his umniyyah”, until his words “the suffering of a barren day. Riwayah 45 strongly resembles Riwayahs 43 and 44 in its narrative construction, and presents the same interpretation of the incident. Before orthodoxy, page 245 . The next narration is recorded by As-Suyuti without an isnad in his asbab Al-Nuzul and is citing it from the tafsirs of ibn mardawayh, Ibn mundhir, as well as from Al-Tabari and the tafsir of Ibn Hatim Al-Razi, suyuti says the Hadith is Sahih. Similarly, ibn Kathir recorded it in his tafsir and gave Ibn Hatims Isnad, which certainly is Sahih. . Ibn Abi Hatim Al-Razi <– Yunus b. Habib al-Ishabani <– Abu Da’ud Sulayman b. Da’ud al-Tayalisi al-Basri <– Shu’bah b. Hajjaj al-Basri <– Abu Bishr al-Basri <– Said b. Jubayr al-Kufi: The messenger of God recited Surat Al-Najm in Mecca. When he reached this point: “have you seen Al-lat, Al-Uzza and Manat, the third, the other,” Satan cast onto his tongue: “those high Gharaniq: their intercession is to be hoped for”. They said: “He has not spoken favourably of our Gods before today”. Then he made the Sajdah and they made the Sajdah. So God sent down “We have not sent before you a messenger or a prophet but that when he tamanna, Satan cast something into his umniyyah, then God removes that which Satan casts and establishes his signs clearly – and God is all-knowing, All-wise”. Before orthodoxy, pages 246-247 . Summarising these narrations of Sayd Bin Jubayr, Shahab Ahmed says: . All [Riwayahs] present what is fundamentally the same interpretation of the Satanic verses incident: the prophet uttered the verses; and, given the absence of any reference to the prophets desire, tamanna would seem here to mean recitation. […] One is strongly encouraged by this to take the Isnads at face value and recognise two distinct recensions of Sayd Bin Jubayrs teaching on the Satanic verses, both dating from the first half of the second century. Before orthodoxy, page 248 . The next point is the issue of heads of the Isnads. Some halt at Sayd Bin Jubayr and some go to Ibn Abbas. There are two possibilities here. The first is that the isnad did originally terminate at Sayd Bin Jubayr but since Ibn Abbas was widely known to be Sayds teacher, tafsir reports were automatically associated with him. Only to prove problematic later by the Hadith scholars. The second, supported by Uri Rubin is that all the reports did go back to Ibn Abbas, but the Hadith scholars yet again corrupted the isnad and made it stop at Sayd. I say, that it is more probable that this narration is a transmission from Ibn Abbas. The first reason that we shall come too is that Ibn Abbas appears in Isnads from a variety of other students of his such as Ata, Al-Awfi, Ikrimah, Mujahid, an anonymous source and Abu Salih (Salih is especially interesting and will be talked about shortly). Second, as Shahab Ahmed noted on page 249 of his book, Shu’bah Al-Hajjaj whom is the common link in all the Narrations of Abu Bishr <– Sayd Bin Jubayr was known for abbreviating isnads, a practice that was done out of convenience or forgetfulness. This in turn links back to the previous quandary of the statement “i know it only from Ibn Abbas”; as I said previously, it appears to be an answer to a question, thus making it likely to have been asked by Umayyah b. Khalid as a quandary to Shu’bah b. Hajjaj about the source of transmission and whether it is Khabar Al-Wahid. Umayyah then transmitted this information to Yusuf with the full Sahih Isnad as well as Shu’bah’s answer to his question. The fact that this is from Ibn Abbas is endorsed by the fact that his name appears in the isnads from Uthman Al-Aswad <— Sayd Jubayr in the tafsirs of Ibn Mardawayh and Abu Layth. With this, we move on to the next of Ibn Abbas students: Mujahid ibn Jabr. . A student of Ibn Abbas whom Qatadah b. Di’amah is reported to have called “the most learned man alive in tafsir”, and Sufyan Al-Thawri said: “If you get Mujahids tafsir, it is enough for you”. Mujahid was also a Qass, and generally regarded as a reliable hadith transmitter cited in all four canonical sunan collections. He is reported to have said that he went through the entire Quran with Ibn Abbas three times, stopping to ask him about the occasion of revelation of each verse. Before Orthodoxy by Shahab Ahmed, page 192 . Mujahid has three reports that are attributed to him in the books of tafsir, the first is from the tafsir of Thalabi: . Mujahid said: He praised their Gods and mentioned them, and they were delighted before orthodoxy, page 196 . Ultimately, it is a very brief summary report from Mujahid about the Satanic verses, and makes him the second person to link Quran 17:73 to the Satanic verses incident. The other being Kab Al-Qurazi . The second is from the tafsir of Aqilah: . Abd b. Humayd <– […] Mujahid: The messenger of God recited Surah Al-Najm, Satan cast those words into his mouth, and the Muslims prostrated themselves. Then God removed what Satan had cast onto his mouth and established his Ayat Before orthodoxy page 193 . Ibn Aqilahs tafsir is a tafsir that only records complete chains of narration, however this chain is not as Shahab Ahmed explains: . The Isnad suggests three things: first, that the riwayah was recorded in the now lost tafsir of Abd b. Humayd; second, that Ibn Aqilah is abbreviating the isnad by omitting the intermediary transmitters between Abd b. Humayd and Mujahid (else the report can hardly be considered marfu or Mahkum); and third, that for Ibn Aqilah, reports from Mujahid may assuredly be assumed to go back to a companion (in this case, most likely Ibn Abbas). Before orthodoxy, by Shahab Ahmed page 193 . The third comes from Al-Wahidis Asbab Al-Nuzul: . Lo, they rejoice!…. Mujahid and Muqatil said: meaning, when the Prophet recited Surat Al-Najm in mecca and said, “those high gharaniq”. The unbelievers of mecca were delighted by this when they heard that they have intercession. Before orthodoxy page 195 . The most interesting thing about this particular narration, is not the actual content of it but the sources. Mujahid and Muqatil. Muqatils reputation was certainly mixed: . No less a figure than Muhammad b. Idris Al-Shafi (d. 208) acknowledged that “compared to Muqatil, the rest were children in tafsir”, but Muqatil’s reputation among the Ahl al-hadith was close to uniformly appalling, with the outcome summed up by Dhahabi: “they rejected him by consensus”. Before orthodoxy page 180 . Here is the full quotation from Muqatils tafsir that was cited by Wahidi: . And when mention is made of those” who are worshipped “other than him” from among the Gods, “lo, they rejoice” at the mention of them. This is the day that the Prophet recited Surat Al-Najm in Mecca, and recited “al-lat Al-Uzza and Manat, the third, the other: those high Gharaniq! Intercession from them is to be sought”. The unbelievers of Mecca were delighted when they heard that they have intercession. Before orthodoxy, by Shahab Ahmed page 190 . The reason that the hadith scholars rejected Muqatil is primarily because he did not reveal his source material for the information in his tafsir. He provided no chains of narration to any of it. However we do know that Muqatil drew heavily on some of the early tafsirs such as that of Qatadah Diamah whose narrative on the Satanic verses also appears in Muqatils tafsir. Another tafsir that Muqatil drew from is Mujahids: . It is interesting to note that Mujahid was one of Muqatil Sulaymans sources for tafsir. 392 See:Nawfal,Mujahid, 248-249. […] it may be that Mujahid is Muqatils source for this instance. Before orthodoxy page 195 . The narrations from Muqatil, Wahidi and Thalabi are all consistent in the delight of the Quraysh. However they do differ slightly from the narration from Aqilah. However this is likely because of the report being abbreviated: . There is no mention of the text of the Satanic verses themselves. However the phrase “satan cast those words onto his mouth” indicates that the words in question have been cited earlier in the discussion, and that the phrase is referring back to “those words”. It is highly likely that Ibn Aqilah is abbreviating the report Before orthodoxy page 193 . Some may point out that the second narration is not in the tafsir of Mujahid transmitted by Warqa Umar <– Abi Najih. However Shahab Ahmed explains: . Given that he was the leading student of Al-Thalabi, Al-Wahidis citation is almost certainly from one of the three alternate transmissions of Mujahids tafsir that are listed by Thalabi in the sources to his al-Kashf wa Al-Bayan. Before orthodoxy page 196 . As did Muqatil so it seems. Furthermore, it is interesting also to note a striking similarity between the narration and the warqa <– Najih tafsir: . (it) provide(s) a gloss for tamanna in Quran 22:52 as meaning “Qala – to say” which, it is worth noting, is entirely compatible with Riwayah 32 (wahidis narration). Similarly, Al-Suyuti cites each of Abd. B Humayd and Ibn Abi Hatim Al-Razi as giving Mujahids gloss for Tamanna to be takallama, “to speak” and for Umniyyati-hi as Kalami-hi, “his speech”. Before orthodoxy page 196 . So once again, tamanna is mentioned in this incident to mean speech, which is certainly compatible with the default gloss of “recitation” from Ibn Abbas making it likely that Ibn Abbas was Mujahids primary source, certainly in the Hadith cited by Aqilah. The next student of Ibn Abbas’s students to transmit the Satanic verses is Abu Salih, who in no uncertain terms has a reputation viewed as appalling by the Hadith scholars, and is considered a liar by them. He has 3 reports of the Satanic verses with him in the Isnad. The first is from the tafsir of Abd b. Humayd as cited in Suyutis tafsir Manthur with the Isnad: As-Suddi <– Abu Salih. It reads: . The messenger of God stood up and the mushrikun said: “if he mentions our God favourably, we will mention his God favourably”. And “Satan cast into his umniyyah”: Have you seen Al-Lat, Al-Uzza and Manat the third, the other? Indeed, they are among the high Gharaniq! And indeed their intercession is to be hoped for!”. So God sent down: “We have not sent before you a messenger or a prophet but that when he tamannna, Satan cast something into his umniyyah. Before orthodoxy, pages 159-160 . The second report is from the tafsir of Abu Layth Al-Samarqandi whose isnad is simply: Abu Salih <– Ibn Abbas. . Satan came to him in the form of Jibril while he was reciting the Surah “By the star when it sets!” at the Kaaba until, when he reached his words “Have you seen Al-Lat and Al-Uzza and Manat, the third, the other?” Satan cast upon his tongue, “those high gharaniq! From them intercession is to be sought!” When the Mushrikun heard that, it pleased them, and when he reached the end of it (the Surah), he made the Sajdah, and the Mushrikun and the Muslims made the Sajdah with him. Then Jibril came to the Prophet and said: “I did not bring you this!” So, “We have not sent before you a messenger or a prophet” came down. Before orthodoxy page 211 . This thus raises the question: why would Abu Salih, the so-called liar… Transmit one narration in his name, yet transmit another narration with different wording in the name of Ibn Abbas? Shahab Ahmed also says: . Why, if Ibn Abbas functioned in the early tafsir discourse as the mythic exemplar, should the same scholar, here Abu Salih, have attrubuted only some interpretations and reports to Ibn Abbas’ great authority, and kept other interpretations associated with his own, presumably lesser, authority? A reasonable explanation would be to take these attributions as real: certainly, they would suggest an indifference to the need to attribute reports to an authority figure. Before orthodoxy, pages 211-212 . On an even more interesting note, abu Layth Al-Samarqandi even followed up his citation of the Hadith of Salih <- Ibn Abbas by Saying that the Hadith of Uthman Aswad <– Sayd Jubayr <– ibn Abbas is similar, a clear reference to their hermeneutical position on the topic. (see pages 243-244) The third report is not only from Ibn Abbas on Abu Salihs authority, it also comes from Ikrimah Barbari and an anonymous source from Ibn Abbas. From page 220: . Abbab b. Shuayb Al-Basri <– Yahya b. Kathir Al-Basri <– Al-Kalbi <– Abu Salih <— ibn Abbas Abu Bakr Al-Hudhali Al-Basri and Ayyub b. Kaysan al-Sakhtiyani Al-Basri <— Ikrimah <– Ibn Abbas Ibn Abbas Sulayman b. Bilal al-Tamini Al-Madini <– Anonymous source <– Ibn Abbas . These isnads appeared in the tafsir of Ibn Mardawayh and is cited from him by Suyuti in the tafsir Manthur. Ibn Hajar gave more of the isnads in Fath Al-Bari, but nonetheless still abbreviated versions. The isnad of Ikrimah is authentic as it is recorded, but Ibn Hajar said it is weak meaning their likely is a deficiency in the isnad. Abu Salihs Isnad contains a plethora of weak narrators, and the final one is weak because of the anonymous source. It should be kept in mind however that it was normal at the time to not name an informant, but this became unacceptable when the Hadith movement emerged. The report is as follows: . While the messenger of God was in Mecca, he recited Surat Al-Najm. And when he came upon this verse: “Have you seen Al-Lat, Al-Uzza and Manat, the third, the other”,? Satan cast onto his tongue “Indeed, they are the high Gharaniq.” So God sent down: “We have not sent before you…” before orthodoxy, pages 222-223 . A very summary report of the teachings of Ibn Abbas. The implication, like all the other narrations is that tamanna means recitation. Also, all of the narrations so far make clear that the prophet himself uttered the Satanic verses. Another report comes from the tafsir of Musa b. Abd Al-Rahman al-San’ani with the following isnad. From page 213: . Bakr b. Sahl al-Dimyati <– ‘Abd al-Ghani b. Sa’id al-Thaqafi al-San’ani <– Musa b. ‘abd al-Rahman al-San’ani <— Abd al-Malik Ibn Jurayj al-Makki <– Ata b. Abi Rabah Al-Makki <— ibn Abbas . Commenting on the Isnad, Shahab Ahmed notes: . Abd al-Malik Ibn Jurayj <– Ata b. Abi Rabah Al-Makki – is an extremely distinguished chain of transmission whose extensive appearance in the elaboration of early Islamic law in the musannaf of Abd Al-Razzaq Al-San’ani has received detailed study from Harold Motzski […] Ibn ‘Adi, while generally suspicious of Musa b. ‘abd al-Rahman, conceded that “his reporting from ibn Jurayj, from Ata, from ibn Abbas might be acceptable”. […] Abd Al-Ghani Al-Thaqafi is an obscure figure primarily remembered for his transmission of this tafsir. […] There is a significant historical association of Isnad Bakr b. Sahl al-Dimyati <– ‘Abd al-Ghani b. Sa’id al-Thaqafi al-San’ani <– Musa b. ‘abd al-Rahman al-San’ani with the tafsir corpuses from Ibn Jurayj and Ata Ibn Rabah, and going back through these two to Ibn Abbas. Indeed, it is highly revealing that Bakr b. Sahls isnad was sufficiently famous in his own lifetime for him to be offered substantial sums of money to teach the tafsir when on tour. Before orthodoxy, pages 214-216 . The report reads: . His words: “We have not sent before you a messenger or a prophet but that when he tamanna, Satan cast something into his umniyah”, meaning: into his Recitation. That was because a satan called Al-Abyad had come to the Prophet in the form of jibril while the prophet was reciting Surat al-Najm. And when he reached, “have you seen Al-Lat and Al-Uzza?” he cast into the prophets recitation, “indeed, they are the high gharaniqah! And indeed, their intercession is to be hoped for! Before orthodoxy, pages 216-217 . This Narration explicitly mentions tamanna as meaning recitation. Furthermore it also concurs with the Narration of Abu Salih which said “Satan came to him in the form of Jibril”. Compared to the version of Ata: “a satan called Al-Abyad had come to the Prophet in the form of jibril” The next student of ibn Abbas that transmitted this incident is Attiyah Al-Awfi, whose transmission is recorded in the tafsirs of Tabari and Mardawayh: . Muhammad b. Sa’d Al-Awfi Al-Baghdadi <– his father: Sa’d b. Muhammad b. Al-Hasan al-Awfi Al-Baghdadi <– his uncle: Al-Husayn b. Al-Hasan al-Awfi al-Kufi Al-Baghdadi <– his father: Al-Hasan b. Attiyah Al-Awfi al-Kufi <– his father: Attiyah b. Sa’d al-Awfi al-Kufi <– Abd Allah b. Abbas. Before orthodoxy page 205 . Mardawayhs isnad is as follows: . Ahmad b. Kamil Al-Baghdadi <–Muhammad b. Sa’d Al-Awfi Al-Baghdadi <– his father: Sa’d b. Muhammad b. Al-Hasan al-Awfi Al-Baghdadi <– his uncle: Al-Husayn b. Al-Hasan al-Awfi al-Kufi Al-Baghdadi <– his father: Al-Hasan b. Attiyah Al-Awfi al-Kufi <– his father: Attiyah b. Sa’d al-Awfi al-Kufi <– Abd Allah b. Abbas. . Shahab Ahmed notes in his discussion of the Narration that the biographical material makes no mention of an Awfi family tafsir, suggesting that the narrators from Attiyah Al-Awfi did not actually teach the tafsir, instead the manuscript was simply passed down until it reached Muhammad b. Sa’d Al-Awfi who was a scholar of Hadith, and thus transmitted it to Al-Tabari and Ahmad b. Kamil. Here is the text of the report: . His words: “We have not sent before you a messenger or a prophet but that when he tamanna, Satan cast something into his umniyyah,” to his words,” and God is All-knowing, All wise”: That was because, while the prophet was praying, the story of the Gods of the Arabs was sent down upon him and he began to recite it. The mushrikun heard him and said, “we hear him speaking favourably if our Gods”; so they drew near him. And while he was reciting it, when he was saying: “have you seen Al-Lat, Al-Uzza and Manat, the third, the other?” Satan cast: “those high Gharaniq! Intercession from them is to be hoped for!”, and the Prophet began to recite it. So jibril came down and removed them and said to him: “we have not sent before you a messenger or a prophet but that when he tamanna, Satan cast something into his umniyyah” to his words, “and God is all-knowing, All-Wise.” Before orthodoxy, pages 208-209 . Once again, tamanna is taken to mean recite and the prophet himself uttered the Satanic verses. This is all the Narrations that there are from ibn Abbas, however there one more that does deserve a mention. This particular narration is from the tafsir of Al-Tabari and Ibn Hatim, who are citing Ad-Dhahaaks tafsir: . Al-Husayn b. Al-Faraj Al-Baghdadi al-Ishabani <– Abu Mu’adh al-Fadl b. Khalid al-Marwazi <– Ubayd b. Sulayman al-bahili al-Marwazi <– Al-Dhahaak: In regard to Gods words: “we have not sent before you a messenger or a prophet”: While the prophet was in Mecca, God sent down upon him (something) about the Gods of the Arabs. So he began to recite “al-Lat and Al-Uzza”, and to repeat it over and over. The people of Mecca heard the prophet mentioning their Gods, and were delighted by this and drew near him, listening. And Satan cast into the prophets recitation: “Those high Gharaniq! Intercession from them is to be hoped for!”. And the prophet recited it like this. So God sent down upon him: “And we have not sent before you a messenger or a prophet….,” to “God is all-knowing, all wise.” Before orthodoxy, pages 198-199 . Dhahaak further elaborates on the meaning of Tamanna, from the following page: . By Tamanna, is meant: recitation. Into the recitation of the prophet . The clear identical meaning of the word Tamanna aside, there are other striking similarities to Al-Dhahaaks tafsir and the narration of Al-Awfi: . Although it is not stated explicitly (as it is in Riwayah 34 [the Narration of Dhahaak]), the logic of the narrative in Riwayah 35 [the Narration of Ibn Abbas by Al-Awfi] would seem to pre-suppose that here, too, the prophet is repeating the verse “have you seen Al-Lat, Al-Uzza and Manat, the third, the other?” We are told that the prophet is reciting Surat Al-Najm and that when Quraysh hesr him mentioning their Gods, they gather round him to listen to what he has to say. There is, of course, only one mention of the Gods of Quraysh in Surat Al-Najm, so for Quraysh to hear the prophet mentioning their Gods and to then have the time to gather round him to listen, the prophet must, by implication, be repeating the verse in question. The similarly between the narratives is underlined by the presence in both Riwayahs of the distinctive phrase “the God of the Arabs”, which does not occur in any other Riwayah. […] (This) raises the question of whether the two reports are somehow linked as regards transmission. The most obvious candidate a link is Abd Allah Ibn Abbas, whose tafsir tradition al-Dahhak is also known to have transmitted; one wonders if both Riwayahs 34 and 35 stem from an interpretation of the incident taught by ibn Abbas. Before orthodoxy, pages 209-210 . So here we have at least 20 Hadith transmitted from ibn Abbas through his students: Sayd Jubayr, Mujahid, Ikrimah, Abu Salih, Al-Awfi, Dhahaak, Ata, and an anonymous source. And even on top of this there is another tafsir report from Ibn Abbas which also has the word tamanna having a gloss of Muhammads utterances. This from the very famous tafsir transmission from another of his students, Ali b. Talhah: . “his words ‘when he tamanna, Satan cast into his umniyyah’: when he spoke, Satan cast into his speech”. Before orthodoxy page 242 . In his closing remarks on all the narrations of Ibn Abbas, Shahab Ahmed concludes: . On two fundamental points, they all present the same interpretation of the incident: they agree that the prophet uttered the satanic verses; and none of them makes any mention of the prophets desire, the default gloss for tamanna within the wording of the narratives being “recitation” – which is expressly stated in riwayah 37 [the narration transmitted to Ata. This gloss of it being Muhammads utterance is also expressly stated in the narration of Dhahaak “recitation” and Mujahid “to say” or “to speak” or “his speech”]. […] (They) all present what is essentially the same hermeneutical elaboration of the Satanic verses incident. […] The idea that the prophet uttered the satanic verses was seen by the late first- and early second-century Quran scholars who associated themselves with Ibn Abbas as constituting a standard element of his teachings. Before orthodoxy, pages 241-244. Shahab also notes on page 243 how the minor differences; Satan appearing in the form of jibril in the narrations of Ata and Salih, and the repetition motif of Dhahaak and Al-Awfi do “not contradict the fundamental two points stated above that constitute the common hermeneutical position of the reports attributed to Ibn Abbas”. Here is a chart of the teachings of the Satanic verses incident Ibn Abbas through the centuries. Note that an orange line means there is a disconnection in the isnad: Islamsko pitanje Otkrivanje istine o islamu Dom Kontakt Ibn Abbas i šejtanski ajeti theislamissue Nekategorizirano 27. listopada 2020 32 minuta Incident sa sotonističkim stihovima jedno je od najkontroverznijih pitanja u raspravi o islamu danas, posebno između kršćana i muslimana. Kršćani to posebno iznose jer to u njihovim očima dokazuje da je Muhamed mogao biti pod utjecajem Sotone. Muslimani međutim općenito odbacuju incident kao izmišljotinu neprijatelja islama, navodeći činjenicu da su lanci naracije slabi i da su svi mursal. Međutim, to nije slučaj. Postoje marfu izvještaji jednog suputnika; oni Abdullaha Ibn Abbasa preko njegovih učenika Sayda Jubayra, Abu Saliha, Atta Rabaha, Ikrimah Barbari, Attiyah Al-Awfi Mujahida. Abdullah Ibn Abbas, kojemu je prema hadiskim knjigama Bog dao znanje, razumijevanje i tumačenje Kur'ana nakon što se Muhammed molio da ima takvo znanje. Na primjer, pogledajte ovdje , ovdje i ovdje . Ovo su prenijeli Ibn Abbasovi učenici kao što su Ikrimah, Sayd Jubayr, Tawus i Ata, kao i Kurayb ( Fath Al-Bari 1/385-386, Preveo Khalid Williams ) i pojavljuje se u gotovo svakoj zbirci hadisa kao što je Buhari, Ahmad, Tabarani, Nasa'i, Majah, Tirmhidi, Ibn Sa'd, Muslim i Hibban. Jabir Abdullah je rekao : “Najupućeniji i najpodnosljiviji od ljudi”. Talhah ibn 'Ubaydullah je rekao : “Ibn 'Abbasu je dato razumijevanje, pamet i znanje, a ja nikada nisam vidio da je Omar ibn al-Hattaab ikome dao prednost nad njim.” Ubai Bin Kab je rekao : “Ovaj čovjek će biti vodeći učenjak ovog ummeta; data mu je zrelost i duboko razumijevanje”. Omer Hattab je rekao : “On je mladić koji provodi vrijeme sa zrelim muškarcima; stalno postavlja pitanja kako bi naučio i pametan je”. Mudžahid Džebr je rekao : “Ibn 'Abbas je nazvan al-bahr (okean) zbog svog ogromnog znanja”. Ibn Omer je rekao : “on je najupućeniji među onima koji su ostali od onoga što je Allah, dž.š., objavio Muhammedu”. Sa'id bin Warqas je rekao : “Nikad nisam vidio nikoga ko je bio pametniji ili pametniji ili više obrazovan ili strpljiviji u ophođenju s ljudima od Ibn 'Abbasa”. Ibn Mesud je rekao: Kada Ibn Abbas dostigne naše godine, nijedan čovjek neće imati ni desetinu svog znanja.' Al-A`mash je rekao: Čuo sam kako govore da je Abdullah rekao: “Ibn Abbas, Allah mu se smilovao, kakav je on izvrstan tumač Kur'ana. Prvi niz predaja o incidentu sa šejtanskim ajetima dolazi od velikog učenjaka kufana Sayda Bin Jubayra, koji je bio jedan od najistaknutijih učenika Ibn Abbasa, citiran više puta u dva Sahiha. Reputacija Sayda može se procijeniti iz onoga što je Ibn Hadžer rekao o njemu u Tahdhib al-Tahdhib, svezak 4 br. 14: . Prenio je hadise od Ibn Abbasa, Ibn Al-Zubayra, Ibn Omera, Ibn Maqala, Udayy Ibn Hatima, Ebu Mes`uda al-Ensarija, Ebu Sa`ida al-Khudrija, Ebu Hurayre, Ebu Musa al-Ash`arija, al. -Dahhak ibn Qays al-Fihri, Anas, `Amr ibn Maymun, Abu `Abdulrahman al-Sulami i gospođa `A'isha….. Ibn Ebi Mughira je rekao da kada ljudi iz Kufe posjećuju Ibn `Abbasa, oni su ga pitali za fetvu , on im je govorio: “Zar Se'id Ibn Jubayr nije među vama?”…. `Amr ibn Maymun je rekao da je njegov otac rekao da je Se'id ibn Jubayr preminuo i da su svi na Zemlji stekli svoje znanje... Abu al-Qasim al-Tabari je rekao: "On je pouzdan imam i hudže za muslimane"... Ibn Hibban je rekao: “Bio je pravnik, obožavatelj, pravedan i pobožan”. . Sayd Bin Jubayr ima 9 izvještaja o šejtanskim ajetima. Od ovih izvještaja 2 imaju lanac Osman Al-Aswad <— Sayd Jubayr <– Ibn Abbas. Prvi je iz mukhtare Al-Diya Al-Maqdisi, koji je zauzvrat citira iz sada izgubljenog tefsira od Ibn Mardawayha. Suyuti ga također navodi u svom Tefsir Manthur od Mardawayha i iz Makdisijevog citata. Komentirajući mukhtaru Al-Diya Al-Maqdisi, Shahab Ahmed bilježi: . Prema Al-Diya Al-Maqdisijevom vlastitom iskazu, djelo se sastoji u glavnom od izvještaja sa zvučnim isnedima koji se ne pojavljuju u odgovarajućim sahihima Al-Bukharija i Muslima, ali također sadrži neke izvještaje koje nose naizgled zvučni isnadi koji, u stvari, , sadrže slabosti koje se Al-Diya Al-Maqdisi obvezuje identificirati. 511 […] 511 “Ovo su hadisi koje sam odabrao među onima koji nisu u El-Buhariju i Muslimu. Međutim…. Ponekad citiramo hadise s dobrim isnedima koji imaju slabost, i identificiramo slabost isneda kako bi se on saznao” Prije pravovjerja, Shahab Ahmed, strana 224 . Makdisijsko djelo, odnosno pripovijesti u njemu općenito su se smatrali zdravim: . Al-Dhahabi je primijetio: “To su hadisi koji se mogu koristiti kao autoritet , osim za ono što je u Buhariju i Muslimu”... Al-Qasim Al-Birzali (um. 739/1339) nazvao je djelo “Sahih Al-Diya ”. Za ova, kao i slična mišljenja drugih hadiskih učenjaka, vidi al-hafiz, al-Tanwih wa-al-Tabyin, 315-316 Prije pravovjerja od Shahab Ahmeda, strana 225 . Evo lanca pripovijedanja: . Ahmad b. Musa Ibn Mardawayh al-Isbahani <– [njegov otac, Musa b. Mardawayh al-Isbahani] <–Ibrahim b. Muhammed b. Mattuwayh al-Isbahani <– Muhammad b. 'All al-Muqri' al-Baghdadi <– Ja'far b. Muhammad al-Tayalisi al-Baghdadi <– Ibrahim b. Muhammed b. 'Ar'arah Al-Bari al-Baghdadi <– Abu 'Asim al-Nabil al-Dahhak b. Makhlad al-Makki al-Basri <– 'Osman b. al-Aswad al-Makki <– Sa'id b. Jubayr <– Ibn 'Abbas Prije ortodoksije od Shahab Ahmeda, stranica 224 . Što se tiče provjere autentičnosti lanca, čini se da je donekle pomiješana. Razlog je taj što je pripovjedač Muhammed b. 'All al-Muqri' al-Baghdadi je nejasan i relativno nepoznat sa samo jednom biografijom o njemu u tarikh bagdadu, iako se činilo da Ibn Hajar, Suyuti i Makdisi ne vide nikakav problem s Isnadom: . Njegovo prisustvo u isnadu bilo je dovoljan razlog da Nasir al-Din Al-Albani odbaci riwayah . Dok su Al-Albanisovi standardi kritike isnada neobično strogi, u ovom slučaju njegova se procjena čini opravdanom. Ipak, važno je napomenuti ne samo da al-Diya Al-Maqdisi ne identificira nikakav nedostatak u insadu, već i da je Ibn Hajar Asqalani ovo smatrao najpouzdanijim od isnada koji prenose incident sa šejtanskim ajetima. Prije pravovjerja od Shahab Ahmeda, strana 226 Suyuti je također rekao u svom citatu da su svi pripovjedači bili od povjerenja. Evo teksta pripovijesti: . Božiji Poslanik je recitirao: "Jesi li vidio al-Lat, al-'Uzza i Manat, trećeg, drugog?" a šejtan mu je bacio na jezik: “Oni visoki gharaniqi: njihovom se zagovoru treba nadati! I mušrikuni su bili jako zadovoljni ovim i rekli: “Spomenuo je naše bogove.” Pa mu je došao Džibril i rekao: "Recituj mi šta sam ti donio!" I recitirao je: “Jesi li vidio al-Lat, al-'Uzza i Manat, trećeg, drugog? Oni visoki gharaniki: nadaju se njihovom zagovoru!” Rekao je (Džibril): “Nisam ti ovo donio! Ovo je od šejtane!, ili je rekao: “Ovo je od šejtane! Nisam ti ovo donio” Prije ortodoksije Shahab Ahmed, stranica 226-227 . Imajte na umu da As-Suyutis citat izostavlja dio "ili je rekao". Vidjet ćemo u sljedeća dva predaja također od Osmana Aswada da li je ova predaja zapravo točan prijenos. Prvo, idemo na predaju koja se nalazi u Tefsiru od Ebu Lejta Al-Samarkandija s gotovo identičnim lancem predaje: . Al-Khalil b. Ahmad Al-Sijzi al-Samarqandi <– Ibrahim b. Muhammed b. Mattuwayh Al-Ishabani <– Ja'far b. Muhammad al-Tayalisi al-baghdadi <– Ibrahim b. Muhammad Ar'arah al-Basri al-baghdadi <– Abu 'Asim al-Nabil al-Dahhak b. Makhlad al-Makki al-Basri <– Uthman b. Al-Aswad al-Makki <– Sa'id b. Jubayr <– Ibn Abbas Prije pravovjerja od Shahab Ahmeda, stranica 227 . Glavna razlika ovog lanca u odnosu na prethodni je da Muhammad Al-Muqri nije prisutan. Zapravo, zanimljivo je da isnad savršeno dobro funkcionira bez njegove prisutnosti: . Ibrahim b. Muhammed b. Mattuwayh al-Isbahani prenosi izravno od Ja'fara al-Tayalisija al-Baghdadija, bez posredovanja Muhammeda b. Muqri'; scenarij koji je potpuno razuman s obzirom na datume njihove smrti i činjenicu da je ibn Mattuwayh zabilježen kao studirao u Iraku. 527 […] 527 Al-Dhahabi, Siyar, 14:142. Činjenica da je Riwayah 42 (samarkandi naracija. Imajte na umu da se Shahab zapravo poziva na Riwayah 41 u svojoj knjizi, ovdje citiranje 42 je greška) Muhammad b. Mattuwayh prenosi izravno od Ja'fara al-Tayalisija bez posredovanja uvredljivog Muhammeda b. Muqri' čini prisustvo Muhammeda b. Muqri u Riwayah 41 (on misli na 40) pomalo je znatiželjan jer isnad, kojem je on zapravo suvišan, savršeno dobro funkcionira bez njega.Zaista, činjenica da je Muhammed b. Al-Muqri' nema nikakvu drugu funkciju osim potkopavanja isnada u Riwayah 41 (on misli na 40) podsjeća na fenomen kojim bi protivnici danog hadisa potkopali taj hadis dodavanjem slabe veze na inače dobar isnad ; vidi Norman Calder, studije rane muslimanske jurisprudencije (Oxford: Clarendon, 1993.), 235-241, o onome što on naziva “izumom radi osporavanja”. Prije pravovjerja od Shahaba Ahmeda, strana 227-228. Konačno, ovaj izvještaj je vjerodostojan prema standardima hadiskih učenjaka i sigurno bi bio prihvatljiv Ibn Hadžaru, Es-Suyutiju, Al-Diji, Qasimu Birzaliju i Dhahabiju kao i Al-Albaniju, da nije bilo sadržaja izvještaja što je kako slijedi: . Božiji poslanik je recitirao: “I Manāt, treći, drugi.” Zatim je rekao: "Oni visoki Gharāniq, doista se treba nadati njihovom zagovoru!" Tako je Mushrikūn rekao: "Spomenuo je naše bogove." Zatim je ajet (22:52) poslan. Prije pravoslavlja od Shahaba Ahmeda, stranica 228 . Dakle, sada se postavlja pitanje iz ova dva izvještaja: da li je Samarqandijska predaja samo skraćenica izvještaja od Al-Diya Al-Maqdisi, ili je Makdisijev izvještaj namjerno iskrivljen u svom tekstu kao i njegov isnad od strane hadiskih učenjaka u kako bi se pripovijedanje učinilo bogohulnim i sramotnim? Odgovor na to pitanje leži u završnoj predaji od Osmana Aswada, koju Al-Wahidi nalazi u Asbab Al-Nuzul, a najvjerojatnije se izvorno nalazi u Tefsiru od Sahla b. Osmana Al-Razija prije nego što ga je Abu Yahya Abd Al-Rahman Al-Razi proširio na Rayya. Isnad i tekst su sljedeći: . Ebu Bekr el-Hariti [El-Isbahani] <– Ebu Bekr b. Hayyan [Abu al-Shaykh Al-Isbahani] <– Abu Yahya Abd Al-Rahman b. Muhammed b. Salm al-Razi Al-Isbahani <– Sahl b. Uthman al-'Askari Al-Razi <– Yahya b. Zakarriya b. Ebi Za'idah al-Kufi/ Yahya b. Sa'id b. Qattan al-Basri <– Osman ibn al-Eswad al-makki <– Se'id ibn Jubayr al-kufi: Božiji poslanik je rekao: „Jesi li vidio Al-lat, al-Uzza i manat, treći, drugi ? Ti visoki gharaniki: njihovom se zagovoru treba nadati!” I mušrikuni su bili jako zadovoljni ovim i rekli: “Spomenuo je naše bogove.” Džibril je došao Božijem poslaniku i rekao: “Pređi sa mnom riječ Božiju!” Kada je prešao (to) s njim, on (džibril) je rekao: “Što se tiče ovoga, ja vam to nisam donio! Ovo je od Sotone!” Dakle, Bog je spustio “mi nismo poslali prije vas ni poslanika ni proroka, već da kada on tamanna, šejtan baci u svoju umniju”. Prije pravoslavlja, stranice 229-230 . Kako bismo istaknuli sličnosti s ovom predajom i onim iz Makdisija, evo odjeljaka jedan pored drugog: . Božiji Poslanik je rekao: "Jesi li vidio al-Lat, al-'Uzza i Manat, trećeg, drugog?" a šejtan mu je bacio na jezik: “Oni visoki gharaniqi: njihovom se zagovoru treba nadati! Božiji poslanik je rekao: „Jesi li vidio Al-lat, al-Uzza i manat, treći, drugi? Ti visoki gharaniki: njihovom se zagovoru treba nadati!” . Jedina razlika između njih dvoje ovdje je što je redak “i šejtan bacio na svoj jezik” ispao iz Wahidis hadisa. . I mušrikuni su bili jako zadovoljni ovim i rekli: “Spomenuo je naše bogove.” I mušrikuni su bili jako zadovoljni ovim i rekli: “Spomenuo je naše bogove.” . Identičan . Pa mu je došao Džibril i rekao: "Recituj mi šta sam ti donio!" Džibril je došao Božijem poslaniku i rekao: “Pređi sa mnom riječ Božiju!” . Iako je formulacija malo drugačija, narativna struktura je identična. . I recitirao je: “Jesi li vidio al-Lat, al-'Uzza i Manat, trećeg, drugog? Oni visoki gharaniq: nadaju se njihovom zagovoru!” Rekao je (Džibril): “Nisam ti ovo donio! Ovo je od Sotone! Kada je prešao (to) s njim, on (džibril) je rekao: “Što se tiče ovoga, ja vam to nisam donio! Ovo je od Sotone!” . Opet, radi se o potpuno istoj narativnoj strukturi s malo drugačijim formulacijama, kao i kratici recitacije sotonskih stihova. . Tako je Bog poslao “mi nismo poslali pred vama glasnika ili proroka, nego da kada on tamana, šejtan baci u svoju umniju”. Tako je Bog poslao “mi nismo poslali pred vama glasnika ili proroka, nego da kada on tamana, šejtan baci u svoju umniju”. . Točno isto Dakle, to sa velikom sigurnošću znači da izvještaj od Makdisija predstavlja istinski prijenos od Ibn Abbasa, dok je Samarqandijska predaja samo skraćenica izvještaja, koju je vjerojatno napravio Samarqandi ili njegov učitelj koji mu je prenio izvještaj. Shahab Ahmed nakon pregleda ova 3 hadisa zaključuje: . Riveja 40, koju ibn Mardawayhs isnad pripisuje Ibn Abbasu, ista je Riveja bi-al-ma'na kao Riwayah 42, isnad koji se zaustavlja na Saydu b. El-Džubejr. Ovo ne samo da sugerira da je tumačenje incidenta u Riwayahs 40 i 42, doista, prenio Osman b. El-Esved od Seida b. Džubejr na kraju prvog stoljeća islama, ali također, na nivou ma'na, postaje razumno pripisati izvještaj Ibn Abbasu . Prije pravoslavlja, strana 230 . Dokazi postaju još jači kada pogledamo sljedeći skup hadisa. Ovo su predaje koje se još jednom prenose od Sayda Bin Jubayra, ali umjesto Osmana Aswada; Sayd je prenio incident Ebu Bišru Ja'faru b. Abi Wahshiyyah al-Basri al-Wasiti, poznat kao “najpouzdanija osoba koja prenosi od Sayda b. Džubejr”. Postoji 6 izvještaja o incidentu s Abu Bišrom s potpuno besprijekornim isnadima. Međutim, za 3 izvještaja pojavljuje se više izjava u isnadu i matnu koji pokušavaju oslabiti izvještaje. Prvi izvještaj se pojavljuje u musnedu Al-bazara sa isnedom kako slijedi: . Jusuf b. Hammad [al-Basri] nam je rekao: Umayyah b. Halid [al-Basri] nam je ispričao: Šu'ba [b. Hajjaj Al-Basri] nam se prenosi od Ebu Bišra [Ja'fara b. Abi Wahshiyyah al-Basri al-Wasiti] od Sa'ida b. Džubejr [al-Kufi] od Ibn 'Abbasa — po mojoj procjeni hadis je sumnjiv. Prije pravoslavlja, strana 232 . Taj Isnad je sasvim normalan s izuzetkom riječi “po mojoj procjeni hadis je sumnjiv”. Ne bi trebalo biti iznenađenje da su učenjaci hadisa iskoristili ovu priliku da hadis pokušaju učiniti slabim, pri čemu je Al-Albani tvrdio da to znači da je isnad neispravan zbog nesigurnosti prenosilaca da dopire do Ibn Abbasa i Al-Haythamija. rekavši da je izjava Sayd bin Jubayrs preispitivanje izvještaja. Međutim, ova tvrdnja je iskreno smiješna i nelogična: . ima li, zapravo, smisla da Sa'id dovodi u sumnju vlastiti prijenos od svog velikog učitelja Ibn Abbasa, ili dovodi u pitanje doktrinarni sadržaj izvještaja? […] Za Sa'ida b. Džubejr da bude govornik, umetnuta primjedba trebala bi se nalaziti između spominjanja njegovog imena i imena Ibn Abbasa […] Drugo, takva bi primjedba bila neskladna i anahrona koja dolazi od Sa'ida b. Džubejr. Zašto bi Sa'id b. Džubejr, koji je prije svega učenjak Kurana i čija je reputacija u velikoj mjeri proizašla iz toga što je bio Ibn Abbasov učenik, prenosi izvještaj najvećeg od svih učenjaka Kurana samo da bi taj izvještaj u istom dahu proglasio nepouzdanim ? Prije pravoslavlja, strana 235 . Naposljetku, čini se vrlo vjerojatnim da bilo: ovaj komentar dao je sam Al-Bazaar budući da je bio poznat po tome da daje kritičke komentare u musnedu, možda bi to mogao biti komentar na margini nekog drugog učenjaka kasnije ili bi ga mogao umetnuti netko od odašiljači nakon Sa'ida b. Džubejr. Bazzar nastavlja svoj napad na pripovijedanje ovim komentarom na nju: . Ne znamo da je ovaj hadis od Poslanika prenio cijeli isned koji bi se mogao valjano navesti s izuzetkom ovog isneda; i ne znamo ni za koga ko je dao sened za ovaj hadis od Šu'be od Ebu Bišra od Se'ida od Ibn 'Abbasa osim za Umejje; a čuli smo samo od Jusufa b. Hammad — a on [Jusuf] je bio pouzdan. Oni koji nisu Umejje prenijeli su to kao mursal od Ebu Bišra od Sa'ida b. Jubayr; iako je ovaj hadis poznat i od al-Kalbija od Ebu Saliha od Ibn 'Abbasa. Umayyah je bio pouzdan i poznat. Prije pravoslavlja, strana 233 . Prvo, korisno je napomenuti svrhu ovog komentara: . “Izjavljujući da je ovo jedini zvuk Isnad po kojem poznaje hadis, Al-Bazzar ističe da se radi o izvješću prenošenom autoritetom jednog pojedinca. Iako činjenica da je hadis usamljen ne poništava nužno njegov autoritet u hadiskoj metodologiji, ona ga uklanja iz statusa kategoričkog dokaza na mogućnost koja podliježe potvrdi: prema hadiskom autoritetu iz petog stoljeća Al-Khatib al-Baghdadi , “pratimo i djelujemo na temelju onoga što ono (usamljeno izvješće) kaže kada mislimo da je vjerojatnost da je to istina”. Al-Khatib Al-Baghdadi dalje navodi da se Khabar Al-Wahid može odbaciti na temelju toga što je njegov matn u suprotnosti s "razumom, čvrsto utvrđenom rješenjima Kur'ana ili poznatim sunnetom". u ovom slučaju,sadržaj matna je zamjeran ortodoksnom konceptu ismaha poslanika i stoga se čini da proturječi sva tri”. Prije pravoslavlja, strana 234 . Drugo, glavni argument koji ovdje iznosi je da su predaje o Šu'bi <– Ebu Bišru <– Sa'idu sve mursal osim one s Umejjom, i to zato što je Umejje jedini Abbasu dok su ostale s ovo isnad zaustaviti se na Saydu onda je ovo pripisivanje Abbasu pogrešno. Bazzar je, međutim, jednostavno krivo što to tvrdi. Kao što smo vidjeli, postoje dvije predaje iz varijante puta koje sežu do Ibn Abbasa od Osmana Al-Esveda, a to je onaj iz Samarkadija, posebno s nepogrešivim i besprijekornim isnadom. Jednostavno je slučaj da Bazzar najvjerojatnije nije bio svjestan ovog puta jer su priče kružile Bagdadom samo 100 godina između 200. i 300. godine, dok je Bazzar bio učenjak iz Basre koji je živio u tom razdoblju. Na njegovo navođenje hadisa Ebu Saliha doći ćemo nešto kasnije. Evo teksta ovog izvještaja iz Al-Bazaara: . Kada je Poslanik bio u Mekki, izgovorio je: "Jesi li vidio al-Lat, al-'Uzza i Manat, treći, drugi?" I ondje mu je potrčalo na jezik: “Oni visoki gharaniq: zagovoru od njih treba se nadati! Mušrikuni iz Mekke su to čuli i bili su zadovoljni time. Ovo je jako uznemirilo Božijeg Poslanika. Zato je Bog poslao: “Nismo pred vama poslali ni Poslanika ni Poslanika, ali da kada on tamanna, šejtan baci nešto u svoju umniju', onda Bog uklanja ono što šejtan baca i jasno utvrđuje svoje znakove.” prije pravoslavlja, stranice 232-233 . Iako se tekst izvještaja malo razlikuje od onih od Osmana Al-Aswada, svi oni predstavljaju isto tumačenje. Muhammed je recitirao šejtanske stihove koje je šejtan stavio na svoj jezik, Mekanci su bili zadovoljni time, a njihovo kasnije ukidanje Kur'anom 22:52. Jedina zamjetna razlika je u tome da li je Muhamed sam otkrio svoju grešku ili mu je Gabriel morao reći. Ovaj izvještaj u Bazzars musnadu također se nalazi u dva kasnija djela s proširenim lancima naracije. Prvi u Tabaranis Mu'jam Al-Kabir: . Al-Husejn b. Ishaq al-Tustari i 'Abdan ['Abd Allah] b. Ahmad [al-Ahwazi al-Jawallqi] je rekao: Jusuf b. Hammad nam je prenio značenje od Umejje b. Halid od Šu'be od Ebu Bišra od Seida b. Džubejr: Znam to samo od Ibn 'Abbasa. Prije pravoslavlja, strana 236 . I tefsir ibn Mardawayha koji citira El-Maqdisijeva Mukhtara . Ahmad b. Musa Ibn Mardawayh Al isbahani <– [njegov otac, Musa b. Mardawayh Al isbahani] <– Ibrahim b. Muhammed b. Mattuwayh al-isbahani <– 'Ali b. al-Husayn b. Džunejd al-Razi I Ahmad b. Muhammed b. 'Asim al-Razi <– Jusuf b. Hammad al-Basri <– Umayyah b. Khalid al-Basri <– Shu'bah b. Hajjaj al-Basri <– Abu Bishr al-Basri <– Said b. Džubejr el-Kufi: Znam to samo od Ibn 'Abbasa. Prije pravoslavlja, strana 237 . Ova dva lanca sastoje se od istih pripovjedača kao i onaj iz Bazzara, ali je proširen nakon Yusufa Hammada Al-Basrija na 4 doušnika. Kao i kod prethodnog hadisa, također postoji primjedba kojom se želi utjecati na vjerodostojnost izvještaja; “Znam to samo od Ibn Abbasa”. Pa tko je napisao ovu izjavu? Glavni osumnjičeni je sam Sayd bin Jubayr, kako je vjerovao Ibn Hajar Asqalani. Međutim, ako je istinito, to bi izazvalo probleme hadiskim učenjacima. Kako Shahab Ahmed objašnjava: . “Dok je odgovor Sa'ida u hadiskoj metodologiji imao učinak odvraćanja od inače izvrsnog isnada objavljivanjem izvješća Khabar Al-Wahid, značenje izjave se dramatično mijenja kada se sjetimo da je Sa'id b. Džubejr nije bio muhadis koji se bavi pravilima prenošenja – u stvari su ga hadiski učenjaci izričito kritizirali jer nije prenio hadise s potpunim isnadima – već prije učenjak Kurana iz prvog stoljeća čiji je status proizašao iz toga što je učio s najvećim svih autoriteta Kur'ana, ibn Abbasa.Kada se promatra u ovom svjetlu, ista izjava, “ja to znam samo od Ibn Abbasa”, umjesto da umanji izvješće, ima za posljedicu da ga daje najvišim autoritetom. Da bi Sa'id B. Jubayr rekao za izvješće, "znam ga samo od Ibn Abbasa", znači da će dati najjaču moguću izjavu potvrđujući izvješće , iako ista izjava potkopava izvještaj u metodologiji muhadis. Prije pravoslavlja, stranice 238-239 . . Međutim, postoje razlozi da se sugerira da je to prije nego izjava o potvrdi od Sayda, zapravo izjava o nezadovoljstvu od muhadisa. Prvo: ova izjava se ne pojavljuje u 3 hadisa od Osmana Al-Eswada, niti se pojavljuje u sljedeća 4 hadisa koje tek trebamo analizirati od Sayda. Drugo: nije dokazano koliko ja znam da je Sayd u ​​drugim slučajevima koristio izjavu poput ove u drugim izvještajima koje je čuo od Ibn Abbasa. Kažem, da izjava nije ni od Ebu Bišra al-Basrija jer se on također pojavljuje u drugim predajama od Sayda koje nismo analizirali. Niti je moguće po mom mišljenju doći od nekog od prenosilaca nakon Jusufa b. Hammad Al-Basri zbog toga kako su se isnadi podijelili na više dijelova i nose istu izjavu. Činilo bi se vjerojatnijim u tom slučaju da se radi o komentaru Šu'be b. Hadžadž, Umejja b. Halid ili Jusuf b. Hammad. Budući da se čini da je izjava odgovor na pitanje, moguće je da ju je Umejja postavio Šu'bi b. hadžadž ili od Jusufa b. Hammada Umejji. Iako ovo također postavlja pitanje zašto se ovaj odgovor ne pojavljuje u rivajetu Musneda Bazzara. Nažalost, malo je vjerojatno da ćemo ikada dobiti konačan odgovor na nedoumicu, ali po mom mišljenju,Ideja da je ovo izjava o omalovažavanju od strane hadiskog učenjaka u autentičnoj predaji Ibn Abbasu je najlogičnije objašnjenje. Ovo će se u cijelosti ponoviti na kraju predaja Sayda Bin Jubayra. Što se tiče manjih razlika u hadisu Osmana Aswada i Abu Bishra, Shahab navodi: . Značajna je još jedna primjedba u isnedu. Ovo je izjava Al-Husayn al-Tustarija i 'Abdan al-Jawaliqija — “yusuf b. Hammad nam je rekao značenje od Umejje b. Halid” — koji se javlja u El-Taberani isnadu, što označava da ono što je Jusuf b. Hammad ovdje prenio nisu riječi izvještaja koji je primio od Umayye b. Halid, ali parafraza koja prenosi njegovo značenje. Ovo objašnjava razliku u formulaciji, ne samo u Riwayahs 43 i 44 [pripovijedanje Bazzar i Mardawayh/Tabarani naracija]…. Glavna razlika između Riwayahs 43 i 44, kada se uzmu kao isti Riwayah u značenju, i Riwayahs 40 i 42 uzetih kao par, je odsutnost scene ispravljanja u Riwayahs 43 i 44. Međutim, to ne utječe na temeljnu hermeneutičku razradu incidenta od Riwayahs 43 i 44 ne sugerira da se prorok ispravio. Ibn Hadžer el-Askalani, sasvim ispravno, nije napravio razliku između Riveja od Osmana b. Asved i oni od Ebu Bišra u pogledu značenja . Prije pravoslavlja, stranice 240-241 . Ovime prelazimo na sljedeća 2 predaja koja se nalaze u tefsiru El-Taberije sa dva isneda koja Al-Albani smatra Sahih Mursal ( Nasb Al-Majaniq, 5 ) . Bundar, Muhammed b. Bashshar Al-Basri <– Ghundar, Muhammad b. Ja'far Al-Basri <— Shu'bah b. Hajjaj al-Basri <– Abu Bishr al-Basri <– Said b. Džubejr el-Kufi I Muhammed b. Muthanna Al-Basri <– Abd Al-Samad r. Abd Al-Warith Al-Basri <– Shu'bah b. Hajjaj al-Basri <– Abu Bishr al-Basri <– Said b. Džubejr el-Kufi Prije pravoslavlja, stranice 244-245 Izvještaji glase: .. Kada je sišao ajet: “jesi li vidio Al-lat, Al-Uzza”, Božiji poslanik ga je proučio; a on reče: „Oni visoki Gharaniki! Doista, treba se nadati njihovom zagovoru!” Zatim je Božiji poslanik učinio sedždu i mušrikun je rekao: “On do danas nije govorio blagonaklono o našim bogovima” i oni su sa njim učinili sedždu. Tako je Bog poslao: “Nismo pred vama poslali ni poslanika ni proroka, nego da, kada on tamanna, šejtan baci nešto u svoju umniju”, sve do njegovih riječi “patnje neplodnog dana. Riwayah 45 po svojoj narativnoj konstrukciji jako podsjeća na Riwayah 43 i 44 i predstavlja istu interpretaciju incidenta. Prije pravoslavlja, strana 245 . Sljedeću predaju bilježi Es-Suyuti bez isneda u svom asbabu El-Nuzul i navodi ga iz tefsira ibn Mardaveja, Ibn mundhira, kao i iz El-Taberija i tefsira od Ibn Hatima Al-Razija, suyuti kaže da je hadis Sahih. Slično, ibn Kethir je to zabilježio u svom tefsiru i dao Ibn Hatims Isnada, što je svakako Sahih. . Ibn Ebi Hatim Al-Razi <– Junus b. Habib al-Ishabani <– Abu Da'ud Sulayman b. Da'ud al-Tayalisi al-Basri <– Shu'bah b. Hajjaj al-Basri <– Abu Bishr al-Basri <– Said b. Džubejr el-Kufi: Božiji poslanik je učio suru Al-Nedžm u Meki. Kada je stigao do ove točke: “jesi li vidio Al-lat, Al-Uzza i Manat, trećeg, drugog”, šejtan mu je bacio na jezik: “ti visoki Gharaniq: njihovom zagovoru treba se nadati”. Rekli su: “Do danas nije dobro govorio o našim bogovima”. Zatim je on učinio sedždu, a oni sedždu. Zato je Bog poslao: „Nismo pred vas poslali ni poslanika ni proroka, ali da kada on tamana, šejtan baci nešto u svoju umniju, onda Bog uklanja ono što Sotona baca i jasno utvrđuje svoje znakove – a Bog je sveznajući, sve -mudar". Prije pravoslavlja, stranice 246-247 . Sažimajući ove priče o Saydu Bin Jubayru, Shahab Ahmed kaže: . Svi [Riwayahs] predstavljaju ono što je u osnovi isto tumačenje incidenta sotonskih stihova : prorok je izgovorio stihove; i, s obzirom na nepostojanje bilo kakvog upućivanja na želju proroka, čini se da tamanna ovdje znači recitiranje. […] To nas snažno ohrabruje da uzmemo Isnade kao zdravu vrijednost i prepoznamo dvije različite recenzije Sayda Bin Jubayrsa koji uči o sotonističkim stihovima , obje datiraju iz prve polovice drugog stoljeća. Prije pravoslavlja, strana 248 . Sljedeća točka je pitanje poglavara Isnada. Neki se zaustavljaju kod Sayd Bin Jubayra, a neki idu kod Ibn Abbasa. Ovdje postoje dvije mogućnosti. Prvi je da je isnad izvorno završio na Sayd Bin Jubayru, ali budući da je Ibn Abbas bio nadaleko poznat kao sejdski učitelj, tefsirski izvještaji su automatski povezani s njim. Samo da bi se kasnije pokazalo problematičnim od strane hadiskih učenjaka. Drugi, kojeg podupire Uri Rubin, je da su svi izvještaji išli do Ibn Abbasa, ali su hadisi još jednom pokvarili isnad i zaustavili ga na Saydu. Kažem, da je vjerojatnije da je ova predaja prijenos od Ibn Abbasa. Prvi razlog zbog kojeg ćemo i mi doći je taj što se Ibn Abbas pojavljuje u Isnadima od niza drugih njegovih učenika kao što su Ata, El-Awfi, Ikrimah, Mudžahid, anonimni izvor i Abu Salih (Salih je posebno zanimljiv i o njemu će se govoriti otprilike uskoro). Drugo, kao što je Shahab Ahmed primijetio na stranici 249 svoje knjige, Shu'bah Al-Hajjaj koji je zajednička poveznica u svim predajama Ebu Bišra <– Sayd Bin Jubayr je bio poznat po skraćenju isnada, praksi koja je učinjena iz praktičnosti ili zaborava. Ovo se opet povezuje s prethodnim nedoumicama izjave “ja to znam samo od Ibn Abbasa”; kao što sam već rekao, čini se da je to odgovor na pitanje, pa je vjerojatno da ga je postavio Umayyah b. Halid kao poteškoća za Šu'bu b.Hadžadž o izvoru prijenosa i da li je to Khabar Al-Wahid. Umejja je zatim prenio ovu informaciju Jusufu s punim sahih Isnadom kao i Šu'binim odgovorom na njegovo pitanje. Činjenica da je ovo od Ibn Abbasa potvrđuje činjenica da se njegovo ime pojavljuje u isnedima od Osmana Al-Eswada <— Sayd Jubayra u tefsirima Ibn Mardawayha i Abu Lejta. Ovim prelazimo na sljedećeg Ibn Abbasovog učenika: Mudžahida ibn Jabra. . Učenik Ibn Abbasa kojeg Katade b. Prenosi se da je Di'ama nazvao "najučenijim čovjekom koji živi u tefsiru", a Sufyan Al-Thawri je rekao: "Ako dobijete mudžahidski tefsir, to vam je dovoljno". Mudžahid je također bio Kas, i općenito se smatrao pouzdanim prenosiocem hadisa koji se citira u sve četiri kanonske zbirke sunena. Prenosi se da je rekao da je tri puta prošao cijeli Kur'an s Ibn Abbasom, zastajući da ga pita o povodu objave svakog ajeta . Prije pravoslavlja Shahab Ahmed, strana 192 . Mudžahid ima tri izvještaja koja mu se pripisuju u knjigama tefsira, prvi je iz tefsira Thalabija: . Mudžahid je rekao: Hvalio je njihove bogove i spominjao ih, i oni su bili oduševljeni prije pravoslavlja, stranica 196 . U konačnici, to je vrlo kratak sažetak izvještaja od Mudžahida o šejtanskim ajetima, što ga čini drugom osobom koja povezuje Kur'an 17:73 sa incidentom sa šejtanskim ajetima. Drugi je Kab Al-Qurazi . Drugi je iz tefsira Akile: . Abd b. Humejd <– […] Mudžahid: Božiji poslanik je učio suru Al-Najm, šejtan mu je bacio te riječi u usta, a muslimani su se klanjali. Tada je Bog uklonio ono što mu je Sotona bacio na usta i uspostavio svoj Ajet Prije ortodoksije stranica 193 . Ibn Aqilahs tefsir je tefsir koji bilježi samo kompletne lance predaje, međutim ovaj lanac nije kako Shahab Ahmed objašnjava: . Isnad sugerira tri stvari: prvo, da je riveja zabilježena u sada izgubljenom tefsiru Abd b. Humayd; drugo, da Ibn Akilah skraćuje isnad tako što izostavlja posredničke prenosioce između Abd b. Humejd i Mudžahid (inače se izvještaj teško može smatrati marfuom ili Mahkumom); i treće, da se za Ibn Aqilaha zasigurno može pretpostaviti da izvještaji od Mudžahida sežu do ashaba (u ovom slučaju, najvjerojatnije Ibn Abbasa ). Prije pravoslavlja, Shahab Ahmed, stranica 193 . Treći dolazi od Al-Wahidisa Asbaba Al-Nuzula: . Eto, raduju se!… Mudžahid i Mukatil su rekli: što znači, kada je Poslanik proučio suru Al-Najm u Meki i rekao, “ti visoki gharaniq”. Obradovali su se nevjernici Mekke kada su čuli da imaju zagovor. Prije pravoslavlja stranica 195 . Najzanimljivija stvar u vezi s ovom pripovijedanjem nije stvarni sadržaj, već izvori. Mudžahid i Mukatil. Ugled Muqatilsa svakako je bio pomiješan: . Ništa manji lik od Muhammeda b. Idris Al-Shafi (umro 208.) je priznao da su “u usporedbi s Muqatilom ostala djeca u tefsiru”, ali je Muqatilov ugled među ehli-hadisima bio blizu jednako užasnog, a ishod je sažeo Dhahabi: “oni su odbacili njega konsenzusom”. Prije pravoslavlja stranica 180 . Ovdje je cijeli citat iz Muqatils tefsira koji je citirao Wahidi: . A kada se spomenu oni” koji su obožavani “osim njega” među Bogovima, “eto, raduju se” spominjanju njih. Ovo je dan kada je Poslanik proučio suru Al-Najm u Mekki, i učio “el-lat Al-Uzza i Manat, treći, drugi: oni visoki Gharaniq! Od njih treba tražiti zagovor”. Obradovali su se nevjernici Mekke kada su čuli da imaju zagovor. Prije pravoslavlja, Shahab Ahmed, stranica 190 . Razlog zbog kojeg su hadiski učenjaci odbacili Muqatila prvenstveno je taj što on nije otkrio svoj izvorni materijal za informacije u svom tefsiru. Nije pružio nikakve lance pripovijedanja ni za jedno od toga. Međutim, znamo da se Muqatil u velikoj mjeri oslanjao na neke od ranih tefsira, kao što je onaj Qatadah Diamah, čija se priča o šejtanskim ajetima također pojavljuje u Muqatil tefsiru. Drugi tefsir iz kojeg je Muqatil crpio su mudžahidi: . Zanimljivo je napomenuti da je Mudžahid bio jedan od Muqatil Sulaymanovih izvora za tefsir. 392 Vidjeti: Newfal, Mudžahid, 248-249. […] može biti da je Mudžahid izvor Mukatila za ovaj slučaj. Prije pravoslavlja stranica 195 . Predaje od Muqatila, Wahidija i Thalabija su dosljedne u oduševljenju Kurejšija. Međutim, oni se neznatno razlikuju od predaje iz Akile. Međutim, to je vjerojatno zbog toga što je izvješće skraćeno: . Ne spominje se tekst samih sotonskih stihova. Međutim, izraz “sotona je bacio te riječi na svoja usta” ukazuje na to da su dotične riječi citirane ranije u raspravi i da se izraz odnosi na “te riječi”. Vrlo je vjerojatno da Ibn Aqilah skraćuje izvještaj Prije ortodoksije stranica 193 . Neki bi mogli istaknuti da druga predaja nije u tefsiru Mudžahida koji je prenio Warqa Omer <– Ebi Nedžih. Međutim, Shahab Ahmed objašnjava: . S obzirom da je on bio vodeći učenik Al-Thalabija, citat Al-Wahidisa je gotovo sigurno iz jednog od tri alternativna prijenosa mudžahidskog tefsira koje je Thalabi naveo u izvorima svom al-Kashf wa Al-Bayan. Prije pravoslavlja stranica 196 . Kako se čini i Muqatil. Nadalje, zanimljivo je primijetiti i upadljivu sličnost između predaje i varke <– Najih tefsir: . (to) daje(a) sjaj za tamanu u Kur'anu 22:52 što znači "Qala - reći " što je, vrijedno je napomenuti, u potpunosti kompatibilno s Riwayah 32 (naracija vahidi). Slično, Al-Suyuti citira svakog od Abd. B Humayd i Ibn Abi Hatim Al-Razi daju mudžahidima sjaj da Tamanna bude takallama, "govori", a za Umniyyati-hi kao Kalami-hi, "njegov govor". Prije pravoslavlja stranica 196 . Dakle, još jednom, tamanna se spominje u ovom incidentu kao govor, što je svakako kompatibilno sa zadanim sjajem "recitiranja" od Ibn Abbasa, što čini vjerojatnim da je Ibn Abbas bio primarni izvor mudžahida, svakako u hadisu koji je citirao Aqila. Sljedeći učenik Ibn Abbasovih učenika koji će prenijeti šejtanske ajete je Ebu Salih, koji nema sumnje da ima reputaciju koju hadiski učenjaci smatraju užasnom, a oni ga smatraju lažovom. Sa sobom u Isnadu ima 3 izvještaja o šejtanskim ajetima. Prvi je iz tefsira Abd b. Humayd kao što je navedeno u Suyutis tefsir Manthur sa Isnadom: Es-Suddi <– Abu Salih. glasi: . Božiji poslanik je ustao i mušrikun je rekao: “Ako on dobro spomene našeg Boga, mi ćemo dobro spomenuti njegovog Boga”. I “Sotona je bacio u svoju umniju”: Jeste li vidjeli Al-Lata, Al-Uzza i Manata trećeg, drugog? Zaista, oni su među visokim Gharaniqima! I doista se njihovom zagovoru treba nadati!”. Zato je Bog poslao: “Nismo pred vama poslali ni poslanika ni proroka, nego da, kada on tamanna, šejtan baci nešto u svoju umniju. Prije pravoslavlja, stranice 159-160 . Drugi izvještaj je iz tefsira Ebu Lejta Al-Samarkandija čiji je isned jednostavno: Ebu Salih <– Ibn Abbas. . Šejtan mu je došao u obliku Džibrila dok je učio suru “Pokraj zvijezde kada zađe!” kod Kabe sve dok nije došao do svojih riječi: "Jesi li vidio Al-Lata i Al-Uzza i Manata, trećeg, drugog?" Sotona mu je bacio na jezik: “Oni visoki gharaniq! Od njih treba tražiti zagovor!” Kada su mušrikuni to čuli, bilo im je drago, a kada je došao do kraja (sure), učinio je sedždu, a mušrikuni i muslimani su sa njim učinili sedždu. Tada je Džibril došao Poslaniku i rekao: “Nisam ti ja ovo donio!” Dakle, “Nismo prije tebe poslali ni poslanika ni proroka” je sišao. Prije pravoslavlja stranica 211 . Stoga se postavlja pitanje: zašto bi Ebu Salih, takozvani lažov... Prenosio jednu predaju u njegovo ime, a prenosio drugu predaju s drugačijim riječima u ime Ibn Abbasa? Shahab Ahmed također kaže: . Zašto, ako je Ibn Abbas funkcionirao u ranom tefsirskom diskursu kao mitski primjer, da bi isti učenjak, ovdje Abu Salih, pripisao samo neka tumačenja i izvještaje Ibn Abbasovom velikom autoritetu, a ostala tumačenja zadržala povezana sa svojim vlastitim, vjerojatno manjim , autoritet? Razumno objašnjenje bilo bi uzeti ove atribucije kao stvarne: svakako, one bi upućivale na ravnodušnost prema potrebi pripisivanja izvješća autoritetu. Prije pravoslavlja, stranice 211-212 . Što se još zanimljivije tiče, abu Layth Al-Samarqandi je čak nadovezao svoje citiranje Salihovog hadisa <- Ibn Abbasa rekavši da je hadis Osmana Aswada <– Sayda Jubayra <– ibn Abbasa sličan, što jasno upućuje na njihov hermeneutički stav o temi. ( vidi stranice 243-244 ) Treći izvještaj nije samo od Ibn Abbasa o Abu Salihovom autoritetu, on također dolazi od Ikrime Barbari i anonimnog izvora od Ibn Abbasa. Od stranice 220: . Abbab b. Shuayb Al-Basri <– Yahya b. Kathir Al-Basri <– Al-Kalbi <– Abu Salih <— ibn Abbas Abu Bekr El-Hudhali El-Basri i Ayyub b. Kaysan al-Sakhtiyani Al-Basri <— Ikrimah <– Ibn Abbas Ibn Abbas Sulejman b. Bilal al-Tamini Al-Madini <– Anonimni izvor <– Ibn Abbas . Ovi isnedi su se pojavili u tefsiru Ibn Mardawayha i od njega ih navodi Suyuti u tefsiru Manthur. Ibn Hadžer je dao više isnada u Fath Al-Bari, ali unatoč tome još uvijek skraćene verzije. Isned Ikrime je vjerodostojan kako je zabilježen, ali je Ibn Hadžer rekao da je slab, što znači da je njihova vjerojatnost nedostatak u isnedu. Abu Salihs Isnad sadrži mnoštvo slabih naratora, a posljednji je slab zbog anonimnog izvora. Međutim, treba imati na umu da je u to vrijeme bilo normalno ne imenovati doušnika, ali je to postalo neprihvatljivo kada se pojavio hadiski pokret. Izvještaj je sljedeći: . Dok je Božiji poslanik bio u Mekki, učio je suru Al-Nedžm. A kada je došao do ovog ajeta: “Jesi li vidio Al-Lat, Al-Uzza i Manat, treći, drugi”,? Sotona mu je bacio na jezik “Zaista, oni su visoki Gharaniq.” Tako je Bog poslao: "Nismo poslali prije tebe..." prije pravoslavlja, stranice 222-223 . Vrlo sažet izvještaj o učenju Ibn Abbasa. Implikacija, kao i sve druge naracije, je da tamanna znači recitacija. Također, sve dosadašnje naracije jasno pokazuju da je sam prorok izgovorio sotonske stihove. Drugi izvještaj dolazi iz tefsira Musaa b. Abd Al-Rahman al-San'ani sa sljedećim isnadom. Od stranice 213 : . Bakr b. Sahl al-Dimyati <– 'Abd al-Ghani b. Sa'id al-Thaqafi al-San'ani <– Musa b. 'abd al-Rahman al-San'ani <— Abd al-Malik Ibn Jurayj al-Makki <– Ata b. Ebi Rabah El-Makki <— ibn Abbas . Komentirajući Isnad, Shahab Ahmed napominje: . Abd al-Malik Ibn Jurayj <– Ata b. Abi Rabah Al-Makki – izuzetno je istaknut lanac prijenosa čije je opsežno pojavljivanje u razradi ranog islamskog prava u musannefu Abd Al-Razzaqa Al-San'anija detaljno proučeno od Harolda Motzskog […] Ibn 'Adija, dok je općenito sumnjičav prema Musau b. 'abd al-Rahman, priznao je da bi “njegovo izvješće od ibn Jurayja, od Ata, od ibn Abbasa moglo biti prihvatljivo”. […] Abd Al-Ghani Al-Thaqafi je opskurna figura koja se prvenstveno pamti po prenošenju ovog tefsira. […] Postoji značajno povijesno udruženje Isnada Bakra b. Sahl al-Dimyati <– 'Abd al-Ghani b. Sa'id al-Thaqafi al-San'ani <– Musa b. 'abd al-Rahman al-San'ani sa tefsirskim korpusima od Ibn Jurayja i Ata Ibn Rabaha, i vraćajući se preko njih dvojice do Ibn Abbasa. Zaista, vrlo je razotkrivajuće da je Bakr b. Sahls isnad je bio dovoljno poznat za svog života da bi mu se ponudile značajne svote novca da podučava tefsir na turneji. Prije pravoslavlja, stranice 214-216 . Izvještaj glasi: . Njegove riječi: “Nismo pred vama poslali ni poslanika ni proroka, nego da, kada on tamanna, šejtan baci nešto u svoju umniju”, što znači: u njegovo učenje. To je bilo zato što je šejtan po imenu Al-Abyad došao Poslaniku u obliku džibrila dok je Poslanik učio suru al-Najm. A kada je stigao, "jeste li vidjeli Al-Lata i Al-Uzza?" bacio je u vjerovjesnike recitiranje: “Zaista, oni su visoka gharanika! I doista, njihovom se zagovoru treba nadati! Prije pravoslavlja, stranice 216-217 . Ovo Pripovijedanje izričito spominje tamannu kao značenje recitacije. Nadalje, to se također slaže sa predajom od Ebu Saliha u kojoj se kaže: “Došao mu je šejtan u obliku Džibrila”. U usporedbi s verzijom Ata: "šejtan po imenu Al-Abyad došao je Poslaniku u obliku džibrila" Sljedeći ibn Abbasov učenik koji je prenio ovaj incident je Attiyah El-Awfi, čiji je prijenos zabilježen u tefsirima Tabari i Mardawayh: . Muhammed b. Sa'd Al-Awfi Al-Baghdadi <– njegov otac: Sa'd b. Muhammed b. Al-Hasan al-Awfi Al-Baghdadi <– njegov ujak: Al-Husayn b. Al-Hasan al-Awfi al-Kufi Al-Baghdadi <– njegov otac: Al-Hasan b. Attiyah Al-Awfi al-Kufi <– njegov otac: Attiyah b. Sa'd al-Awfi al-Kufi <– Abd Allah b. Abbas. Prije pravoslavlja stranica 205 . Mardawayhs isnad je kako slijedi: . Ahmad b. Kamil Al-Baghdadi <–Muhammad b. Sa'd Al-Awfi Al-Baghdadi <– njegov otac: Sa'd b. Muhammed b. Al-Hasan al-Awfi Al-Baghdadi <– njegov ujak: Al-Husayn b. Al-Hasan al-Awfi al-Kufi Al-Baghdadi <– njegov otac: Al-Hasan b. Attiyah Al-Awfi al-Kufi <– njegov otac: Attiyah b. Sa'd al-Awfi al-Kufi <– Abd Allah b. Abbas. . Shahab Ahmed u svojoj raspravi o Pripovijedanju primjećuje da biografski materijal ne spominje tefsir obitelji Awfi, sugerirajući da prenosioci iz Attiyah El-Awfija zapravo nisu podučavali tefsir, umjesto toga rukopis je jednostavno proslijeđen dok nije stigao do Muhammeda b. . Sa'd Al-Awfi koji je bio učenjak hadisa, te ga je tako prenio Al-Tabariju i Ahmadu b. Kamil. Evo teksta izvješća: . Njegove riječi: “Nismo pred vas poslali ni poslanika ni proroka, nego da, kada on tamanna, šejtan baci nešto u svoju umniju”, na njegove riječi,” i Bog je sveznajući, sve mudar”: To je bilo zato što, dok Poslanik se molio, na njega je poslana priča o bogovima Arapa i on ju je počeo učiti. Mušrikun ga je čuo i rekao: “Čujemo ga kako govori blagonaklono ako su naši bogovi”; pa su mu se približili. I dok je to učio, kada je govorio: "Jesi li vidio Al-Lat, Al-Uzza i Manat, trećeg, drugog?" Sotona je rekao: “Oni visoki Gharaniq! Zagovoru od njih treba se nadati!”, a Poslanik ga je počeo učiti. Pa je sišao Džibril i uklonio ih i rekao mu: “Nismo prije tebe poslali ni poslanika ni poslanika, nego da kada on tamanna, šejtan baci nešto u svoju umniju” na njegove riječi, “a Bog je sveznajući, sve -Mudar." Prije pravoslavlja, stranice 208-209 . Još jednom, tamanna se uzima kao recitirati, a sam prorok je izgovorio sotonske stihove. Ovo su sve predaje koje postoje od ibn Abbasa, ali postoji još jedna koja zaslužuje spomen. Ova konkretna predaja je iz tefsira El-Tabarija i Ibn Hatima, koji citiraju Ad-Dhahaaks tefsir: . Al-Husejn b. Al-Faraj Al-Baghdadi al-Ishabani <– Abu Mu'adh al-Fadl b. Khalid al-Merwazi <– Ubayd b. Sulayman al-bahili al-Marwazi <– Al-Dhahaak: U vezi s Božjim riječima: “Nismo prije vas poslali glasnika ili proroka”: Dok je prorok bio u Mekki, Bog mu je poslao (nešto) o Bogovi Arapa. Tako je počeo učiti “al-Lat i Al-Uzza” i ponavljati to iznova i iznova. Stanovnici Mekke čuli su proroka kako spominje njihove bogove, i bili su oduševljeni ovim i prišli mu, slušajući. I šejtan je bacio u proroke recitiranje: “Oni visoki Gharaniq! Njihovom zagovoru valja se nadati!”. I prorok je to ovako izgovorio. Tako je Bog poslao na njega: "A mi nismo poslali prije tebe ni glasnika ni proroka...", do "Bog je sveznajući i mudar." Prije pravoslavlja, stranice 198-199 . Dhahaak dalje razrađuje značenje Tamanne, sa sljedeće stranice: . Pod Tamannom se podrazumijeva: recitacija. U recitiranje proroka . Na stranu jasno identično značenje riječi Tamanna, postoje i druge upečatljive sličnosti s Al-Dhahaaks tefsirom i predajom Al-Awfi: . Iako to nije eksplicitno navedeno (kao što je to u Riwayah 34 [Pripovijedanje o Dhahaku]), čini se da logika pripovijesti u Riwayah 35 [Pripovijedanje Ibn Abbasa od Al-Awfija] pretpostavlja da i ovdje , Poslanik ponavlja ajet "jesi li vidio Al-Lat, Al-Uzza i Manat, treći, drugi?" Rečeno nam je da Poslanik uči suru Al-Nedžm i da kada mu Kurejšije spomenu svoje bogove, oni se okupe oko njega da slušaju šta ima da kaže. Naravno, postoji samo jedan spomen bogova Kurejšija u suri Al-Najm, tako da bi Kurejšije čuli proroka kako spominje njihove bogove i da bi potom imali vremena da se okupe oko njega i slušaju, Poslanik mora, podrazumijevajući,: ponavljati dotični stih. Slično između narativa je podcrtano prisutnošću u obje Riwaye karakteristične fraze "Bog Arapa", koja se ne pojavljuje ni u jednoj drugoj Riwayah . [… ] (Ovo) postavlja pitanje jesu li dva izvješća na neki način povezana u pogledu prijenosa. Najočitiji kandidat link je Abd Allah Ibn Abbas , čija Tefsir tradicija Al-Dahhak je također poznato da prenosi; čovjek se pita da li obje Riveje 34 i 35 proizlaze iz tumačenja incidenta koje je podučavao ibn Abbas. Prije pravoslavlja, stranice 209-210 . Dakle, ovdje imamo najmanje 20 hadisa prenijetih od ibn Abbasa preko njegovih učenika: Sayd Jubayr, Mujahid, Ikrimah, Abu Salih, El-Awfi, Dhahaak, Ata, i jedan anonimni izvor. Čak i povrh ovoga postoji još jedan tefsir izvještaj od Ibn Abbasa koji također ima riječ tamanna koja ima sjaj Muhamedovih izričaja. Ovo iz vrlo poznatog tefsirskog prijenosa drugog njegovog učenika, Alija b. Talhah: . “njegove riječi 'kada je tamanna, šejtan je bacio u svoju umniju': kada je govorio, šejtan je bacio u njegov govor”. Prije pravoslavlja stranica 242 . U svojoj završnoj riječi o svim predajama Ibn Abbasa, Shahab Ahmed zaključuje: . U dvije temeljne točke, svi oni predstavljaju isto tumačenje incidenta: slažu se da je prorok izgovorio sotonske stihove; i nitko od njih ne spominje želju proroka, a zadana glosa za tamanu unutar teksta narativa je “recitacija ” – što je izričito navedeno u riwayah 37 [pripovijedanje preneseno Ati. Ovaj sjaj da se radi o Muhamedovom izričaju također je izričito izražen u predaji o Dhahaku "recitirati" i mudžahidu "govoriti" ili "govoriti" ili "njegov govor"]. […] (Svi) predstavljaju ono što je u biti ista hermeneutička razrada incidenta sotonskih stihova. […] Ideja koju je izrekao prorokšejtanske stihove su poznavali Kur'ana kasnog prvog i početka drugog stoljeća koji su se povezivali s Ibn Abbasom smatrali standardnim elementom njegovog učenja. Prije pravoslavlja, stranice 241-244 . Shahab također bilježi na stranici 243 kako su manje razlike; Šejtan koji se pojavljuje u obliku džibrila u predajama Ata i Saliha, te motiv ponavljanja Dhahaaka i Al-Awfija “ ne proturječe dvjema temeljnim točkama koje su gore navedene koje čine zajednički hermeneutički stav izvještaja koji se pripisuju Ibn Abbasu”. Ovdje je dijagram učenja šejtanskih stihova koji su se dogodili s Ibn Abbasom kroz stoljeća. Imajte na umu da narančasta linija znači da postoji prekid veze u isnadu:

Sura 2:256 1.dio:Tumačenje Kur'ana U religiji nema prisile There is no compulsion in religion https://answering-islam.org/Hahn/mappe.html ​ Sura 2:256 1.dio:Tumačenje Kur'ana 2.dio:Sura 2:256: la ikraha fi d-dini Tolerancija ili ostavka? je li ukinuta 2:256? Je li Muhammed zaista poslanik milosrđa? ​ 1. dio: Tumačenje Kur'ana 2: 256 Dok se raspravlja o pitanju otpadništva u islamu, vjerojatno se niti jedan ajet ne navodi češće za odlučivanje o tom pitanju, posebno od strane muslimana na Zapadu koji zagovaraju slobodu vjere, od Kur'ana 2: 256: "U religiji nema prisile." SA Rahman izričito tvrdi: Ovaj je ajet jedan od najvažnijih ajeta u Kur'anu koji sadrži povelju o slobodi savjesti bez premca u vjerskim ljetopisima čovječanstva .... [1] Dok je raspravljao o prirodi džihada , dr. Abdelwahib Boase, bivši profesor na Sveučilištu u Fezu, a zatim znanstveni suradnik na Westfield Collegeu, Sveučilištu u Londonu, piše: ... mora se naglasiti da džihad u vojnom smislu nema za cilj širenje religije. Zabluda koju islam nameće nemuslimanima izbor između "obraćenja ili mača" opovrgava kur'anska naredba: "Nema prisile u stvarima vjere." [2] U osobnom pismu od 02. siječnja 1986. godine Hasan Moola piše iz Saskatchewana u Kanadi: Muslimani nikada nisu prisiljavali nemuslimane da postanu muslimani, a ovaj su mit propagirali zapadnjački kršćanski pisci, poput vas. Zapravo je sasvim jasno napisano u Kur'anskoj suri 2, ajet 256, "U religiji nema prisile." [3] Dio pisma uredniku novina u Torontu glasi: ... islam je proglasio: "u religiji nema prisile" kada je odjek vremena bio "nadalje kršćanski vojnici" .... Napokon, muslimani su dobili savršeni sustav vjerovanja i oni bi to htjeli podijelite to mirno sa svim onim ljudima s kojima dijele Zemlju. [4] Važan komentar zajednice Ahmadija komentira ovaj stih: ... Ajet zapovijeda muslimanima najjasnije i najjače riječi da ne pribjegavaju sili zbog prevođenja nemuslimana na islam. Suočeni s ovim učenjem ... visina je nepravde optužiti islam za suprotstavljanje upotrebi sile za širenje njegovog učenja. [5] Za SA Rahmana rasprava o otpadniku i slobodi vjere ne započinje i završava citiranjem Kur'ana 2: 256. Vjeran svojoj tvrdnji da stih "zaslužuje detaljnu raspravu", on nastavlja raspravljati o tome, nažalost primjećujući i niz zabrinutosti i mišljenja po tom pitanju koje "umanjuju" "široko humanističko značenje" stiha. [6] Oni su u sažetom obliku: 1. Neki kur'anski egzegeti navode da je Kur'an 2: 256 ukinut sljedećim ajetima: O poslaniče! Nastojte protiv nevjernika i licemjera! Budi grub prema njima .... (9:73) O vi koji vjerujete! Borite se protiv nevjernika koji su vam blizu i pustite da u vama nađu grubost ... (9: 123) Recite onima čudesnim Arapima koji su ostali iza sebe: Bit ćete pozvani protiv ljudi silne moći koji će se boriti s njima dok se ne predaju ... (48:16) [7] 2. Rahman također primjećuje različita mišljenja kur'anskih komentatora u vezi s okolnostima oko objave ( shan-i nuzul ) Kur'ana 2: 256: a. otkriće je blokiralo ženu Ansar da natjera svog židovskog dječaka da pređe na islam; b. otkriće je spriječilo oca Ansara da prisili njegova dva kršćanska sina da pređu na islam; c. otkrivenje je omogućilo članu People of the Book da zadrži svoju religiju; d. objava se odnosila na ljude knjige koji su pristali platiti džizju.Također primjećuje da uvaženi indijski muslimanski učenjak Shah Wali Ullah ne ograničava primjenu takvog stiha samo na određeni incident. "Suprotno tome, stih treba držati kako bi se općenito prenijela zapovijed koja se u njemu nalazi." [8] 3. Unatoč tome, Rahman primjećuje različita tumačenja koja su muslimanski učenjaci dali ovom stihu, što nije od najmanjeg značaja - i na veliko Rahmanovo zgražanje! - onaj istog indijskog učenjaka Shah Wali Ullaha koji, nakon što je dao normalno značenje, dodaje: To će reći, obrazloženo vodstvo islama postalo je očito. Stoga, da tako kažem, nema prisile, premda, ukratko, može postojati prisila. [9] Rahman završava svoje primjedbe na sjaj Shah Wali Ullaha: Takvo tumačenje možda se može pripisati nesvjesnom pritisku pravoslavne tradicije. [10] Rahman zatim predstavlja položaj Nawaba Siddiqa Hasana Khana u Fath al-Bayanu: ... ne treba reći za osobu koja je sazvana na islam pod sjenom mača, da je bila primorana na Vjeru jer "u religiji nema prisile". Druga konstrukcija ... ograničava stih na ljude iz Pisma koji su se podredili muslimanima i pristali platiti jiizju (porez na anketu), ali idolopoklonike isključuje iz svog djelokruga. U slučaju potonjeg, kažu da su otvorene samo dvije alternative - islam ili mač - na vlasti al-Shabija, al-Hasana, Qatadaha i al-Dahhaqa. [11 Zatim Rahman navodi Ibn al-Arabijevo djelo Ahkam al-Qur'an , dodajući nakon toga svoje prigovore na ovo tumačenje: On (Ibn al-Arabi) dogmatski izjavljuje da je prisiljavanje na istinu dio vjere, po autoritetu hadisa: "Naređeno mi je da se borim protiv ljudi dok ne izgovore izjavu vjere ...", što je on smatra da je izvedeno iz kur'anskog ajeta: "I borite se protiv njih dok progona više ne bude i dok vjera ne bude samo za Allaha." (8:39; 2: 193) [12] Nedavno je pakistanski muslimanski prijatelj, doktorski kandidat na južnoazijskim islamskim studijima na Sveučilištu u Torontu, ljubazno podijelio svoje tumačenje Kur'ana 2: 256: Kur'an 2: 256 očito zabranjuje prisilu u religiji. U hadisima se očito navodi da otpadnika od islama treba pogubiti. Budući da Kur'an također navodi da se muslimani moraju pokoravati Poslaniku, kao i Knjizi, Kur'an 2: 256 može imati primjenu samo za nemuslimane. Muslimani moraju biti primorani da ostanu muslimani. ​ ​ ​ ​ ​ ​ VIDI: 2. dio: Sura 2: 256: la ikraha fi d-dini Tolerancija ili ostavka? napisao Rudi Paret (Têbingen) [13] VIDI: je li ukinuta 2: 256? VIDI: Je li Muhammed zaista poslanik milosrđa? ​ ​

Tko su oni "bez znanja"? (Sura 16:25) ​ ​ ​ ​ ​ ​ Tko su oni "bez znanja"? Sura An-Nahl (16:25) Jusuf AliM. AsadPickthallShakir Neka na Sudnjem danu snose svoj teret u cijelosti, a također i (nešto) terete onih bez znanja, koje su zavodili . Jao, kako će teške terete podnijeti!Stoga će na Dan uskrsnuća snositi svu težinu vlastitog tereta, kao i tereta onih neznalica koje su zalutali : oh, kako je teret teret kojim će biti opterećen!Da mogu nositi svoj teret nesmanjenim na Dan uskrsnuća, s dijelom tereta onih koje bez znanja zavode . Ah! zlo je ono što oni nose!Da svoj teret mogu snositi u potpunosti na dan uskrsnuća, a također i terete onih koje zalutaju bez znanja ; sad je sigurno ono što nose. Ovaj je stih zanimljiv uglavnom iz razloga što je u suprotnosti s često ponavljanim kur'anskim načelom da nitko ne može podnijeti ili neće podnijeti teret drugoga (usp. 6: 164; 17:15; 35:18; 39: 7; 17:15 ; 53:38). Za detaljnu raspravu o ovom proturječju pročitajte ove članke: [ 1 ], [ 2 ], [ 3 ]. Sura 16:25 govori o dvije skupine ljudi. Prva je počinjenje određenog grijeha, a također zavode ili zavode drugu skupinu ljudi da ih slijedi i da čine isti grijeh. Kad se pažljivo ne čita, može se previdjeti da u Pickthallovom i Shakirovom prijevodu atribut "bez znanja" pripada subjektu rečenice, tj. Oni koji zalutaju druge ljude to čine "bez znanja". S druge strane, Yusuf Ali i Muhammad Asad čine ovaj ajet kao da "bez znanja" pripada objektu, tj. Onima koji su zalutali. Smatra se da je TKO bez znanja: (a) onima koji zavode druge ili (b) onima koje oni zavode? Različite engleske verzije Kur'ana očito si proturječe. Što ovdje zapravo kaže Kur'an? Gledajući to samo sa stajališta arapske gramatike, moguće su obje interpretacije. Arapski je dvosmislen, Kur'an u ovom trenutku jednostavno nije jasan, a prevoditelji su morali odlučiti da ga na jedan ili drugi način prikažu na engleskom jeziku. Zašto je ovo pitanje uopće relevantno? Pretpostavimo, na primjer, da je u pitanju grijeh idolopoklonstva ili ga nazovimo "vjerskim uvjerenjem". Čak su i oni koji štuju lažne bogove obično uvjereni da su to istinski bogovi. Većina ljudi u lažnoj religiji ne pokušava uvjeriti druge da se pridruže njihovoj religiji unatoč činjenici da znaju da je lažna. Suprotno tome, sami su uvjereni da slijede pravu religiju i možda će moći zavesti druge da vjeruju na isti način, upravo zbog svog dubokog osobnog uvjerenja u njezinu istinu. Na primjer, postoje muslimani i kršćani koji su u potpunosti posvećeni svojoj vjeri i uvjereni da je njihova vjera istinita. Oboje su možda mogli nagovoriti druge ljude da vjeruju kao i oni i da pređu na islam ili kršćanstvo. Ove dvije religije u osnovi se međusobno suprotstavljaju. Oboje ne mogu biti istina. Prijeti li sura 16:25 kaznom onima koji su dobre savjesti pozvali druge da se pridruže njihovoj vjeri (tj. Slijediti istinu) samo zato što su pogriješili u svom uvjerenju? Mnogima se ovaj zaključak ne bi svidio, a misli poput ovih mogle su navesti Jusufa Alija i Muhammeda Asada na drugačije prevođenje. S druge strane, moglo bi se tvrditi da izraz "zavaravajući" već podrazumijeva da je žrtva (koja je zalutala) bila bez znanja. Da je znao što je ispravno i krivo, ne bi bio "zalutan", već bi aktivno odlučio ići ovim putem sa punim znanjem da to nije u redu. Stoga bi dodavanje izraza "bez znanja" u odnosu na skupinu koja je zalutala jednostavno bilo suvišno i ne osobito rječito. To, međutim, nije dovoljna osnova za odluku, jer je Kur'an često suvišan i ponavlja se. Svakako se očekuje i opravdava da se kazne oni koji namjerno zavode druge, tj. Znajući da promiču laž. Što je s onima koji promoviraju nešto što nije u redu, ali koji vjeruju da je to istina i vrijednost? Nisu svjesni da čine nešto loše. Umjesto toga, oni to rade mirne savjesti. Trebaju li zbog toga biti kažnjeni? Opet, samorazumljivo je da su oni koji su zavedeni "bez znanja". Pitanje je govori li Kur'an ovdje o kažnjavanju takvih ljudi koji zavode druge i ZNAJU li da ih zavode da slijede nešto što nije u redu (poput trgovaca koji svojim kupcima prodaju proizvod male vrijednosti po visokoj cijeni za svoje korist), ili Sura 16:25 govori o ljudima koji su subjektivno iskreni i uvjereni da slijede istinu i koji nastoje nagovoriti i druge, ali koji su objektivno u krivu i zato se nazivaju "bez znanja". Postoji niz sličnih odlomaka u Kur'anu gdje se izrazi "zavaravajući" i "bez znanja" koriste zajedno: Postoje neki ljudi koji kupuju preusmjeravajuće govore da bi zalutali s Božjeg puta bez znanja i podrugljivo ih uzeli; one - tamo ih čeka ponizna kazna. 31: 6 Arberry On je taj koji daje vrtove rešetkaste i nerelerirane palme i usjeve raznolikih proizvoda, masline, šipak, poput svakoga, i svakoga za razliku od svakog. Jedite plodove njihovih plodova i platite ih na dan berbe; i ne budite rasipni; Bog ne voli rasipnog. A od stoke jedite od onoga što vam je Bog dao, za gorenje [tj. Za podnošenje tereta] i za klanje; i ne slijedite korake sotone; on je za vas manifestni neprijatelj. Osam parova: dvije ovce, koze dvije. Recite: 'Jesu li to dva muškarca koja je zabranio ili dvije žene? Ili što sadrže maternice dviju ženki? Recite mi sa znanjem, ako govorite istinski. ' Od deva dvije, od volova dvije. Recite: 'Jesu li to dva muškarca koja je zabranio ili dvije žene? Ili što sadrže maternice dviju ženki? Ili ste bili svjedoci kad vas je Bog za to optužio? Tko onda čini veće zlo od onoga koji protiv Boga kova laž kako bi čovječanstvo zalutao bez ikakvog znanja ? Bog zasigurno ne vodi ljude zlikovaca. ' 6: 142-145 Arberry Savršene su riječi vašeg Gospodara u istinitosti i pravdi; nijedan čovjek ne može promijeniti svoje riječi; On je Svečujući, Sveznajući. Ako poslušaš veći dio onih na zemlji, zalutat će te s Božjeg puta; slijede samo nagađanja, puka nagađanja . Gospodar tvoj dobro zna ko zaluta s Njegovog puta; Dobro poznaje ispravno vođeno. Jedite od onoga nad čim je spomenuto Božje Ime ako vjerujete u Njegove znakove. Kako je s vama da ne jedete od onoga nad čim je spomenuto Božje ime, budući da je za vas prepoznao da vam je zabranio, osim ako niste ograničeni na to? Ali sigurno, mnogi zalutaju svojim hirovitostima, bez ikakvog znanja; Gospodar tvoj dobro poznaje prijestupnike. S. 6: 117-120 Arberry Zaključak: Iako onima koji su zavedeni su svakako treba uzeti u obzir u neznanju , kao i , u svim gore navedenim odlomcima, oni koji su aktivno vodeći stranputicu koji se kaže da su „bez znanja”. Zbog toga je vrlo vjerojatno da se ovaj izraz u 16:25 odnosi i na subjekt, a ne na objekt. Što je onda poruka sure 16:25 u njenom kontekstu? Pogledajmo stihove 10 do 25: 10 On je taj koji za vas spušta vodu iz oblaka; daje piće i uz njega (raste) drveće na kojem pasete. 11 Uzgaja za vas uzgajanje bilja, maslina, palmi, grožđa i svih plodova; zasigurno u tome postoji znak za ljude koji razmišljaju . 12 I On vam je podložio noć i dan, i sunce i mjesec, a zvijezde su podređene po Njegovoj zapovijedi; u tome zasigurno postoje znakovi za ljude koji razmišljaju ; 13 I ono što je stvorio na zemlji različitih nijansi, zasigurno u tome postoji znak za ljude koji su pažljivi . 14I On je taj koji je učinio more podređenim da iz njega možete jesti svježe meso i iz njega izvlačiti ukrase koje nosite, i vidite brodove kako se cijepaju kroz njega i da biste mogli tražiti Njegovu blagodat i dati Hvala. 15 I bacio je velike planine na zemlju da se ne bi zgrčila s vama, i rijeke i ceste kojima biste mogli ići pravo, 16 I znamenitosti; a po zvijezdama pronalaze pravi put. 17 Je li onda Onaj koji stvara poput njega koji ne stvara? Zar vam onda ne smeta? 18 I ako biste računali Allahove usluge, nećete ih moći nabrojati; Allah sigurno oprašta, milostiv je. 19 A Allah zna šta skrivate i što otvoreno radite.20 A oni koje pozivaju mimo Allaha nisu ništa stvorili dok su oni sami stvoreni; 21 Mrtvi (jesu li), nisu živi i ne znaju kada će uskrsnuti. 22 Vaš je Bog jedan Bog; pa (što se tiče) onih koji ne vjeruju u ahiret, njihova su srca neznalica i ponosna su . 23 Uistinu Allah zna što skrivaju i što očituju; zasigurno On ne voli ponosne. 24 A kad im se kaže, šta je Gospodar vaš objavio? Kažu: Priče o drevnim ; 25 Da bi mogli snositi svoje terete u potpunosti na dan uskrsnuća i također tereta onih kojihzalutaju bez znanja ; sad je sigurno ono što nose. Potisak upozorenja nevjernicima je jasan: čak i ako ne vjerujete našoj poruci, trebali ste znati istinu, jer ste bili obaviješteni. Nemate opravdanja, jer su dokazi svugdje oko vas, samo kad biste o njima razmišljali. Vaš problem nije u tome što niste bili obaviješteni, već u tome što ste previše ponosni i odbacujete Božju poruku. Stvarnost stvaranja oko vas dovoljan je dokaz koji upućuje na jedinog istinskog Boga (stihovi 10-21). Uz to, čak ste primili i jasnu Božju poruku (preko Muhammeda), a odbijate je ne samo zbog sebe, već i druge zalutate (ajeti 22-25) odbacujući je kao mitove ( priče starih ) . Vidimo da je postojala određena skupina ljudi koja nije vjerovala u Muhammedovu poruku i aktivno se protivila njegovom propovijedanju. Naročito su optužili Muhammeda za pokušaj da mitove prenese kao Božju objavu (r. 24). Gornji je odlomak jednostavno izraz Muhammedove ljutnje na one koji su mu se suprotstavili. Naziva ih nepoštenima (r. 19: ono što skrivaš, r. 23: ono što skrivaš), neukim, ponosnim (r. 22) i "bez znanja" (r. 25). Štoviše, umjesto da uzme razlog da odbaci njegovu poruku i iznese dobar argument kako bi opovrgnuo kritiku, autor Kur'ana im samo prijeti dodatnom mjerom kazne (r. 25)! [Pažljivo raspravljamo o muslimanskim prigovorima protiv Biblije i kršćanske doktrine i trudimo se dati detaljne razloge svoje vjere. Kad bismo samo propitivali moralni i intelektualni integritet onih koji nas kritiziraju ili čak prijetili onima koji se to usude, naši čitatelji sigurno ne bi bili impresionirani i to s pravom! Niti sam impresioniran odgovorom Kur'ana na ovaj prigovor. ] Dopustite mi da ilustriram problem nekim osobnim iskustvima: Mnogi su me muslimani pohvalili mojim znanjem islama, a neki su svoje iskreno divljenje kombinirali s pitanjem: "Ne razumijem zašto niste musliman, budući da toliko znate o islamu" . Neki su čak priznali da o islamu znam mnogo više od njih samih. To se uglavnom događa u privatnim individualnim razgovorima o vjerskim pitanjima. S druge strane, gotovo svakodnevno dobivamo ljutite e-mailove kao odgovor na naše članke o Odgovaranju na islam u kojima nam muslimani govore da potpuno ne znamo islam. Kako se usuđuješ govoriti o islamu ako o njemu ništa ne znaš! A neki čak dodaju i prijetnje kažnjavanjem za ono što radimo. Reakcija ove druge skupine zrcali ono što vidimo u Kur'anu. Ako netko iznese valjane razloge zašto ne vjeruje u islam, jednostavno ga vrijeđaju kao neukog i prijete mu posljedicama. Nisam svjestan da autor Kur'ana iskreno neslaganje s njegovom porukom smatra mogućnošću. Oni koji se protive islamu automatski se smatraju tvrdoglavima, ponosnima, nepoštenima itd. Da zaista mogu postojati dobri razlozi za odbacivanje Kur'ana kao Božje objave i Muhameda kao pravog proroka, ne samo da je izvan dosega mnogih muslimana danas, već to je već bilo izvan mašte Muhammeda. Stoga se 25. ajet jednostavno koristi kao dodatno upozorenje protiv onih koji se protive Muhammedu: Ako pokušavate spriječiti druge da prihvate islam (tj. Zalutaju), vaša će kazna biti još gora. Nećete biti kažnjeni samo zbog vlastite nevjere, već ćete morati snositi i (dio) kazne one kojima ste onemogućili da se pridruže islamu. Pažljivo ispitivanje konteksta sugerira da se izraz "bez znanja" koristi uglavnom kao uvreda protiv onih koji se protive islamu i nema puno veze s razinom informacija koje posjeduju. Naprotiv, iz tog se odlomka jasno vidi da su oni već bili dovoljno informirani i da se neće moći žaliti na "nedostatak znanja" na Sudnji dan. Međutim, odbijam da me se plaše prijetnje posljedicama. Bog mi je dao racionalan um, a ja ću ga i dalje častiti koristeći se njime. To uključuje pažljivo ispitivanje razloga za i protiv valjanosti islama, vjerodostojnosti Kur'ana kao Božje objave i Muhamedovih tvrdnji da je Božji poslanik. Zapravo je jasna Božja zapovijed da ne bismo trebali jednostavno vjerovati svima koji nam se obrate s tvrdnjom da su proroci. U Starom zavjetu, kao i Novom zavjetu, upozoreni smo na pojavu lažnih proroka i zapovjeđeno je da se "testiraju proroci" jesu li oni istinski Božji glasnici ili varalice. O ovom pitanju se prilično detaljno govori u člancima Testiranje Muhamedovog proročanstva , Muhammedova lažna proročanstva itd. Deseci članaka u odjeljku " Izvori Kur'ana " predstavljaju snažne dokaze da se veliki dijelovi Kur'ana doista sastoje od mitova i legendi . U suri 16:24 Kur'an svjedoči o tome da su to već prepoznali mnogi Muhammedovi suvremenici. Pozivam naše čitatelje da odvoje svoje predrasude, iskreno istraže dokaze i dođu do vlastitih zaključaka. Jochen Katz PS Imam Qurtubi u svom komentaru na suru 16:25 Kur'ana u vezi s izrazom "bez znanja" navodi: Što znači da ljude zalutaju, a da nisu svjesni prijestupa koji nagomilavaju (na sebe); jer da su znali, ne bi druge zalutali. Stoga se Qurtubi slaže s mojim zaključkom da se "bez znanja" odnosi na subjekt rečenice, ali on ga tumači ne kao polemičan. Čita to kao da se poziva na nedostatak znanja o njihovoj budućoj kazni. Međutim, čitav je odlomak obraćanje nevjernicima da trebaju vjerovati u Allaha i u Kur'an koji im je propovijedan. Njihov je odgovor "NE, nećemo vjerovati", jer čini se da je to tek nešto više od zbirke drevnih mitova. Izgleda da ih se pozivanjem "bez znanja" rješava njihova trenutna (i navodno pogrešna) uvjerenja o Kur'anu, a ne njihova svijest o budućoj kazni. Kur'anske verzije odgovor na islamsku početnu stranicu