Glasnik među zvijerima? A Messenger from among the beasts? https://answering-islam.org/Quran/Contra/beast_messenger.html Protivurečnost Kur'ana Glasnik među zvijerima? Sam Shamoun Kur'an izričito objavljuje da su svi Allahovi poslanici i poslanici bili ljudi: I nismo poslali prije vas (kao glasnike) BILO KOGA MUŠKARCE, koje smo nadahnuli među ljudima u gradovima. Nisu li putovali zemljom i vidjeli kakav je bio kraj onih koji su bili prije njih? I uistinu, onaj svijet je najbolji za one koji se boje Allaha i pokoravaju mu se (uzdržavajući se od grijeha i zlih djela i čineći ispravna dobra djela). Zar onda ne razumijete? S. 12: 109 I nismo poslali prije vas (o Muhammede, VIDJELE), ALI MUŠKARCE kojima smo nadahnuli , zato pitajte ljude Podsjećanja [Sveto pismo - Taura (Tora), Injeel (Evanđelje)] ako ne znate. A Mi nismo stvorili njih (poslanike) s tijelima koja nisu jela, niti su bila besmrtna, S. 21: 7-8 I nikada prije vas nismo poslali nijednog poslanika, ali zaista su jeli hranu i šetali po tržnicama . A Mi smo neke od vas iskušali za druge: hoćete li imati strpljenja? A vaš Gospodar je ikad sveviditelj (svega). A oni koji ne očekuju sastanak s nama (tj. Oni koji poriču Dan uskrsnuća i ahiretski život), kažu: "Zašto nam meleki nisu spušteni ili zašto ne vidimo svoga Gospodara?" Zapravo previše misle o sebi i preziru se s velikim ponosom. S. 25: 20-21 Kur'an daje razlog zašto je Allah poslao samo ljude: I ništa nije spriječilo ljude da povjeruju kada im je uputa došla, osim što su rekli: "Da li je Allah poslao čovjeka kao (svoga) poslanika?" Reci: "Da na zemlji postoje anđeli koji hodaju u miru i sigurnosti, zasigurno bismo trebali poslati po njih s neba anđela kao Glasnika." S. 17: 94-95 Dvojica Jalala su ovo imala za reći na pitanje 17: 95: Recite im: "Da je na zemlji, umjesto ljudi, anđeli, koji bi hodali [i živjeli] sigurni, s neba bismo im poslali anđela kao poslanika", jer kada se glasnik pošalje na ljudi on je [uvijek] njihove vrste , tako da s njim mogu razgovarati i razumjeti [njegovu poruku]. ( Tafsir al-Jalalayn ; izvor ; podebljano i podcrtano naglašavanje naše) Sljedeći komentar koji se pripisuje Ibn Abbasu izjavio je u vezi s istim tim tekstom da: (Reci) O Muhammede, ljudima u Meki: (Da su na zemlji anđeli sigurni u hodu, poslali smo po njih s neba anđela kao glasnika) jer anđeoske glasnike šaljemo samo anđelima, a ljudske glasnike ljudima . ( Tanwïr al-Miqbïsov min Tafsïr Ibn Â'Abbïs ; izvor ; podebljano i podcrtavanje naglašava naše) Otuda, kur'anska logika ide otprilike ovako: Allah šalje ljude kao svoje glasnike jer on prenosi svoju božansku poruku ljudima. Da je Allah objavio Kur'an nekim drugim stvorenjima, onda bi Allah podigao glasnika iz njihove vrste kako bi im mogao komunicirati na njihovoj razini. Dakle, ako bi Allah razgovarao s melekima, poslao bi meleka, ako bi razgovarao sa zvijerima, podigao bi zvijer itd. Kur'an također kaže da je Muhammed posljednji poslanik: Muhammed (SAW) nije otac nijednog čovjeka među vama, ali je Allahov poslanik i posljednji (kraj) poslanika. A Allah je svega svjestan. S. 33:40 Evo sažetka točaka pokrenutih u prethodnim tekstovima: Svi Allahovi poslanici su bili ljudi. Razlog zašto su bili ljudi je taj što je Allah svoje komunikacije usmjerio na čovječanstvo. Kur'an u Q. 17: 94-95 navodi da je Allahova politika odgojiti glasnike među onim vrstama kojima se obraća, tj. Ako su anđeli, on će podići svog anđela, a ako je publika kojoj su namijenjene životinje, on će ih poslati životinja itd. To u osnovi znači da Allah neće poslati glasnika čovječanstvu koje nije sabraće. Muhammed je posljednji od Allahovih poslanika za kojeg muslimani podrazumijevaju da Allah više neće slati poslanike i poslanike. Ipak, Allah ne uspijeva održati vlastitu iznesenu politiku, jer Kur'an tvrdi da će poslati zvijer, životinju, da razgovara s čovječanstvom! A kada se Riječ (muka) ispuni protiv njih, izvećemo im sa zemlje zvijer koja će im govoriti, jer čovječanstvo nije sa sigurnošću vjerovalo u naš ajjet ( Kur'anski stihovi) i poslanik Muhammed SAW). S. 27:82 Evo što su izjavila dva Jalala: A kad riječ [suda] padne na njih, [kad] zasluže da ih zadesi kazna kao i svi [drugi] nevjernici, izvest ćemo za njih zvijer sa zemlje koja će im govoriti [govoreći], to jest, koji će na arapskom jeziku govoriti onima koji su živi u vrijeme kada se pojavi , između ostalih svojih izjava, reći će im u naše ime : 'Zaista čovječanstvo (čitajte tukallimuhum inna'l-nasa ; varijanta ima tukallimuhum bi-anna'l-nasa , 'da im kažem da čovječanstvo') nije imalo vjere u Naše znakove ', drugim riječima, nisu vjerovali u Kur'an i ono što on sadrži [od spomena] uskrsnuća, računanja i naknadno. Svojim izgledom [zvijeri]prestaje zapovijed pristojnosti i zabrana nepristojnosti, a nakon toga nijedan nevjernik neće vjerovati - baš kao što je Bog objavio Nuhu [kad mu je rekao]: Nitko od vašeg naroda neće vjerovati osim onoga koji je već povjerovao [P. 11:36]. ( Tafsir al-Jalalayn ; izvor ; podebljano i s velikim naglaskom naše) Šaljući zvijer da upozori ljude, Allah je pružio argument nevjernicima protiv Muhammeda. Napokon, Kur'an bilježi nevjernike kako se pitaju zašto Allah nije poslao meleka da komunicira s njima kako bi ih uvjerio u Muhammedovo apostolsko vjerovanje, uz odgovor da bi Allah to učinio da su meleki. Ipak, Allahu nije problem poslati životinju da komunicira s ljudima, pa zašto bi onda trebao biti problem sa slanjem anđela da im govori? Ako jedna vrsta može komunicirati s drugom vrstom vrste, zašto onda anđeli ne mogu razgovarati s ljudima, pogotovo kad Kur'an kaže da su anđeli razgovarali s ljudima i ranije? Slijedili su ono što su Shayatin (vragovi) odavali (lažno od magije) za života Sulaimana (Salomona). Sulaiman nije vjerovao, ali šejatini (vragovi) nisu vjerovali, učeći ljude magiji i onim stvarima koje su se u Babilonu spustile dvojici anđela, Harutu i Marutu, ali niti jedno od ove dvojice (anđela) nikoga nije naučilo (takve stvari) rekao je, "Mi smo samo za suđenje, zato ne vjerujte (učeći ovu magiju od nas)." I od ovih (meleka) ljudi saznaju ono čime izazivaju razdvajanje između muškarca i njegove žene, ali time nisu mogli nauditi nikome osim Allahovom dozvolom. I nauče ono što im šteti, a ne koristi. I zaista su znali da kupci njezine (magije) neće imati udjela u Ahiretu. I koliko je uistinu bilo loše za što su se prodali, ako su to znali. S. 2: 102 Tada su ga anđeli pozvali , dok je on stajao na molitvi u El-Mihrabu (mjesto za molitvu ili privatna soba), (govoreći): "Allah vam daje radosne vijesti o Jahji (Ivanu), potvrđujući (vjerujući u) Riječ iz Allah [tj. Stvaranje 'Iesa (Isusa), Allahove riječi ("Budi!" - i bio je!)], Plemenit, čuvajući se seksualnih odnosa sa ženama, prorok, među pravednicima. " Â ... I (sjetite se) kada su meleki rekli : "O Merjem (Mary)! Uistinu, Allah te izabrao, pročistio (od mnogoboštva i nevjerstva) i izabrao te iznad žena iz Alamina (čovječanstva i džina) ( njenog života). "Â ... (Sjeti se) kad su anđeli rekli: "O Maryam (Mary)! Uistinu, Allah ti daje radosnu vijest o Riječi [" Budi! "- i on je bio! Tj. Iesa (Isus) sin Maryam (Mary)] od Njega, zvat će se Mesija Isa (Isus), sin Merjem (Merjem), koji se drži na počasti na ovom i na onom svijetu i bit će jedan od onih koji su blizu Allahu. " S. 3:39, 42, 45 Štoviše, ako se pojavi zvijer koja će upozoriti ljude na njihovu nevjericu, to u osnovi isključuje Muhammeda kao posljednjeg proroka i glasnika. Napokon, ova zvijer djeluje kao Allahov glasnik, njegov agent objave čovječanstvu. Napokon, vjeruje se da je Muhammed također glasnik džina i pretvorio je skupinu njih koji su čuli njegovu poruku (usp. Q. 46: 29-32; 72: 1-14). Dakle, sam Muhammed prekršio je ovu politiku slanja ljudskih glasnika samo ljudima! Svi navodi preuzeti iz Hilali-Khan verzije Kur'ana. Daljnje čitanje http://answering-islam.org/Quran/Contra/jinn_messengers.html http://answering-islam.org/Shamoun/talking_beast.htm http://answering-islam.org/Shamoun/last_prophet.htm http: / /answering-islam.org/Quran/Incoherence/last_messenger.html Kur'anski proturječji Članci Sama Shamouna u odgovoru na islamsku početnu stranicu

Marcin Grodzki III. Trenutna situacija u islamskim studijama Marcin Grodzki III. Trenutna situacija u islamskim studijama III. Trenutna situacija u islamskim studijama. Nedosljednost u alternativnom istraživanju islama? Od Lülinga do Inâreha - pogled na daljnji razvoj nekih istraživačkih aspekata u posljednjim desetljećima Marcin Grodzki Predavač arapskog lingvistike i kulture, Fakultet orijentalnih studija, Sveučilište u Varšavi "Po čemu se povijest razlikuje od napravljene bajke" (Napoleon Bonaparte) Marcin Grodzki III. Zur heutigen Situation der Islamwissenschaften. Inkohärenz der alternativen Islamforschung? Von Lüling zu Inârah – ein Blick auf die Fortentwicklung einiger Forschungsaspekte in den letzten Jahrzehnten http://inarah.de/sammelbaende-und-artikel/inarah-band-6/grodzki-iii-zur-heutigen-situation-der-islamwissenschaften/ 1. Uvod Moderne orijentalne studije moraju se probuditi iz dugogodišnjeg blaženog stanja nekritičkog povjerenja u apologe islamske tradicije, što danas čini osnovu našeg historiografskog saznanja o podrijetlu islama. Duhovna znanost vođena racionalnim premisama ne može se ograničiti na opisivanje i analizu mitova preuzetih iz islamskih tradicija kako bi se ono što im je rečeno uzdignulo na rang povijesnih činjenica. Ako evolucija historiografije treba odražavati prirodnu ljudsku želju za istraživanjem povijesne istine, došli smo do točke kada je potrebna temeljita revizija našeg općeg znanja o rođenju islama. Takva revizija mora se provesti metodama znanstvene kritike koje se uspješno primjenjuju u mnogim istraživačkim područjima. Unatoč tvrdnjama nekih istraživača islama koji vjeruju da takozvana revizionistička djela o podrijetlu islama ne nude koherentnu alternativu za povijesno podrijetlo Korana, potrebno je naglasiti da je suprotno. Dok su u prošlosti neki izvanredni orijentalisti pokazivali izvjesne nedosljednosti u tradicionalnoj verziji rane islamske tradicije, na pragu 21. stoljeća vidjeli smo pojavu prvih, sveobuhvatnih, koherentnih i hrabrih protuteorija o nastanku ove velike religije. Pojedinačne istraživačke niti alternativne povijesti islama, zabilježene u proteklim desetljećima, polako formiraju koherentnu sliku. Cilj ovog članka je skrenuti pozornost na brojne paralele između najpoznatijih alternativnih teorija koje su predstavljene u posljednjih nekoliko godina, zajedno s pokušajem praćenja njihovog razvoja. U kratkom pregledu predstavljeni su odabrani istraživački nalazi "revizionističke" škole, posebno s obzirom na povijesnu genezu i egzegezu Kur'ana, pisane izvore islamske tradicije, osobu proroka Muhameda, arapska osvajanja, prve godine razvoja Arapska država i drugi istraživački aspekti. Suprotno onome što tvrde neki konformistički autori, ne radi se o podrivanju povijesnih ili dogmatskih stupova na kojima počiva islamsko vjerovanje. Motivacija „revizionističkih“ studija proizlazi iz čiste znanstvene znatiželje i dubine u potrazi za povijesnom istinom. Takozvani revizionisti ne zloupotrebljavaju ideološke ili doktrinarne argumente, ali podržavaju njihovo istraživanje i izvode zaključke iz teških znanstvenih, povijesnih, arheoloških i filoloških činjenica, a temelje se na logičkim i razumljivim argumentima. Pogrešno je ustvrditi da se lingvistička teorija Christopha Luxenberga, koja se upisuje u komplementarni povijesni pogled na povijest islama iz grupe Inârah, temelji na religijskoj viziji. Takvi priznati orijentalisti kao Theodor Nöldeke, Alphonse Mingana, Siegmund Fraenkel, Arthur Jeffery, Tor Andrae i drugi odavno su uvjereni da sirijsko kršćanstvo mora imati važan i podcijenjen utjecaj na proces oblikovanja islama (i Korana). Među autorima koji su dali veliki doprinos preispitivanju široko korištene verzije islamske historiografije, znanstvene publikacije posljednjih godina uključuju sljedeće istraživače: Günter Lüling, John Wansbrough, Patricia Crone i Michael Cook, Yehuda D. Nevo i Christoph Luxenberg i drugi Član grupe Inârah). Između njihovih znanstvenih teorija postoje samo prividne suprotnosti. Polazište i motivirajući lajtmotiv njezina istraživanja u potrazi za znanstvenom alternativom je nedostatak logičke dosljednosti u tradicionalnoj verziji događaja vezano uz pojavu islama, mnoštvo međusobno isključivih činjenica i njihova krhkost pred znanstvenom kritikom. Ovi istraživači započeli su rad koji su nekoliko desetljeća ranije pokrenuli islamski učenjaci poput Ignaz Goldziher, Leone Caetani, Henri Lammen, Joseph Schacht i drugi, uključujući sovjetske istraživače. Neopisiva korisnost takvih kritičkih studija proizlazi iz gorke činjenice da do danas, Kuran i drugi izvori islamske tradicije nisu bili podvrgnuti sveobuhvatnoj znanstvenoj povijesno-tekstualnoj procjeni, utemeljenoj na filološkim, arheološkim i paleografskim alatima prema metodama korištenim u drugim povijesnim Primjenjuju se tekstovi [1] . John Wansbrough u svojoj značajnoj knjizi Kur'anske studije: Izvori i metode tumačenja biblijskih tekstova zaključuje da Kur'an "Kao dokument koji se može analizirati instrumentima i tehnikama biblijske kritike, to je praktički nepoznato." [2] Unatoč više od trideset godina od ovog nalaza, tradicionalni orijentalizam još uvijek nije spreman suočiti se s takvim izazovom. Kao jedan od najistaknutijih francuskih islamskih učenjaka, Maurice Gaudefroy-Demombynes, priznaje: „S obzirom na ovaj dokumentarni materijal (u ranim danima islama, autor) , napokon su moguća dva krajnja osnovna stajališta. Za europskog orijentalista treba prenijeti narative apologetske biografije na njegov jezik, onako kako su se one razvile u islamskom svijetu razvojem tradicije i pobožnosti. Druga, koja u osnovi nikada nije uzeta jer bi predstavljala odricanje, sastoji se u prihvaćanju samo onoga što je istina, čija se istinitost može provjeriti - to ne znači gotovo ništa. " [3] Većina tradicionalnih orijentalista odlučila je predstaviti apologetsku viziju islama. Drugi, beskonačno zahtjevniji put slijedili su takozvani revizionisti, koji su ih stoga željeli gurnuti do ruba orijentalnih studija. Revizionistički istraživači slažu se da se danas bavimo fenomenom mitologizacije rane islamske povijesti od strane modernog svijeta, i to u velikoj mjeri. Povijesna slika o počecima islama na Arapskom poluotoku (7., 8., 9. st.), Onako kako je to predstavljeno u našem suvremenom kulturnom predstavljanju - u povijesno-znanstvenoj literaturi, a nakon toga u književne studije, novinarstvo, mediji, film itd. - pretežno se temelje na tradicionalnim islamskim izvorima, koji obično potječu tek iz 9. i 10. stoljeća, ako ne budu kasnijeg podrijetla. Kritični dokazi, uključujući arheološke, jezične, numizmatičke i druge, govore protiv pouzdanosti opće prihvaćene verzije povijesti i znanosti. Iz različitih razloga, uključujući kulturno-religijsku osjetljivost muslimana i političku korektnost, danas se ne objavljuju rezultati šireg znanstvenog istraživanja koji bi dovodili u pitanje povijesnu vjerodostojnost najstarijih islamskih pisanih izvora (uključujući Kuran, Ḥadīṯ literaturu itd.) , Također se suzdržavamo od podvrgavanja ovih izvora općim zahtjevima znanstvene i povijesne kritike, kao što to već dugo rade kritičke studije svetih tekstova drugih religija i religijskih tradicija. Ipak, „revizionistički“ napori proteklih desetljeća nisu izgubljeni. Nedavno objavljeni rezultati nekih zapadnih Arapista i islamskih znanstvenika podupiru tezu da se tradicionalne i široko prihvaćene ideje o najranijoj povijesti islama teško slažu sa stvarnom povijesnom istinom. Naše saznanje o tome više je rezultat stoljeća opsežnog tumačenja i krivotvorenja činjenica, kao i ostvarenja preliminarnih političkih, vjerskih i drugih interesa. Sve je više dokaza da se kao rezultat ovog procesa naša trenutna percepcija povijesti ne može podudarati s stvarnom povijesnom istinom o tim vremenima; radije predstavljaju samo naše subjektivne ideje o onome što je moglo biti tada. Jednom kada se mit uspostavi kao povijesna istina, on se, nažalost, u pravilu ponavlja nekritički u suvremenoj znanstvenoj literaturi i u medijima. To može značiti da upadamo u zamku iluzije koju smo sami stvorili, iluzije koju danas gotovo svi vide kao prikladan i samorazumljiv aksiom. I tako sebi ostavljamo pogrešan dojam da imamo pouzdano povijesno znanje. 2. Günter Lüling Jedan od pionira modernog "revizionističkog" istraživanja je gore spomenuti Günter Lüling. U njegovim djelima, počevši od 1970-ih, postoji temeljno uvjerenje da Koran može biti povijesno izveden iz ranijih spisa kršćanske tradicije [4] . Autor svoju teoriju još uvijek vidi geografski u odnosu na Arapski poluotok [5] , koji nam je dan kao rezultat stoljetne tradicije. Ipak, srž njegove teorije, osim geografije, logična je i uvjerljiva, a zaključci koji iz nje proizilaze otkrivaju veliku sličnost s istraživanjima J. Wansbrougha, Y. Neva i grupe Inârah. Lüling izlaže tezu da se višeslojna struktura velikih dijelova Kurana u svom izvornom obliku sastoji od antitrinitarnih ranokršćanskih pjesama strofe koje su služile liturgijskim svrhama. Kaže se da su strofičke pjesme osnova trećine današnjeg teksta Kur'ana kao skriveni sloj. Kasniji slojevi su zatim primijenjeni na ovaj predislamski kršćanski sloj teksta s daljnjim razvojem islamskih dogmi. Prema Lülingu, najstariji dijelovi islamske svete knjige sastoje se od kršćanskih himni i stroge poezije kršćanske zajednice Meke, a postojali su i prije nego što su započele Muhamedove proročke aktivnosti. Ova se teza temelji na istraživanjima Adolfa von Harnacka, koji je vjerovao da je islam plod modificirane gnostičke židovske kršćanske tradicije, razvijene na Arapskom poluotoku po inspiraciji lokalnog proroka. Prema Lülingovoj teoriji, mekanski kršćani kasne antike bili su podijeljeni na Bizantince koji su slijedili doktrinarne odredbe Nicejskog vijeća (325. godine), uključujući ono što je on pogrešno pretpostavio da je Trojna dogma, te drevni kršćani, Nikaje i drugi sabori zapadne Crkve. odbijen. Ova druga anti-trinitarna skupina nije prihvatila nauku o Kristovu božanstvu, smatrajući da je on utjelovljeni, anđeoski glasnik koji je trebao ojačati monoteističku vjeru na zemlji [6] . Drugi tekstualni sloj Kur'ana su fragmenti himni iz vremena proroka Muhameda. Treći sloj je također uključivao himne koje su nastale za vrijeme Muhamedova života, ali koje su od početka bile islamske. Posljednji i najnoviji sloj teksta sastojao se od fragmenata koranskih sura, koje su Muslimani modificirali nakon Muhamedove smrti, tijekom uređivanja Scraptio defectiva iz Kurana, i mnogo kasnije u procesu stvaranja scriptio plena [7] . Primjerice, sura 82 (al-Infiṭār - The Cleavage), koju je Lüling filološki i povijesno analizirao, izvorno je bila predislamska himna strofe. Njegov se sadržaj izvorno odnosio na zbijenu i skladnu ideju - položaj vjernika i nevjernika na Sudnjem danu prije Božjeg prijestolja. Kaže se da su rani urednici teksta Kur'ana intervenirali u tekstualnu strukturu, oblik i značenje sure i razdvojili ga u četiri semantički odvojena teksta. Intervencija u tekst, motivirana možda namjerom reinterpretacije njegovog značenja u određene svrhe nakon Muhamedove smrti, u potpunosti je promijenila značenje teksta. Isto se odnosi i na mnoge druge kur'anske sure. Prema Lülingu, promjene teksta koje su uveli urednici uključivali su modifikaciju književnog oblika od poezije do proze, interpolaciju i kontaminaciju. Za Lülinga, kao i za mnoge druge autore, stvaranje konačnog teksta Kur'ana bio je dugoročan proces. Koncept poruke Mu Botschaftammada modificirali su njegovi nasljednici na vlasti, povremeno s tekstovima koji joj se dijametralno suprotstavljaju. Osim dogmatskih razloga koji stoje iza procesa postupne izmjene tekstova koji su kasnije formirali korunski korpus, postoje i filološki, povijesni i plemenski aspekti. Prema Lülingovoj teoriji, helenizirana arapska plemena iz Meke suprotstavila su se trinitarnim kršćanima iz Srednje Arabije. Pri tome su se pokušali osloboditi jarma dogmatski i politički strane bizantske crkve. Središnje svetište njihove antintrinitarne časti bilo je mekansko svetište Kaaba, kršćanski hram. Pobjeda arapske muslimanske zajednice Muhammeda nad velikim crkvenim kršćanima (u Kur'anu: mušrikūn - "suputnik", tj. Oni koji "sina" povezuju s Bogom) utrla je put pretvorbi izvornog teksta Kur'ana u jezik klasične arapske proze koji su završne rime zamijenili strofičkom strukturom kršćanskih himni, brišući kršćanske korijene teksta. Lingvistički gledano, ritmička i ritmizirana proza Korana kakvu danas imamo, krajnji je rezultat procesa višesatne transformacije. Prema Lülingu, izvorni arapski kršćanski himni bio je bez deklinacijskih i konjugacijskih završetaka i sadržavao je sirijske i hebrejske posudbe. U toku uredničkog djela, kur'anski je tekst dobio visoku književnu formu, koja je kasnije pogrešno protumačena kao izraz ekstatičnog tona kur'anskih otkrivenja Muhammedu. U stvarnosti, međutim, kako Lüling vjeruje, Kur'anski tekst zasnovan je na ne-literarnom jezičnom sloju, s pretežom nominalnih konstrukcija. Brojni orijentalisti, uključujući Lülingovu teoriju skeptičnih istraživača poput Gerharda Böweringa ili Gabriela Saida Reynoldsa, slažu se s njim da su se različiti odlomci teksta Kur'ana morali temeljiti na židovskim kršćanskim pisanim izvorima, a ne samo na usmenoj tradiciji, poput ona tvrdi islamsku tradiciju [9] . Što se tiče Lülingovog istraživanja, Böwering priznaje da izvorni temelji Korana u konačnici moraju biti izvedeni iz ranije nedefiniranog ranijeg oblika pisanja. 3. John Wansbrough Mnoge paralele sa zaključcima Güntera Lülinga mogu se naći u neovisnim studijama Johna Wansbrouga, koji je mnogo više cijenjen u orijentalnim krugovima [10] . I za njega je tekst Kur'ana pisan u dužem razdoblju, počevši od 7. stoljeća do njegove konačne kanonizacije u 8. i 9. stoljeću. AD. Budući da najstariji islamski pravni tekstovi izričito ne spominju Koran kao izvor zakonodavstva, Wansbrough tvrdi za argumentum ex silentio da do ovog trenutka možda nije postojala šifrirana verzija Korana. Wansbrough logično tvrdi da tekstualna kodifikacija svete muslimanske knjige ne može prethoditi priznanju njezine svetosti od strane zajednice vjernika. Za Wansbrough je današnji tekst Kur'ana rezultat dugog i sporog procesa kristalizacije koji je trajao više od dva stoljeća, u kojem je Koran sastavljen u sveobuhvatni oblik iz materijala koji kruži među vjernicima. Otpisivanje Kur'ana i Kadija rezultat je dugih interdenominacijskih sukoba, koji su kasnije premješteni na imaginarno polazište u Arabiji [11] . Arapsko, ḥiǧāz podrijetlo islama trebalo je dodatno naglasiti njihovu osebujnu razliku između judaizma i kršćanstva. Važno je napomenuti da, za razliku od Lülinga, američki orijentalist ne povezuje pojmove Korana s Arapskim poluotokom, već ukazuje na Abbasidni Irak (a ne Ḥiǧāz) kao potencijalno mjesto kodifikacije Korana [12] . U Wansbroughovoj teoriji formule Korana, njegova priroda i komparativni ograničeni leksički opseg podržavaju tezu da sveta knjiga islama u cjelini može biti samo sastav izvorno neovisnih perikopa - dijelova teksta koji su korisni za čitanje i objašnjenje tijekom različitih religijskih Određeni su običaji [13] . Prema Wansbroughu, ovi su perikopi sastavljeni u tijelu sveobuhvatne knjige koja je trebala služiti kao kredo sljedbenika nove religije, religije koja se teološki sukobljavala s kršćanskom i židovskom zajednicom (a ne poganima). To se kaže da se dogodilo u Mezopotamiji Abasida, gdje se kaže da su muslimani odlučili stvoriti vlastite spise i povijest spasenja. Znakovito je da je, kako piše Wansbrough, fokus bio na protološkoj rekonstrukciji geneze islama i nostalgičnom mitu o izvorno religioznom purizmu, osim bilo kakvih stvarnih povijesnih činjenica, uključujući Muhamedovu proročku misiju u centuryiǧāzu u 7. stoljeću [14] . Koran u Wansbroughs smislu nije toliko rezultat namjerne obrade grupe ljudi, već plod "organskog razvoja izvorno neovisnih tradicija u dužem razdoblju tradicije". [15] Koran se također ne može potvrditi kao izvor primjenjuju se povijesne činjenice o proroku Muhamedu (takva tvrdnja pokušava održati tradicionalne orijentalne studije). Wansbroughova zaključka prema "ulozi Korana u određivanju arapskog proroka bila je periferna", a "predstavljanje biografskih podataka sadržanih u Kuranu ovisi o egzegetičkim principima dobivenim iz vankoranskih materijala [16] ". Wansbrough je također uvjeren da različite verzije teksta Kur'ana (povijesno dokumentirane u islamskoj tradiciji) nisu alternativne verzije Kur'ana iz 7. stoljeća, već predstavljaju kasnije egzegetičke interpretacije muslimanskih teologa. Wansbrough stoga sumnja u stajalište općenito orijentalnih studija, naime da je kalif ṯUṯmān sastavio materijale iz Korana u kompletnu knjigu. Vrijedno je napomenuti da teorija J. Wansbrouga pokazuje mnoštvo konvergencija s kasnijim nalazima Yehuda Nevoa [17] i povijesno-teološkim istraživanjima Volkera Poppa i Karl-Heinza Ohliga [18] . Zaključci Wansbrowa (kao i oni njegovih nasljednika kao što su Andrew Rippin i Gerald R. Hawting) osporavaju glavnu tezu Theodora Nöldekea o kronološkoj podjeli kur'anskih sura na mekansku i medinejsku. Za američkog orijentalista tradicionalni muslimanski izvori, na kojima počivaju Nöldeke i mnogi drugi zapadnjački učenjaci islama, povijesno nisu vjerodostojni, a sastoje se od zbirki priča izvedenih iz dobro poznatih književnih topoija, kao i iz didaktičkih i egzegetičkih materijala. Stoga se islamskim izvorima ne može dati veća znanstvena vrijednost, već ih se može smatrati samo djelima literature jer su stvorili povijest, a ne opisivali je. Slijedom ovog obrazloženja, klasični arapski jezik kasni je proizvod filologa 8. i 9. stoljeća. Rad na standardizaciji gramatičke strukture visokog arapskog jezika odvijao se paralelno s konačnim sastavljanjem i kodifikacijom knjige Koran. U tom je shvaćanju klasični arapski - gledano jezično - mnogo kasnija struktura od prethodno govornih arapskih dijalekata [19] . Wansbrough je također bio uvjeren da je na rođenje islama utjecao rabinski judaizam i da ga mora nadahnuti. Za muslimanske dogmatike, uključujući osobu proroka Muhameda, kaže se da imaju svoje podrijetlo u rabinskim arhetipima [20] . Rane muslimanske zajednice oslanjale su se uglavnom na Mojsijevu osobu, a lik Muhameda je kasnije postupno uveden po potrebi tijekom teološke evolucije. Budući da je Muhamedova proročka misija po uzoru na Mojsija, bila je nužna i pojava Pisma. U tu se svrhu dogodio sveti mit o arapskom jeziku u kojem se govori da su otkrivenja. 4. Patricia Crone, Michael Cook i Martin Hinds Patricia Crone, Michael Cook i također Martin Hinds dali su nesporni doprinos daljnjem razvoju alternativnih istraživanja porijekla islama u kasnim 1970-im i 1980-ima. Osim činjenične relevantnosti zaključaka koje izvode, njihove studije izražavaju duboku racionalnu potrebu za revizijom znanstvenih saznanja o porijeklu islama. Tradicionalni islamski izvori u početku su ih ignorirali zbog njihove nevjerojatnosti i upitnosti; Crone i Cook smjeli su pokušati rekonstruirati priču na temelju nearapske literature. Koriste sirijske, armenske, koptske, grčke, hebrejske i latino književne dokaze, kao i druge pisane i arheološke dokumente (papirusi, numizmatika, natpisi) [21] . Samo na temelju tih pretpostavki oba su istraživača zaključila da se Koran - kao sastav raznih židovskih kršćanskih, samarijskih i drugih bliskoistočnih tradicija - nije mogao razviti najranije do početka 8. stoljeća, i to ne na Arapskom poluotoku, već u Irak. Činjenica da su se prve koranske formule koje su se pojavile na kovanicama i natpisima krajem 7. stoljeća razlikovale od ranije kodifikacije teksta Kur'ana. U međuvremenu, Koran tradicionalnim orijentalizmom smatra siguran povijesni izvor informacija iz prve polovice 7. stoljeća. Paradoksalno je, međutim, kako Crone i Cook ističu, tradicije o mnogim događajima koji se uglavnom smatraju povijesnim imaju svoj izvor samo u Kuranu (npr. Bitka kod Badra), a svoje povijesno postojanje duguju samom Koranu. Sunna je također povijesno upitna. Da bi se legitimisali različiti stihovi u Kuranu, stvoreni su izmišljeni povijesni konteksti i stvorene su vjerske i kulturne pozadine, što je stvorilo povijesni mit. Što su daljnji opisi od vremena navodnih događaja, to su detaljniji opisi u zbirkama muslimanske tradicije. Na osnovu zbroja ovih priča, muslimanski historiografi daju sveobuhvatan pregled rane islamske povijesti. [23] Ovaj tendenciozni mitologizirani prikaz povijesti zatim je zapadnjački orijentalizam usvojio kao povijesni aksiom. Mnogi drugi pojmovi uspostavljeni u istočnim i zapadnjačkim islamskim studijama preispituju se u studijama Cronea, Cook-a i Hindsa: ideja neprekidnog trgovačkog lanca (isnād) ne može podnijeti znanstvenu kritiku [24] . Nadalje, ne postoje rani neislamski pisani izvori koji bi se odnosili na postojanje Meke u to vrijeme. Ovaj grad nije mogao obuhvatiti rano islamsko svetište, jer su vjernici svoje molitve usmjerili na točku dalje prema sjeveru. Muḥammad, koji je prema Kuku jasno povijesno svjedočanstvo, postavljen je u rang "Poslanika Pisma" tek u vrijeme Kur'ana, a ne prije 8. stoljeća. Povijesna pouzdanost rane arapsko-islamske historiografije toliko je problematična da ne može poslužiti kao izvor za stvarne povijesne događaje iz 7. ili 8. stoljeća. Može se koristiti samo kao materijal za istraživanje literature i reći nam kako su ljudi u kasnijim vremenima zamišljali tijek događaja iz 7. i 8. stoljeća [25] . Izvori islamske tradicije karakteriziraju dogmatska ispravnost njihovih kasnih autora, prožeta anahronizmima i međusobno isključivim činjenicama, bez velike historiografske vrijednosti [26] . A budući da je nemoguće uskladiti njihov sadržaj s neovisnim povijesnim, arheološkim i filološkim činjenicama, Crone i Cook zaključuju da je jedino logično rješenje potpuno odustati od naše vezanosti za stereotipne ideje islamske tradicije [27] . U nekonvencionalnoj teoriji dvojice orijentalista kritizirani su ili apsurdni mnogi motivi i znanstveni koncepti uspostavljeni u suvremenim orijentalnim studijama. Prema Croneovim i Cookovim opažanjima nearapskih kronika bliskoistočnih zemalja 7. stoljeća, oni koriste izraze "Hagarenes" i "Ismaeliten" - a ne "muslimani" - u odnosu na sljedbenike nove arapske vjere. Hagareni (Arapi), potomci Hagara i Abrahama, osjećaju se kao duhovni nasljednici starozavjetnog obećanja koje je Bog dao Abrahamu. Ovo osjećaje motivira ih na hidžru - da se bore protiv bizantske i sirijske crkve i da se vojno presele u Obećanu zemlju kako bi je osvojili, uključujući Jeruzalem (a ne da bježe Muhamedu iz Meke u Medinu, kako se tradicionalno kaže). Proces kristalizacije njihove vjere vodi Hagarene do teološkog odvajanja od kršćanstva i židovstva (židovsko mesijanizam [28] i samarijanstvo), zatim do razvoja vlastite dogmatike i religioznog simbolizma, do stvaranja vlastitog svetog pisma. Prema tome, pogrešno je arapsku vjeru u njenim ranim fazama definirati kao "islam", a Arape kao "muslimane". Hagareni se nisu tako zvali, a oblikovanje njihovog vjerskog identiteta moglo bi potrajati mnogo desetljeća. U Croneovoj teoriji događaji povezani s misijom proroka Muhameda morali su se dogoditi u mediteranskoj regiji [29] . Unatoč Croneu koji osporava povijesnost tradicionalnih islamskih izvora (poznatih i kao kasnije izmišljotine), istraživač ne dovodi u pitanje koncept podrijetla pokretačke islama s Arapskog poluotoka. Ni ona ne vjeruje u povijesnost ranih arapskih osvajanja. Osvajanja su pomogla katalizirati proces autonomiranja islamske vjere, jer su se sukobili narodi različitog kulturnog i vjerskog podrijetla - pred-kalcedonski i "ortodoksni" narodi Sirije i Mezopotamije, Kopti, Židovi i Arapi s Arapskog poluotoka [30] . Budući da je Crone islamske istorije literature gledao kao nehistorijske sukobe, u jednoj od svojih kasnijih knjiga (Mekanska trgovina i uspon islama) poduzela je odabrani dio muslimanskih tradicijskih tradicija - posebno u pogledu postojanja legendarne međunarodne trgovačke mreže, koncentrirane oko Meke, koja se odvija na Meki Trgovačka linija između Sirije, Bizanta i Jemena, kaže se, bila je povijesni tekstualni pregled. Zaključci Croneovog kritičkog istraživanja pokazuju da regija ǧiǧāz, a posebno Meka, nisu mogli kontrolirati međunarodnu trgovinu, već su samo marginalni udjeli u njoj. Ni Meka ni Kurejšiji / Korejaci ne spominju se kasnoantički izvori nemuslimani (koji potječu izvan Arapskog poluotoka). Crone, kao historiograf ranog islama, smatra da bi, sa znanstvenog stajališta, bilo najrazumnije smatrati tradicionalne islamske tradicije književnom fikcijom [31] . Unatoč svom velikom doprinosu unapređenju neovisne povijesne misli, Crone, Cook i Hinds nisu pokušali sistematizirati čitavu građu povijesnih izvora tijekom prvih stoljeća islama. Taj je izazov prihvatio Croneov student, Robert G. Hoyland. Ispitao je mnoge pisane izvore uzimajući u obzir arheološku građu [32] . Nažalost, također pokušava iznova i iznova sve ove dokumente uskladiti s islamskom historiografijom, što često dovodi do nasilnih reinterpretacija. 5. Yehuda Nevo Izraelski učenjak Yehuda Nevo došao je do sličnih zaključaka kao Wansbrough (o postupnom doktrinarnom napredovanju islama tijekom dva stoljeća islamskog razvoja) i Crone (o temeljima ranog islama u mediteranskoj regiji) kroz arheološke, epigrafske i historiografske studije. Veliki dio svoje arheološke karijere posvetio je proučavanju natpisa arapskih stijena u pustinji Negev, kao i numizmatičkim i književnim spomenicima. Prema njegovim promatranjima, progresivni razvoj muslimanskog vjerovanja počeo je sa fazom "neodređenog monoteizma" ( 33 ) na Bliskom istoku. Tek krajem drugog stoljeća hidžre moglo bi se govoriti o oblikovanju dogmatskih stubova islama, sličnih onima koje danas poznajemo. Nevo dijeli Wansbroughovo mišljenje da kasni izvori muslimanske tradicije - suprotno arheološkim specifikacijama i nisu potvrđeni neovisnim povijesnim izvorima - moraju biti rezultat kreativnog stvaranja povijesti. Povijest 7. stoljeća bila je Stoljeće koje su znanstvenici napisali za zajednicu vjernika iz retrospektive i deklarirali istinsku povijest na štetu reprodukcije stvarnog tijeka događaja. Koristeći rigoroznu kritičko-povijesnu metodu istraživanja, Y. Nevo i J. Koren zaključili su da tradicionalni islamski izvještaji ne odražavaju historiografske dokaze u nemuslimanskim izvorima iz 7. / 8. stoljeća. Za stoljeća. Iz tog su razloga Nevo i Koren ustanovili da se islamska osvajanja iz 7. stoljeća koja su općenito prihvaćena kao povijesne činjenice zapravo nisu dogodila [34], jer se Bizant prethodno povukao iz svojih istočnih pokrajina [35] . Vizantijski carevi kasne antike postupno su i dosljedno provodili politiku postupnog političkog i vojnog povlačenja iz istočnih područja carstva. U pograničnom području, domorodne arapske vazalne države (foederati) uspostavljene su kao tampon snage koje bi mogle služiti privremenim klijentima Bizanta i - dugoročno - vladati kao neovisni vladari na granici. U tu svrhu, Konstantinopolj je pojačao napore lokalne autonomije od strane političkih elita koje su legitimisale svoj autoritet religijom, uključujući lokalne varijante kršćanstva. Ova politika dovela je Bizantince da podupiru lokalne heterodoksne crkve koje su bile neovisne od službene Melkitske (kalcedonske pravoslavne) crkve u istočnim vizantijskim pokrajinama, uključujući monofizite i nestorijane [36] . Prema službenoj verziji Bizanta, ova primopredaja istočnih pokrajina arapskim vazalima trebala ih je poštedjeti od pada u ruke pogana [37] . U tu svrhu car Herakleios (610.-641.) Podržao je kompromisnu doktrinu monoteletizma koja, međutim, nakon što je opozvana 680. godine, više nije mogla zaštititi istočne kršćane, stavljajući monofizite u red s pristašama nekršćanske vjere. Jedan od najvažnijih arapskih klijenata Bizanta u Siriji bio je Muʿāwiya (602-680), koji muslimansku historiografiju smatra osnivačem i prvim vladarom dinastije Umajada. Budući da postojanje Muḥammada i četiri ispravno usmjerena kalifa - Abu Bakr, marUmar ibn Al-Ḫaṭṭāb, ʿUṯmān ibnʿAffān i ʿAlī ibn Abī Ṭālib - prema istraživanjima Neva i Korena nisu povijesno dokazani u neovisnim izvorima (samo u kasnijim Abbasidima ), stoga ih se ne može smatrati povijesnim [38] . Nevo i Koren uvjereni su da biografija proroka Muḥammada Ibn Hišāma (umro 834.), koja se odnosi na nestalu biografiju Ibn Isḥāq-a (umro 768.), nikako ne može poslužiti kao povijesni dokaz postojanja Muḥammada: „Nesvremeni književni izvori su, prema našem mišljenju, neprihvatljivi kao povijesni dokazi. Ako nema izvora znanja o 7. stoljeću osim tekstova napisanih u 9. stoljeću ili kasnije, o 7. stoljeću se ne može ništa znati: može se znati samo ono što su ljudi u 9. stoljeću ili kasnije vjerovali o 7 stoljeću th . " [39] Kako naglašavaju dva izraelska autora, Muhamedova se osoba nije pojavila u službenoj religioznoj nomenklaturi sve do 71. AH / 690. godine CE, a njegova spominjanja u ranijoj literaturi su kasnije interpolacije kopijaista koji su korišteni za prilagođavanje tekstova prilikom kopiranja standardne verzije islamske tradicije , Izraelski istraživači otkrili su da je prvi vladar svih Arapa za koje postoje povijesni dokazi bio Muʿāwiya [40] . Sve do vladavine bdAbd al-Malika (tj. 685-705. G. Pr. Kr.), Jednostavno arapsko stanovništvo ostalo je pogansko, dok je elita novog arapskog carstva prakticirala jednostavan oblik monoteizma, možda sličan Abrahamizmu ili židovskom kršćanstvu [41] . Tek pod vladavinom bdAbd al-Maliksa (koja je u mnogim aspektima bila pionirska), zbog sve veće potrebe za političkom i vjerskom protutežom položaju neprijateljske Bizante, počeli su se pojavljivati prvi doktrinarni preokreti zasebnog vjerskog identiteta među Arapima -Malik je trebao državnu religiju u političke svrhe [42] . Polako je postajalo nužno da je državi potrebna vlastita historiografija i ideološka referenca na osobu vlastitog proroka. Treba, međutim, napomenuti da se ime Mu ḥ ammad na kovanicama i arapskim natpisima počinje pojavljivati tek nakon preuzimanja Abd al-Malika, a ne prije, kako navode Nevo i Koren, uključujući u dobro poznatom natpisu Jeruzalemske kupole stijene , [43] Razvoj dogme nove arapske države vodile su arapske vladajuće elite, koje su također imale najviše interesa u konačnoj doktrinarnoj rupturi sa svojim glavnim političkim protivnikom - Bizantinskim carstvom. Međutim, prema Nevu, taj je proces trajao mnogo desetljeća. Do kraja Umayyadovog kalifata, Koran nije bio u potpunosti kodificiran. To se dogodilo samo za vrijeme vladavine sljedećih vladara iz dinastije Abasida. Na prijelazu 7. u 8. stoljeće, nova arapska vjera koja se u nastajanju više nije promatrala kao grana od kršćanstva, već je poprimila obilježja zasebne nekršćanske religije. Jedan od razloga pisanja Kur'ana bio je potreba za šifriranjem zakona. Nasuprot Umayyadima, koji su bili utemeljeni na vizantijskom pravnom kanonu , Abasidi su razvili vlastiti pravni sustav (kasnije nazvan Šarīʿa ), koji se temelji na egzegezi i konsenzusu učenjaka - takozvanom iǧmāʿu, a ne bez paralela sa židovskom rabinskom pravnom praksom [ 44] . Međutim, eksegeza zahtijeva kodificiranu skriptu. Na primjer, muslimanski učenjaci uređivali su brojne propovijedane tekstove i iz tradicija koje kruže u zajednici vjernika, a koje su potom zajedno podigle na područje sakralnog teksta, Riječi Božje [45] . Rezultat, prema Nevu i Korenu, kao i u Wansbroughu, bio je podrijetlo Korana. Ukratko, može se reći da je svrhovitost pojave ne samo Korana, već i cjelokupne islamske doktrine proizašla iz potreba nove, neovisne arapske države za vlastitom službenom religijom. Kako pišu Nevo i Koren, arapskoj je državi prethodila arapska državna religija [46] . Po njihovom mišljenju, postupak sastavljanja i kodifikacije Kur'ana za vrijeme života Ibn Hišama (umro 833.) mora da je dovršen (Ibn Hišām je prilagodio Sīru koju je zabilježio Ibn Isḥāq (umro 767.)), jer tekst Sīre sadrži mnogo tekstualnih elemenata Korišteni su kur'anski pripravci. Nevo i Koren skloni su vjerovati da se čitav koranički korpus materijala sastoji od različitih monoteističkih vjerskih tradicija - judaizma, kršćanstva i - nadasve - židovskog kršćanstva. Međutim, budući da ne postoje dokazi da su židovski kršćanski tekstovi postojali na arapskom u 6. i 7. stoljeću (vjerska literatura ili čak samo zbirka tekstova), dva izraelska istraživača zaključuju da su učenjaci (ʿulamāʾ) koji su predavali teološku Uređivao je kanon za državnu religiju, morao je crpiti iz pisanih siro-aramejskih izvora, a zatim je prenosio njihov sadržaj u novi klasični arapski jezik. U siro-aramejskom jezičnom području postojala je stara tradicija vjerskih sporova u opsežnoj židovskoj kršćanskoj literaturi, koji su bili posvećeni glavnim dogmama kršćanstva [47] . Odjek tih sporova prenio se i na tekst Kur'ana, koji je sadržavao nešto izvornog sirijskog materijala. Kuran sadrži brojne reference na interdenominacijske sporove, čija povezanost ostaje nejasna. Prema mišljenju Neva i Korena, prvi snažni izraz arapskog preispitivanja ove izvorno židovske kršćanske teologije je natpis u Kupoli stijene u Jeruzalemu, oblikovan kristološkim temama. Prije toga postojale su religiozne formule opće monoteističke naravi koje su se mogle prevesti sa sirijskog ili grčkog ili - bolje rečeno - formulirane na arapskom jeziku kao posudbe iz sirijskih tekstova [48] . Židovski kršćanski materijali ugrađeni u koru Kur'ana zasigurno su se razvijali tijekom dugog vremenskog razdoblja, vjerojatno na svim područjima u kojima žive židovski kršćani, poput Palestine, Sirije i Iraka. Međutim, u 6. i 7. stoljeću ovi su se tekstovi mogli sačuvati samo s preostalim zalihama tih židovskih kršćanskih zajednica: među židovskim kršćanskim izbjeglicama u Iraku i vjerojatno među Nestorijanima, koji su bili skloni nekim židovskim kršćanskim argumentima i bili u tako bliskom kontaktu sa Židovima i židovskim kršćanima. da su njihovi protivnici mislili da su Židovi. Nevo i Koren tvrde da prisutnost židovskih i židovskih kršćanskih elemenata u Kuranu ukazuje na to da su barem fragmenti Kur'ana koji su premješteni iz sirijskog u arapski stvorili u Iraku [49] , iako se iz kršćanskih elemenata u Koranu ne može drukčije odrediti, na kojem su zemljopisnom području bili sastavljeni tekstovi Kur'ana. Konačno, prema Nevu i Korenu, Koran je konačno kodificiran krajem drugog stoljeća AH / 8. st. Poslije Krista. Ta je procjena vrlo slična Wansbroughovoj ocjeni koju je dao na temelju drugih pretpostavki, naime tekstualno kritičkog ispitivanja islamskih pisanih izvora [50] . Proces formiranja islamske religije, uključujući arapskog proroka, svete spise i povijest spasenja, u potpunosti je izražen u historiografskim i eksegetičkim djelima al-Arabarīja do kraja 3. stoljeća nove ere. simbolično postignuto [51] . Analogno ranije spomenutom istraživanju Patricia Crone, obojica izraelskih arheologa prikupili su i dovoljno dokaza da zaključuju da islam nije podrijetlom s Arapskog poluotoka. Tvrdnja da je, prema tradicionalnim islamskim izvorima, Arabijski poluotok bio bogat brojnim nomadskim plemenima koja su, nakon prelaska na islam, dovela na tisuće ratnika u Siriju, Irak i Egipat da ih osvoje, ali nema povijesnih činjenica i arheoloških nalaza. Teške arheološke činjenice, s druge strane, sugeriraju drugačije: većina poluotoka (osim južnih obalnih područja) nikada nije bila gusto naseljena, a njezino sićušno stanovništvo trpilo je od ekstremnog siromaštva u svakom povijesnom razdoblju [52] . Nevo i Koren također ističu da se pojam "Arapa" (iz semitskog korijena ʿ rb ) izvorno odnosio samo na stanovnike plodnog polumjeseca i sjeverne Arabije, a ne i na stanovništvo južnijih područja Arapskog poluotoka [ 53] . 6. Bruno Bonnet-Eymard Neizravni preteča filoloških studija Christopha Luxenberga je malo poznati francuski redovnik i učeni teolog Bruno Bonnet-Eymard. Plod njegovog tridesetogodišnjeg rada sveobuhvatan je kritički prijevod nekih prvih kur'anskih sura utemeljenih na teološkoj, filološkoj i povijesnoj egzegezi (objavljeni u nekoliko svezaka), u duhu općenito marginaliziranog istraživanja isusovaca Henrija Lammena, dominikanca Gabrijela Thery (pseudonim Hanna Zakarias) i Georges de Nantes. Bonnet-Eymard dešifrira arapski tekst Kur'ana kroz prizmu hebrejskog i sirijskog jezika. U svrhu egzegeze, on gura sīru i Ḥadīṯe a priori u stranu kao kasne i znanstveno nepouzdane zbirke. Usredotočuje se isključivo na tekst samog Kur'ana [54] . Bonnet-Eymard ukazuje na kružni zaključak tradicionalne kur'anske egzegeze: orijentalizam koristi Sīru za objašnjenje Kur'ana, iako obrnuto, Sīra nema druge povijesne izvore osim Kur'ana, a osoba Muhammeda nema drugu povijesnu legitimizaciju nego samo to Apologetika Sira [55] (usput slična povijesnosti takozvane predislamske poezije [56] ), čiji je sadržaj - kako Hanna Zakarias tvrdi - zauzvrat imao sekundarni utjecaj na konačni oblik Korana [57] . Nadalje, biografi Muhameda, kako su to prije tvrdili L. Caetani i H. Lammen, živjeli su kronološki daleko od svog vremena kako bi imali relevantne informacije i koncepte povezane s Muḥammadom [58] . U razumijevanju francuskog redovnika, potencijalni autor Kur'ana možda je bio kršćanizirani Arapin [59] (nadahnut nekim oblikom monofizitizma) koji je pokušao pomiriti Židove i Arape. Bonnet-Eymardova istraživanja također su ga navela da tvrdi kako se ne može isključiti da Meka nije postojala u vrijeme autora Kur'ana. Čitav tekst Kur'ana [60] ne usredotočuje se na Meku, već na Jeruzalem, također u kontekstu središnjeg motiva cijelog Kur'ana - na nostalgičan povratak arapskog naroda u dom Božjeg saveza s Abrahamom i njegovim sinom Ismaelom [61] . Slično tome, zbog pogrešne interpretacije teksta Kur'ana od strane tradicionalnih egzegeta, bavimo se mitologizacijom lika proroka Mu Prophammada. Ujedno se uklapa s Bonnet-Eymardovom filološkom i teološkom analizom da se riječ " muhammed " javlja samo četiri puta u tekstu Kur'ana, dok su Abraham, Mojsije i Isus desetak puta. Muhammed je , međutim, pasivan sudionik drevnog semitskog korijena ḥ d md - koji se treba razumjeti kao „voljena osoba u kojoj je Bog zadovoljan“ - i epitet je Mesije, Sina Božjega (vidi Mt 17,5 i Mt 3, 17 "Ovo je moj ljubljeni sin, kojeg sam volio" (62) . Isto značenje riječi "mu ḥ ammad", u vezi s izrazom ras ū l (arapski glasnik, prorok prorok), izraženo je i u odnosu na Isusa Krista u jeruzalemskom natpisu u Kupoli stijene [63] . Slično tome, prema Bonnet-Eymardu, i drugi pojmovi mitologije koji se odnose na Kur'an i Kur'an, poput Gehene (arapski: hanahannam) i raja (jelke), islama (islam) i muslimana (musliman), također su bili podložni i toāzu (neprimjenjivost Kurana) , Koran [64] , bitka kod Badra, mekanska Kaaba, koje su povijesno i zemljopisno pogrešno povezane s Ḥiǧāzom, Mekom i Medinom, a ne s Jeruzalemom. Opsežna egzegeza francuskog monaha zasigurno je riznica vrijednih informacija, zaključaka i udruživanja i ne treba je podcijeniti za budući kritičko-znanstveni rad o tekstu Kur'ana. Ovdje treba napomenuti da se B. Bonnet-Eymard nije mogao osloboditi nekih shematskih intelektualnih veza, naime stereotipne povezanosti ranih dana islama s plemenima na sjeveru Arapskog poluotoka, koji su postavili svoj put prema Jeruzalemu. 7. Inârah Znanstveni nalazi relativno novog istraživačkog instituta većinom - ali ne isključivo - zapadnih orijentalista, koji je sebi dao programski naziv "Inârah" (arapsko prosvjetljenje / prosvjetljenje), nadilaze takvu verziju islamske povijesti. To je labava povezanost europskih i američkih istraživača (uključujući Karl-Heinz Ohlig, Volker Popp, Gerd-Rüdiger Puin, Elisabeth Puin, Christoph Luxenberg, Markus Groß, Ibn Warraq, Robert M. Kerr, Jan van Reeth, Peter Sivers, Johannes Thomas , Sven Kalisch, Claude Gilliot, Geneviève Gobillot, Raymond Dequin, Alba Fedeli, Tom Milo, Keeth Small, Frank van der Velden, Piotr O. Scholz). Dijele zajedničko alternativno opažanje i tumačenje rane povijesti islama. Jedna od glavnih motiva za objavljivanje njezinih znanstvenih istraživanja tijekom posljednjih deset godina (posebno u Njemačkoj) bile su povijesno-kritičke studije Karl-Heinza Ohliga, svjetska religija islam, Mainz 2000, i prije svega revolucionarni filološki rad Christopha Luxenberga "Umri Siroaramejsko čitanje Kur'ana - doprinos dešifriranju jezika Kur'ana " [65] , Berlin 2000. Od tada sve više istraživača iz cijelog svijeta i različitih znanstvenih disciplina radi zajedno. Do sada su iz ove suradnje izašla dva znanstvena simpozija i pet antologija. Oni imaju dva glavna fokusa, prvo, povijesno-kritička analiza povijesti islama zasnovana na suvremenim izvorima, i drugo, egzaktna i kritička filologija i analiza kur'anskih tekstova. Autorska knjiga pod pseudonimom Luxenberg poziva na potrebu dešifriranja značenja kur'anskih stihova kroz strogu prizmu siro-aramejske semantike i gramatike, i njihovu morfologiju i sintaksu. To je izazvalo val zanimanja, komentara i beskrajnih rasprava u njegovo vrijeme, ne samo u niši zapadnog orijentalističkog miljea, već i u medijima širom svijeta. Za neke istraživače, siro-aramejsko čitanje Kur'ana smatra se izuzetno važnom pionirskom studijom na svom polju, što pruža snažnu osnovu za novu kritičko-povijesnu jezičnu analizu teksta Kur'ana. Drugi knjigu doživljavaju kao pristrani pokušaj revizije tradicionalnog tumačenja Kur'ana. Siroaramejsko čitanje Korana označilo je početak trajne pauze i oživljavanje ranijeg marginaliziranog istraživačkog smjera u europskim orijentalnim studijama. Povijesno-kritička istraga zaposlenika Inâreha oživjela je potrebu za dubljim kritičkim uvidom u razvojne faze islamske religije i revizijom prethodnog stanja saznanja o ranoj povijesti islama. Dosadašnja saznanja o ovom području zasnivaju se gotovo isključivo na izjavama iz islamske tradicije, koje su zapisane tek u 9. i 10. stoljeću najranije, tj. Oko 200 do 300 godina nakon opisanih događaja. Povijesna vjerodostojnost ovih izvještaja nije na odgovarajući način potvrđena znanstvenim istraživanjima, uključujući arheologiju. Istraživanje grupe Inârah baca novo kritičko svjetlo na podrijetlo islama, u svojevrsnom nastavku studija Wansbroua, Cooka, Cronea, Neva i mnogih drugih. Istraživanje se proširilo na mnoga područja znanosti, npr. Arheologiju, povijest predislamskog vremena i prvih stoljeća islama, kršćansku i muslimansku teologiju, epigrafiju, povijest umjetnosti (uključujući relikvije arapske materijalne kulture, uključujući numizmatiku), islamske studije, književnost, paleografiju i ostale grane orijentalnih studija. Istraživanja provedena u tom duhu tijekom proteklog desetljeća dovela su članove Inârere do dalekosežnih zaključaka i smjelih opažanja. Oni dijametralno mijenjaju postojeći pogled na povijest prvih islamskih stoljeća. Najvažniji metodološki stup u Luxenbergovoj studiji zasnovan je na filološkoj analizi koranskog teksta, pročitanog u kulturno-povijesnom kontekstu o njegovom vjerojatnom podrijetlu. Sirija, koja je bila raširena na Bliskom Istoku kao lingua franca kasne antike i ranog srednjeg vijeka, bila je književni i liturgijski jezik komuniciranja kršćaniziranih Arapa. I pismeno i govorno, većina arapskog stanovništva, od mediteranske obale na zapadu do Iraka i Perzijskog zaljeva na istoku, komunicirala je na siroaramejskom jeziku. Zahvaljujući detaljnoj analizi koranskog teksta, temeljenoj na morfologiji i sintaksi sirijskog jezika, Luxenberg pokazuje da su koranske sure (posebno kronološki ranije - mekanske) izvorno napisane na miješanom sirijsko-arapskom jeziku (barem dijelom sirijskim pismom) , Tek su neko vrijeme kasnije ove sura prepisane na arapski koji je tek nastao u svom pisanom obliku - ova teorija ne mijenja činjenicu da je, iz perspektive povijesne kritike, Kuran prvi pisani spomenik arapskom jeziku, osim nekoliko arapskih epigrafskih Natpisi iz prethodnih stoljeća. [66] Dokaz je niz ponavljajućih, tipičnih pogrešaka u prepisivanju koji ukazuju da je original morao biti sirijski, a ne arapski. Kur'an je na arapski prepisan tek u 8. i 9. stoljeću, što mu je dalo današnji oblik [67] . Razne pogreške pogrešaka kasnijih prepisivača koje je priznao Luxenberg ukazuju na izvorno sirijsko pisanje Korana, koje su posebno vidljive u najstarijim primjercima Korana (napisanim u kanalu ḥi ǧāz ī - i k ū f ī - duct). Na mnogim mjestima pisci imaju konkretna slova sirijskog pisma (tzv. Garschunisystem), koja su slična pojedinim arapskim znakovima kanala dui ǧāz ī - i k ū f ī - , ali označavaju druga slova, zbunjuju ih i pogrešno ih prepisuju u arapski jezik. Ova pogrešna transkripcija u konačnom tekstu Korana (koji danas imamo) dovela je do niza nerazumljivih riječi, nejasnih fraza i ne na prvi pogled kao prepoznatljivih aramaizama (siriaizmi) koji zamagljuju izvorno značenje mnogih stihova i čine njihovo ispravno razumijevanje praktički nemogućim [68] . Novo čitanje Kurana kroz prizmu Sirije dovodi do važnih rezultata. Značenje nekih aranžiranih ajeta i sura, koje je Luxenberg "novootkrio", potpuno se mijenja - kao u slučaju rajskog husa [69] , nošenja hidžaba [70] , opisa Kristova rođenja [71] , ili sogn. Noć odlučnosti (Laylat al-Qadr) [72] . Osim toga, Luxenbergovi filološki iskazi dovode do velike sumnje u pouzdanost tradicionalne islamske metode osiguranja autentičnosti tradicije provjerom lanca sogn. Isnaden - kronološki lanac usmenih izjava Muḥammada i njegovih drugova, od vremena njihovog iznošenja do njihovog pisanja. Luxenberg ističe da muslimanski učenjaci koji su kodirali Kur'an otprilike 150-200 godina nakon Muhamedove smrti nisu ga više mogli ispravno označiti dijakritičkim oznakama, jer njihova stvarnost života više nije bila oblikovana snažnom prisutnošću sirijskog jezika [73] . To dovodi do zaključka Luxenberga da su brojna čitanja proistekla iz pravopisa Plena. Na ovaj način danas u Koranu nalazimo desetke pogrešno prepisanih arabiziranih aramejskih jezika, o čijem su značenju najveći muslimanski učenjaci i zapadnjački orijentalisti stoljećima raspravljali. Kao što kaže B ernd Radtke, sirijski je jezik vrlo brzo pao u zaborav kod ranih autora na arapskom jeziku [74] . Logika i kontekstualna koherencija novog čitanja teksta, potvrđena čvrsto utemeljenim i detaljnim gramatičkim obrazloženjem, predstavljaju jaku stranu Luxenbergove metode, iznenađujući svojom jednostavnošću. Kao i drugi prije njega, i sam objašnjava riječ " Koran " kroz prizmu semantike i tvorbe riječi na sirijskom jeziku kao " Lekcionar " - (kršćanska) liturgijska knjiga s religijskim tekstovima za različita razdoblja liturgijske godine (dokaz za ovu tezu autor se, između ostalog, nalazi u novo interpretiranom tekstu supra 96 i na drugim mjestima) [75] . Ovdje je vrijedno napomenuti da ideja arapsko-sirijskog Kur'ana pronalazi dodatnu potvrdu u neovisnim znanstvenim istraživanjima američke orijentalistice Sidney Griffith. Pokazao je (na temelju studija Georga Grafa) da Biblija nije u potpunosti prevedena na arapski prije pojave islama. To znači da su tijekom razvojne faze islamske vjere mnogi kršćani koji govore arapski jezik koristili sirijsko-aramejski tekst Biblije. Iz ovoga se može zaključiti da je prvi arapski " Lekcionar " - Koran - zapravo mogao biti stvoren na miješanoj siroramejskom jeziku [76] . Luxenberg također koristi svoju jezičnu metodu za dešifriranje značenja sogn. appliedur ūf muqa ṭṭa ʿa primijenjeno - pojedinačna tajanstvena arapska slova koja uvode 29 kur'anskih sura. Unatoč mnogim hipotezama i pretpostavkama istočnih i zapadnih znanstvenika, nije predstavljeno zadovoljavajuće objašnjenje njihovog značenja (na primjer , ar abar ī sastavlja najmanje 14 različitih hipoteza). Sa svoje strane, Luxenberg primjećuje da tajanstvena slova u Kuranu odgovaraju imenima iz sirijskih liturgijskih knjiga koja se odnose na intonaciju pojedinih psalama psaltera. Slijedom toga, njemački filolog pokušava dešifrirati značenje pojedinih kratica slova. Njihovo značenje postalo je potpuno zamagljeno u islamskoj tradiciji postupnom arabizacijom i nestankom utjecaja sa sirijskog jezika, vjerojatno na prijelazu iz 8. u 9. stoljeće [77] . Luxenberg također pokušava reinterpretirati arapski natpis u Kupolu stijene na Jeruzalemskom hramu. Natpis se proteže u monumentalnom kufičkom stilu dužine 240 metara na unutarnjem zidu osmerokutne hramske građevine i datira iz vremena umayyadskog halifa bAbd al-Malik ibn Marwāna (685–705). Luxenberg predlaže ponovno čitanje teksta u kulturno-povijesnom kontekstu njegova nastanka, koji je neraskidivo povezan sa sirijsko-kršćanskom tradicijom [78] . Prema filološkoj analizi Luxenberga, gerund " mu ḥ ammad " (na arapskom jeziku hvaljeni, treba ga pohvaliti ) u natpisu hrama odnosi se na osobu Mesije, sina Marija, kao teološko označavanje jedne od njegovih karakteristika, a ne na ime muslimana Poslanik Mu ḥammad [79] . Slično tome, " abd Allah " treba shvatiti kao " Božiji sluga ", a ne kao pravo ime Muhamedovog oca [ 80]. U ovom duhu, " musliman " znači sljedbenik pred-Nicejske egzegeze kršćanskog pisma [81] , a " isl ā m" znači slaganje načela vjere s porukom " al-Kit ā b " , Svetoga pisma kršćana. Luxenberg pronalazi potvrdu za svoju tezu u filološkoj analizi odgovarajućih odlomaka u Kuranu, u kojima se riječ " muhammed " javlja samo četiri puta [82] i nigdje se ne pojavljuje tumačenje kao pravi naziv. Cijeli natpis iz hrama dogmatski je izraz sirijske kršćanske teologije prije Prvog sabora u Niceji (325.), još uvijek uobičajenog među kršćaniziranim Arapima 7. stoljeća. Zagovornici ove teologije, s jakim antitrinitarnim nijansama, odbacili su (u cijelosti ili djelomično) iz povijesnih i / ili dogmatskih razloga nastavne odluke sljedećih vijeća velike crkve. Ta je predodžba, za koju se izvorno mislilo da je arapska kršćanska hereza u književnosti 7. i 8. stoljeća (uključujući teološke traktate i povijesne kronike), postupno se mijenjala sve do prijelaza 8. i 9. stoljeća. Stoljeće u novu religiju - islam u svom sadašnjem obliku [83] . U tom smislu, " Mu in ammad " nije povijesno dokumentirana figura, već jedan od teoloških koncepata ove skupine siro-arapskih kršćana. Dogmatika nove arapske crkve bila je koncentrirana oko tih koncepata, naglašavajući njihove razlike od vjerovanja bizantskog cara u svakoj prilici. Povijesnost koncepta " muhameda " u osobi proroka nove religije dogodila se tek nakon dolaska dinastije Abasida, u sklopu zadnje projekcije islamske povijesti, u svrhu legitimiranja Abasida. Arapska biografija Muhameda također je nastala u to vrijeme. ʿ Abd al-Malik bio je kršćanski vladar koji je izrazio svoju vjeru dajući uzdižući vjeru zidovima jeruzalemskog hrama. Kupola stijene , prema lik Abd al-Malikovoj zamisli, bio je obnovljeni Salomonov hram (s vizantijsko-perzijskom arhitekturom) - kao simbol duhovne baštine arapskih potomaka Abrahamova obećanja. Filološko-teološka razmatranja Luxenberga vode se istim putem kao i istraživanje njemačkog islamskog učenjaka, turkologa i iranskog Volkera Poppa. Prvenstveno se bavi numizmatikom i historiografijom. Jedan je od najvažnijih zaposlenika Inârah grupe. Poduzeo je inspekciju arapskih, bizantskih i perzijskih kovanica od prvih dana islama. Uz pomoć numizmatičkih i epigrafskih spomenika koje je ispitao i njegovo znanje o bliskoistočnim tradicijama kovanja iz 7. i 8. stoljeća, Volker Popp je također pokazao da je riječ " muhammed " na arapskim kovanicama iz tog razdoblja (s motivima križa, žrtveno janje itd.) jedan je od epiteta koji se odnosi na Isusa Krista i ne odnosi se na povijesni lik proroka po imenu Mu ḥammad . Izraz " muhammed - hvaljeni / koji treba biti hvaljen" (izvorno samo neokaljano : MHMT; možda se izvorno čita kao "mehmet") koristi se za novu arapsko-orijentalnu crkvu, koja je religiozno oslobođena od sirijskih i vizantijskih velikih crkava, o vodećem principu "novog arapskog kršćanstva" - za razliku od naziva "Sin Božji" - i njegova prepoznatljiva svojstva. Ovaj se moto pojavljuje na kovanicama kao tvorevina nove arapske vjere i seže u starozavjetne korijene. " Mu ḥammad " - arapski epitet Krista - simbolično se odnosi na uvjerenje Arapa, sinova Ismaelovih, da su izabrani za Abrahamove duhovne nasljednike. Volker Popp iz kovanica čita glavne ideje i povijesne spominje arapskog carstva u nastajanju kako bi ih potom usporedio s arheološkim nalazima i drugim povijesnim činjenicama. Prema njegovom istraživanju, znanje o ranoj povijesti islama pozajmljeno tradicionalnim prenošenjem islamske tradicije (koje je zapisano tek iz 9. stoljeća i kasnije) mora se ostaviti i zasnovati isključivo na tvrdim arheološkim i numizmatičkim dokazima. Prema njemačkom istraživaču, tragovi podrijetla islama vode u središnju Mezopotamiju i dalje istočno prema Chorasanu i Merwu, tj. Do istočnih iranskih pokrajina, gdje su od 3. stoljeća poslije Krista Perzijanci (Sassanidi) vodili tisuće arapskih kršćana iz Antiohije i drugih regija Velika Sirija bila je prisilno preseljena. Povijesne kronike spominju još neodređeni narod ʿ arapski ī , koji je u predislamsko doba naseljavao regiju drevnog grada Hatre (danas na sjeveru Iraka) [84] . Kršćanske zajednice naseljene u zapadnom dijelu Sasanskog carstva (Mezopotamija), kao i kršćani deportirani u njegovo istočno pogranično područje (uključujući Chorasan, Merw), nisu izgubili svoju pretkinetsku, netrinitarnu kršćansku vjeru, ali su je savjesno držali i čak su je mogli u ograničenom rasponu Bavite se opsegom misionarskim radom. Kao rezultat njihovih aktivnosti, između ostalog, utjecaj kršćanstva u Iranu postao je toliko jak u 7. stoljeću da je - kako ističe povjesničar religije Geo Widengren - na kraju Sasanske dinastije Perzija bio na putu do potpune kristijanizacije [85] . Odlučujuća godina za daljnji tijek događaja na Bliskom Istoku bila je 622. godina AD, u kojoj je bizantski car Heraklius (610-641.) Uspio postići ratne uspjehe protiv Sassanida. Kao što je Volker Popp napomenuo, novo datiranje "nakon Arapa" - godina 622. - počelo se upotrebljavati na arapskim kovanicama iz 641. godine, zasnovano na solarnom kalendaru, dok je zadržana prethodna kršćanska simbolika. [86] Kao rezultat pobjedničke kampanje cara Heraklija protiv Perzije i poraza Sassanidskog carstva (uključujući osvajanje perzijskog glavnog grada Ktesiphona [87] ), ʿ Arapi ī ljudi deportirani prije stotine godina poduzeli su svoj povratak migracije (hijre) iz zemlje ropstva u obećana zemlja i Jeruzalem [88] (Koran, točnije njegova najstarija sura, u ovom su shvaćanju eshatološka pjesma o duhovnoj borbi ʿ arapskog ī . Arapska plemena ( ʿ arapski ī ) tako su simbolično slijedila stopama izabranog Izraelci, s povratkom u obećanu zemlju nakon dugog razdoblja ropstva - novog arapskog Jeruzalema. U sudbini ʿ arapskog ī-a povijest putuje : kao oslobodilac Ḏū l-Qarnayn (lit. " onaj s dvojicom Rogovi ") pojavljuje se u Koranu cara Heraklija (sura 18,83-97) kao vladar koji obnavlja djela Aleksandra Velikog - Osvajač Perzijanaca Novopečeni faraon i tlačitelj je perzijski vladar Chosrau II. [89] ʿ Arapski ī donio je sa sobom temelje koranskog materijala s Istoka (istočno-sirijske himne, fragmenti liturgijskih tekstova u duhu drevne predbenedictinske teologije itd.). Ovim Arapima nisu bile potrebne velike vojne akcije za osvajanje obećane zemlje, budući da se Bizant uveliko povukao iz regije zapadne Sirije. Na zapadu ʿ arapski ī vodio je d Abd al-Malik, prema tradicionalnoj islamskoj historiografiji peti kalif Umayyada i, prema Volker Popp, vladar svoje matične provincije Merw i kasniji kršćanski vladar ranog Arapskog carstva. Izvorno mu je naslov bio īr al-mu ʾmin īn (ne u tradicionalnom smislu "vladar vjernika" , već u smislu drevne arapske tradicije: "glava zaštitnika" ) i odredio je vladara koji je podanicima dao sigurnost ( na āna ) zajamčeno [90] . Ghasanidi su taj naziv koristili još u 6. stoljeću kao arapski guverner Sirije u ime Bizanta [91] . U španjolskoj kronici 754. godine ī r al-mu ʾ min ī n je preveden na latinski s omnia prospere gerens [92] . Tek kasnije, u 9. stoljeću, ī r al-mu ʾ min ī n islamizirano je retrospektivno. Tek su Abasidi počeli upotrebljavati naslovni kalif (ar .: ḫal īfa ) u modernom razumijevanju ovog pojma. Prije toga nije povijesno svjedočio. Profesor povijesti i arapske civilizacije na Université d'Aix-en-Provence, Alfred-Louis de Prémare, došao je do istog zaključka, ističući da hramski natpis u Kupoli stijene ne sadrži naslov ḫal īfa , već samo na ī r al -mu ʾ min ī n [93] . Volker Popp također ističe u svojim prilozima u kojima dovodi u pitanje sve što se do sada smatra nepobitnim da do danas nisu otkriveni numizmatički ili arheološki spomenici, što bi moglo dovesti do zaključka da islam potječe s Arapskog poluotoka. Prva povijesna spominjanja Meke i Medine kao mjesta u Arapskom Carstvu pojavila su se tek krajem 2. stoljeća hidžre [94] . To se povezuje s gore navedenom tezom P. Cronea i M. Cook-a iz 1970-ih. Sa svoje strane, V. Popp tvrdi da povijesna zemlja Arabija, iz koje zemljopisno potječe islam, nema veze s Arapskim poluotokom, već ga treba pronaći u Mezopotamiji, na rijekama Eufrat i Tigris. Istraživači s Instituta Inârah također postuliraju da se istinski povijesno-kritička egzegeza svete islamske knjige temelji na najstarijim preživjelim rukopisima iz Kurana. Do sada su se, kako ističe religiozni znanstvenik, teolog i povjesničar Karl-Heinz Ohlig, islamski svijet i zapadnjački orijentalisti gotovo isključivo oslanjali na kairsko izdanje Korana (iz 1924.), koje se razlikuje od starih korskih rukopisa [95] . Ohlig naglašava da se kaže kako najstariji puni spis Korana datira iz 870. godine ili možda tek iz 10. stoljeća. Pitanje prvog čitavog scenarija nije obrađeno ni u jednom relevantnom djelu o Kuranu. Umjesto toga, fragmenti kasnijeg Kurana u cijelom se nazivaju Koranski rukopisi . Međutim, izgleda mnogo više kao da se materijali iz Korana postupno razvijaju u današnji Kur'an kroz razdoblje do 300 godina [96] . Najstarije sure jasno su oblikovane u istočno-sirijskoj, pred-benediktinskoj teologiji ʿ arapskih ī kršćana, dok je kasnije nekršćanski materijal ugrađen u kasnije sure. Prema K.-H., ako spojite arheološke činjenice s teološkim znanjem i numizmatičkim nalazima, Ohlig dolazi do zaključka da su najraniji temelji Kurana nastali u siro-aramejskim zajednicama deportiranih arapskih kršćana u Istočnom Iranu ili su ih naselili Sassanidi poput ruskih Kozaka kao graničari. Izvorna svrha prikupljanja budućih kur'anskih materijala mogla bi biti svrha stvaranja novog alternativnog komentara židovskog Petoknjižja i kršćanskog evanđelja, komentara koji odražava njihovu unutarnju koherentnost i dosljednost (možda izvorno značenje isl āma ) [97] pojavila bi se u duhu predbenedictinske teologije [98] . KH. Ohlig podupire tezu V. Poppa da bi najnoviji koranički materijali mogli potjecati iz vladavine halifa al-Ma ʾ m ū n u Bagdadu (786-834) [99] . On snažno odbacuje osnovnu pretpostavku muslimanske tradicije da se islam kao religija razvio i potpuno razvio u gotovo 22 godine i da je Koran već sastavljen pod ʿU ṯm ān [100] . Dokazuje da su u kršćanskoj literaturi pod arapskom vlašću u 7. i 8. stoljeću (kronike, teološki i filozofski traktati, propovijedi, pisma, hagiografije, osnivački akti samostana itd.) Njihovi autori - rijetko - Arapi , Saraceni, Ismaeliti (sinovi Ismaelove ), hagarenski izvještaji, ali ne i nove religije. Ne spominje se islam , Muhamed, muslimani ili muslimanska osvajanja. U prepisci samostana i biskupa koji su preživjeli do danas, a koja ponekad vrlo detaljno izvještava o vjersko-političkoj situaciji regije, nema dokaza o prijetnji kršćanstvu iz nove religije, niti da su vladajući Arapi predstavljali novu religiju ; njihovi su pogledi bili shvaćeni kao poseban oblik kršćanstva. [101] Objavljivanje „Siro-aramejskog čitanja Korana“ poslužilo je i kao razlog za zapadnjačke orijentalne studije izvan Inâreha da istražuju Koran na filološki i povijesno-kritički način koristeći metode uobičajene u drugim religijama. Orijentalista koji trenutno živi u SAD-u, poznat pod pseudonimom Ibn Warraq, sugerira da se tradicionalna islamska literatura ne bi trebala smatrati povijesnim izvorima za rane dane islama. [102] Usmena predaja usmene tradicije, koja seže od najstarije povijesti islama, mit je poduprt islamskom tradicijom koji ne dopušta neovisno kritičko proučavanje Kur'ana kao povijesnog teksta [103] . Ibn Warraq primjećuje da čak i mnogi suvremeni konzervativni orijentalisti priznaju nepouzdanost tradicionalnih islamskih izvora, ali se i dalje oslanjaju na te izvore zbog nedostatka alternative; u znanstvenom je okružju također opći islamofilni konformizam [104] . Ovdje dolazimo do paradoksa: Poslanikov S īra (biografija) i Ḥad īṯe zapisani su kako bi objasnili kur'ansku poruku. Pokušavamo dokazati vjerodostojnost ove S īre i samog Ḥad ī versuchte uz pomoć Kur'ana. U tom kontekstu, Ibn Warraq podržava istraživanje drugog suvremenog orijentalista, Freda Donnera, koji zauzima stajalište da su neki koranički materijali povijesni ranije od pojave Muḥammada. Ovi tekstovi, koji imaju liturgijski karakter, mogli bi nastati u monoteističkoj židovskoj kršćanskoj zajednici. Istu ideju zastupa Günter Lüling, koji je već spomenut i koji vjeruje da je barem trećina teksta Kur'ana možda starija nego što je općeprihvaćeno. Koran prije nas danas, koji je dva ili tri stoljeća kasnije uredio ili komentirao Abbasid exegetes, više nije ispravno dešifriran u duhu izvorne poruke [105] . Bez znanja hebrejskog, sirijskog i drugih orijentalnih jezika, gotovo je nemoguće poduzeti egzegezu Korana. Ibn Warraq stoga predlaže da se nova kur'anska egzegeza temelji na izvorima drugačijim od kasnijih priča islamske tradicije, na temelju kojih je stvorena rana islamska historiografija. Drugi član Inâreha - njemački arabist Gerd-Rüdiger Puin, koji se bavi analizom fragmenata vrlo starih kur'anskih tekstova koji su se pojavili u Sanʿāʾ-u 1970-ih - ukazuje na poteškoće u reviziji kur'anske egzegeze danas pronađene su u Jemenu. G.R. Puin ističe da su razlike između različitih inačica teksta ranih kur'anskih materijala toliko velike (različiti redoslijedi sura, nedostatak određenih stihova ili pojava dodatnih stihova, razlike u frazama i riječima unutar istog stiha, različiti pravopisi itd.) Da je teško odrediti izvornu ili otprilike najstariju verziju tekstova Kur'ana na ovoj osnovi [106] . Definicija takve tekstualne verzije opet se čini nužnim preduvjetom za uključivanje novog sveobuhvatnog tumačenja Kur'ana. Iako se Kuran predstavlja kao " mub īn " (arapski jasan, razumljiv) , "svaki peti njegov stih nema logično značenje i nerazumljiv je", [107] poput G.-R. Puin izvršava. Najstariji rukopisi s koranskim materijalima mogu u najboljem slučaju potjecati iz prve polovice 8. stoljeća. Analiza jemenskih rukopisa pokazuje da do početka 10. stoljeća možda nije postojao šifrirani potpuni primjerak Korana koji bi u jednu knjigu uključio sve (današnje) sure [108] . Karl-Heinz Ohlig smatra da je Koran, kao pismo nove religije, krajnji rezultat dugog procesa prikupljanja i uređivanja starijeg i mlađeg tekstualnog materijala. Ako se pogleda istraživačka situacija s Occamovom britvicom u ruci, neminovno se može zaključiti da teze koje je danas predstavio Inârah formiraju najpouzdanije znanstvene nalaze i teorije na putu do kritičke revizije rane povijesti islama. Oni nude alternativnu verziju i koherentni cjelokupni pogled temeljen na potvrđenim povijesnim činjenicama, arheološkim nalazima, paleografskim nalazima, pisanim i numizmatičkim spomenicima - i još mnogo toga. Ova alternativna verzija geneze islama interno je dosljedna i znanstveno konzistentna. Temelji se na znanstvenim dostignućima mnogih orijentalista proteklih desetljeća, produbljenim i dopunjenim vlastitim kritičkim studijama. Stoga nije iznenađujuće da se takva koncepcija povijesti tradicionalnim islamskim krugovima predstavlja subverzivna i kao ideološka zbog neprihvatljivog. [1] Denise Masson, Le Coran, Pléiade 1967 (réédité en 1976, 1980, 1986), str. XL. [2] John Wansbrough, Kur'anske studije: izvori i metode skriptnog tumačenja, Oxford 1977, S.IX. [3] Maurice Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, coll. Évolution de l'Humanité, Pariz 1969., str. 13., u originalu: "Tel étant le materiael dokumentarni film ne daje nove disponizacije, deux stavovi extrêmes sont en somme possibles. Sve se sastoji od Savant européen-a, a traduire dans SA langue les récits de la biography apologétique telle qu'elle s'est peu a peu constituée dans le monde musulman à travers les évolutions de la Tradition et de la piété. L'autre, qui en fait n'a jamais été accepté parce qu'elle aboutirait à une renonciation, consisterait à n'admettre que ce dont la verité peut être contrôlée, c'est-à-dire presque rien. " [4] Između ostalog u svojim knjigama: U Ur Kur'anu, pristupi rekonstrukciji predislamske kršćanske stanke u Kuranu, Erlangen 1974; Kršćanski kult u predislamskoj Kabi kao problem islamskih studija i kršćanske teologije (1977). Lüling tradicionalno usmjerava tijek događaja u središnji i sjeverozapadni dio Arapskog poluotoka. Prema njegovim riječima, to je područje u vrijeme Muḥammada bilo potpuno kristijanizirano, a Mekom - važnim kršćanskim središtem, vladali su Korejci. Prema Lülingu, Koreishites, kršćanizirano pleme, održavali su svoje službe u Kaabi - kršćanskom hramu, strukturno orijentiranom na Jeruzalem. Prema tradicionalnom muslimanskom shvaćanju, stanovništvo Meke u vrijeme proroka bilo je pretežno politeističko. Suprotno tome, istraživačka skupina Inârah vidi područje oko grada Merw u sadašnjem Turkmenistanu kao islamsko područje u nastajanju, područje u kojem su praktički svi religijski pokreti poznati u to vrijeme bili predstavljeni kao trgovački centar na Putu svile. Ali čak i ako neko usvoji "klasično" gledište i zauzme područje podrijetla Ḥiǧāza s Mekom, prisustvo kršćana tamo je nesporno. Barbara Finster piše: Arabija u kasnoj antici - Pregled kulturne situacije na poluotoku, u doba Muhameda, u: Arheološki glasnik, str. 287 - 319: „Širenje kršćanstva na Arapskom poluotoku je u njezini različiti pravci, od monofizitizma, nestorijanizma do pravoslavlja nakon Kalcedonskog sabora (str. 294). "Kaʿba u Meki ocjenjuje je na str. 302, kako slijedi:" Očigledno je kaba bila u određenoj mjeri za kršćanina Vezivanje kulta. O tome svjedoči slika Marije s djetetom u krilu, okružena anđelima, koja je bila pričvršćena na jugoistočni stup. Vrsta ove slike rasprostranjena je u 6. stoljeću, može se naći kao slikarstvo, freska, kao i pletenje u kršćanskim zemljama Sredozemlja, kao i na bjelokosti. " [6] Vidi u ovom kontekstu i vezu s ebionitima (Günter Lüling, Über den Ur-Qur'an, lokal, grad). [7] Gabriel Said Reynolds, Uvod. Kur'anske studije i njezine kontroverze, [u:] Gabriel Said Reynolds (ur.), Kur'an u svom povijesnom kontekstu, Routledge 2008, str.10. [8] Günter Lüling, Izazov islamu za reformaciju. Ponovno otkriće i pouzdana rekonstrukcija sveobuhvatnog predislamskog kršćanskog himna skrivenog u Koranu pod najranijim islamskim reinterpretacijama, Motilal Banarsidass Publishers, New Delhi 2003, str. 98-150. [9] Gerhard Bowering, Najnovija istraživanja izgradnje Kur'ana, [u:] Gabriel Said Reynolds (ur.), Kur'an u svom povijesnom kontekstu, Routledge 2008, str. 70-87. [10] Posebno zahvaljujući dvije njegove epohalne knjige: "Kur'anske studije: izvori i metode biblijskog tumačenja", London 1977, i "Sektarski milje: Sadržaj i sastav islamske povijesti spasenja", Oxford 1978. [11] R. Stephen Humphreys, Islamska povijest. Okvir za ispitivanje, Princeton University Press 1991, str. 84. Istraživanja skupine Inârah došla su do sličnih zaključaka. Vidi, na primjer, Volker Popp, Od Ugarita do Sâmarra, [u:] Karl-Heinz Ohlig (ur.), Rani islam. Povijesno-kritička rekonstrukcija utemeljena na suvremenim izvorima, Verlag Hans Schiler Berlin 2007, str. 13-222. [13] John Wansbrough, Kur'anske studije: izvori i metode biblijskog tumačenja, Oxford 1977, str. 2. [14] John Wansbrough, Sektarski milje: Sadržaj i sastav islamske povijesti spasenja, op. Cit., Str. 147, citirano od: Gabriel Said Reynolds, Uvod. Kur'anske studije i njegove kontroverze, lokalitet, str. 12. [15] John Wansbrough, Kur'anske studije, lokalitet, str. 47. [16] Isto. P. 56. [17] Yehuda D. Nevo, Judith Koren Crossroads to Islam: porijeklo arapske religije i arapske države, Prometejeve knjige, Amherst NY 2003. [18] Pogledajte dotične priloge u pet prethodno objavljenih Inhorah [19] John Wansbrough, Kur'anske studije ... haoO, str. 85-118. [20] Isto. P. 79. [21] Patricia Crone, Michael Cook, Hagarizam: stvaranje islamskog svijeta, Cambridge University Press 1977. [22] Michael Cook, Muhammad (prošli majstori), Oxford 1983, str. 74. [23] Ibn Warraq, Uvod, [u:] Ibn Warraq [ed.], Podrijetlo Kur'ana. Klasični eseji o svetoj knjizi islama, Amherst New York, Prometejske knjige, 1998., str. 34. [24] Michael Cook, Muhammad, lokalno, str. 65. [25] Y. Nevo došao je do istog zaključka da se književni izvori, koji izvještavaju o opisanim događajima i nisu suvremeni, ne mogu smatrati povijesnim dokazima (Yehuda D. Nevo, Judith Koren, op. Cit., Str. 9-11). [26] U tom kontekstu, pogledajte i istraživanje Karl-Heinz Ohlig iz grupe Inârah. Njegova kritička jezično-povijesna analiza bliskoistočnih kršćanskih tekstova iz 7. i 8. stoljeća (zapadne i istočne sirijske povijesne kronike, propovijedi, dopisi klera, spisi crkvene uprave, teološki traktati, apokaliptična djela, sirijska, grčka, bizantska , Koptski, maronitski, židovski spisi i drugi dokumenti) pokazuju da pisani izvori nisu spominjali muslimanski karakter moći u Arapskom carstvu sve do početka 8. stoljeća. Što se tiče Arapa, u to se vrijeme u tekstovima nije primjenjivao izraz "islam" niti "musliman". Drugim riječima, i nearapska i arapska literatura nikada ne spominju da je u 7. i 8. stoljeću na Bliskom istoku bila pod vlašću nove religije. Ova teza stoji u oštroj suprotnosti s općenito prihvaćenom povijesnom verzijom o počecima islamske ere, koja se temelji gotovo isključivo na islamskim izvorima iz razdoblja Abasida (Karl-Heinz Ohlig, odnosi se na novu religiju u kršćanskoj literaturi "pod islamskom vlašću?" , [u:] K.-H.Ohlig (ur.), rani islam ... op. cit. 223-325). [27] Patricia Crone, Michael Cook, Hagarism, lokalitet, str. 3. [28] U duhu židovskog mesijanizma, poslanstvo Mesije promatralo se kao uskrsnuće Mojsijeve poruke i djela. Osnovna ideološka ideja za to bio je egzodus iz zatočeništva u pustinju, odakle je Mesija trebao voditi narod u sveti rat i ponovno uspostavljanje Palestine. Prema Cooku, imajući na umu Muḥammadove navodne kontakte sa Židovima i židovsko mesijanizam u ranim fazama osvajanja Palestine, prirodno je vidjeti polazište za Muḥammadovu političku crtu u židovskoj apokalipsi. Michael Cook, Muhammad, lokalno, str. 82. [29] Vidi: Patricia Crone, mekanska trgovina i porast islama, Gorgias Press 2004 [30] Crone i Hinds također vjeruju, između ostalog, da umayyadski kalifi nisu sebe smatrali nasljednicima proroka, već kao Božje predstavnike na zemlji. Crone je dokazao fikciju islamske tradicije za rani umayyadski kalifat (80-ih godina 7. stoljeća). U tom kontekstu pogledajte: Patricia Crone, Michael Hinds, Božji kalif: Vjerska vlast u prvim stoljećima islama, Orijentalne publikacije Sveučilišta u Cambridgeu 2003., a također: Patricia Crone, robovi na konjima: evolucija islamske politike, Sveučilište Cambridge 1980. [31] Patricia Crone, Mekanska trgovina ... lokal. Str. 225. [32] Vidi, između ostalog: Robert G. Hoyland, Gledajući islam kako ga drugi vide. Istraživanje i analiza kršćanskih, židovskih i zoroastrijskih spisa o islamu, Darwin Press, Princeton 1997. [33] Primitivno vjerovanje u boga širilo se i tada među nekim pustinjskim plemenima. Yehuda D. Nevo, J.Koren, op. Cit., Str. 195-196 i 243-244. [34] Isto. P. 134-135. Vidi također Christoph Luxenberg, Nema bitke za Badr. O sirijskim pismima u ranim rukopisima Korana, [u:] Markus Groß / Karl-Heinz Ohlig (ur.), Od Korana do islama. Zapisi o ranoj povijesti islama i Korana, Verlag Hans Schiler, Berlin 2009, str. 642-676. Umjesto toga, nije isključeno da tradicionalni islamski narativni opisi futū fut razdoblja sadrže događaje i podsjećanja na događaje koji su bili kronološki razdvojeni čak stotinu godina (Yehuda D. Nevo, J. Koren, op. Cit., Str. 102). [36] Isto. P. 51. [37] Isto. P. 243. [38] Isto. P. 9. Arapski učenjak Suliman Bashear došao je do istog zaključka neovisno o njima kao Nevo i Koren. Vjerovao je da su mnoge priče iz života Muhameda zabilježene islamskom tradicijom zapravo nazadna projekcija kasnijih događaja, uključujući one uzete iz biografije Mu Ibammada Ibn al Šanafije (2. polovica 7. stoljeća). Suliman Bashear, Muqaddima fī t-Ta'rīḫ al-ʾaḥar, Al-Quds 1984. [39] Yehuda D. Nevo, J. Koren, op. Cit., Str. 9 [40] Isto. P. 97. Vidi također: Volker Popp, Maavia der Aramäer i njegovi suvremenici. Muslimanska historiografija kao mitologizacija teološkog koncepta, [u:] Markus Groß / Karl-Heinz Ohlig (ur.), Od Korana do islama. Pisanja o ranoj islamskoj povijesti i Kuranu, Verlag Hans Schiler, Berlin 2009, str. 107-176. [41] Yehuda D. Nevo, J. Koren, op. Cit., Str. 186-195. [42] U vrijeme alAbda al-Malika, arapska država je prožimala različite vjerske struje: proročke i ne proročke, uglavnom monoteističke i više povezane s židovskim kršćanstvom, možda i druge koje su nestale bez traga. BdAbd al-Malik prilagodio je vjerovanje u Božjeg Glasnika s judeokršćanskom kristologijom za njegove potrebe kao državne religije (Ibid., Str. 341). [43] Različita analiza pojma "muḥammad" sugerira Christopha Luxenberga, pred kojim ga razumije kao arapski mesijanski epitet Isusa Krista (Christoph Luxenberg, reinterpretacija arapskog natpisa u Kupolu stijene u Jeruzalemu, [u:] Karl-Heinz Ohlig / Gerd- R.Puin (ur.) Mračni počeci ... str. 124-147). [44] Ideju da mnogi elementi islamskog zakonodavstva koji se pripisuju muhammedanskim objavama datiraju tek iz mnogo kasnijeg razdoblja (druga polovica 2. stoljeća AH), već je opisao Joseph Schacht. To podrazumijeva neizravni zaključak da Kuran mora biti kasnija tekstualna zbirka (Joseph Schacht, Porijeklo Muhamedove jurisprudencije. Clarendon, Oxford 1950. Citirano od: Gabriel Said Reynolds, Uvod ... op. Cit. Str. 14 [45] Yehuda D. Nevo, J. Koren, op. Cit., Str. 351. [46] Isto. P. 171. [47] Isto. Str 337-339. [48] Vidi također: Christoph Luxenberg, Siroaramejsko čitanje Korana - doprinos dešifriranju jezika Kur'ana, Verlag Hans Schiler, Berlin 2000. [49] Yehuda D. Nevo, J. Koren, op. Cit., Str. 340-341. [50] Prema Wansbroughu, kodifikacija standardiziranog teksta nije se dogodila prije AH / 9 u 3. stoljeću. JH u. Z. ili prema kraju 2./8 Stoljeća (John Wansbrough, Kur'anske studije ... op. Cit. Str. 44). [51] Yehuda D. Nevo, J. Koren, op. Cit., Str. 354. [52] Ibid. P. 67. [53] Ibid. Pp 70-71. Vidi također: Izrael Eph'al, Antički Arapi (9.-5. st. Pr. Kr.), EJ Brill, Leiden 1982. [54] Bruno Bonnet-Eymard, Le Coran. Traduction et commentaire systématique, svezak I, str. VIII, XIV, 1997. [55] Ibid. S. XIV i 47-50. Vidi također: Henri Lammen, Qoran et Tradition, Komentar fut comé la vie de Mahomet, [u:] Recherches de Science Religieuse, 1910, vol. I, str. 27-51. [56] Bruno Bonnet-Eymard, lokalitet, XXIV-XXV. [57] Ibid. S.XXII, citirano od: Hanna Zakarias, L'Islam, entreprise juive. De Moïse à Mohammed, Scorpion 1955, vol.IS 251. [58] Vidi također: C. Snouck Hurgronje, Mohamedanstvo: predavanja o njegovom nastanku, vjerskom i političkom rastu i stanju prisutnosti, BiblioBazaar, Charleston 2007, str. 24. [59] Slična je teza postavljena i neovisno o Ch. Luxenbergu. Vidi: Christoph Luxenberg, Relikvije siro-aramejskih pisama u ranim oznakama Korana u stilovima ḥiǧāzī i kūfī, [u:] Karl-Heinz Ohlig (ur.), Rani islam ... lokalitet, str. 412-413. [60] Istraživanje Bonnet-Eymarda čini čitatelja svjesnim da ne postoje predislamske karte koje bi pokazivale Meku. Iako imamo mnogo izvora koji potvrđuju povijesnost mjesta, ljudi i događaja ranog islamskog razdoblja na bizantskom tlu, u Perzijskom sasanijskom carstvu i južnom arapskom Jemenu, kasnoantički kartografi i autori šute o hedšama. Bruno Bonnet-Eymard, op. Cit. II, str. 91-93. [61] Vidi također studije Volkera Poppa, Von Ugarit nach Sâmarrâ, [u:] Karl-Heinz Ohlig (ur.), Rani islam ... op [62] U vezi sa znanstvenim saznanjima o značenju "muḥammad" vidi također: Hartwig Hirschfeld, Nova istraživanja sastava i egzegeze Karana, London 1992, str. 138 ff. Također Claude Gillot, profesor na Université d '. Aix-en-Provence piše u vezi sa svojim istraživanjem imena "Muḥammad" da je zajedno s prof. Abdallahom Cheikhom Moussom iz Sorbone u Parizu, nakon mnogih godina, došao do zaključka da su u pretislamsko doba izrazi "muḥammad" i "Abd Allah" nije korišten kao vlastita imena, već je tek kasnije nastao kao teoforska imena. Claude Gillot, o podrijetlu prorokovih garanta, [u:] Karl-Heinz Ohlig (ur.), Mračni počeci ... lokal. Str. 166. [63] Vidi također: Christoph Luxenberg, reinterpretacija arapskog natpisa… loc. Cit., Str. 124-147. [64] Bonnet-Eymard Koran shvaća "kao Bibliju prilagođenu mentalitetu Arapa". Dio kur'anskog teksta francuski redovnik naziva "islamskom poviješću" (analogno Novozavjetnim djelima Luke). Bruno Bonnet-Eymard, lokalno P. XXII, citirano od: Hanna Zakarias, L'Islam, jugoslavensko poduzetništvo ... loc. II., Str. 44. [65] Knjiga je objavljena i na engleskom jeziku 2004. godine pod naslovom: Siroaramejsko čitanje Korana - doprinos dešifriranju jezika Kur'ana), Berlin: Verlag Hans Schiler. [66] Luxenberg tvrdi da su pored Kur'ana i ovih nekoliko natpisa najstariji dokazi arapske literature iz druge polovice 8. stoljeća. To je biografija proroka Muhameda Ibn Hišāma i Kalile, a Dimna Ibn al-Muqaffaʿ. Christoph Luxenberg, svjetlost u mrak. Kuran kao filološki kamenolom, [u:] Christoph Burgmer (ur.), Prijepor oko Korana. Rasprava u Luxenbergu: Stajališta i pozadine, Verlag Hans Schiler, Berlin 2004., str. 24. - Između ostalog, predstavlja i Gerd-Rüdiger Puin, Arabist i istraživač najstarijih primjeraka Korana, koji su pronađeni u Jemenu 1970-ih. stajalište da drevna arapska poezija (koju često pogrešno nazivaju "predislamskom") nije napisana ranije nego krajem 8. stoljeća (Gerd-Rüdiger Puin, Korumpirana tradicija? Iz vjerske povijesti, [u:] Christoph Burgmer (ur.), Spora oko Korana ... op. Cit., Str. 105. [67] Luxenbergova filološka metoda rada na tekstu Kur'ana može se sažeti u sljedećim točkama: Autor započinje proučavanje semantički nerazumljivih riječi ili čitavih stihova (kojih je u Koranu dosta mnogo) tražeći njihovo značenje u uobičajenim izvorima muslimanske tradicije - u komentaru Al-Arabarī-ja (838-923) i u najvažnijem leksikonu arapskog jezika - Lis ā n al- ʿ arapski Ibn Manẓūr (1232-1311). Ako to ne objasni na odgovarajući način značenje analiziranog fragmenta, autor provjerava ima li sirijski jezik istoimeni konsonantni korijen koji bolje odgovara kontekstu ispitivanog fragmenta. Ako to ne dovede do uspjeha, Luxenberg modificira dijakritičke znakove u potrazi za alternativnim čitanjem teksta na arapskom jeziku (najstariji Koranski rukopisi sadrže samo nekoliko dijakritika, koji su dovršeni tek kasnije u vremenu, tijekom konačne normalizacije teksta Kur'ana). On tako takeser uzima u obzir potencijalnu pojavu metateznih pojava uobičajenih u semitskim jezicima. Ako to ne rezultira nikakvim rezultatima, autor pokušava u tekstu naći aramejski korijen bez dijakritičkih oznaka, što je prava novost u modernim semitskim studijama. Ako to još uvijek nema smisla, tekst se prevodi na sirijski, što često otkriva semantičku ekspanziju arapskog značenja riječi prema sirijskom obrascu ili sirijskoj sintaktičkoj konstrukciji - npr. Sirijski idiom koji daje analiziranim stihovima novi logički Daje značenje, u skladu s prethodnim i sljedećim stihovima. Na kraju, Luxenberg predlaže da provjeri može li rukopis miješati arapska i sirijska slova. [68] Christoph Luxenberg, relikvije siroaramejskih pisama ... lokal [69] Analiza Kur'ana 44:54 i 52:20 otkriva opis Kur'ana koji se potpuno razlikuje od onoga što smo upoznati - umjesto riječi: "A mi im dajemo velike oči zure kao žene", Luxenberg ovu rečenicu tumači na sljedeći način: "Mi ugodno će vam biti pod bijelim, kristalnim (bistrim) (grožđem) ”. Novo čitanje stihova 17-19 / sura 56 pokazuje da se u tim stihovima ne spominje kontekst opisa raja "vječno mladih dječaka s tankerima i bacačima (punim vina?) I šalicom (punom) izvorske vode (dodati?) ", Ali od" ledeno hlađene loze (sokova) u šalicama, vrćima i (ne) čašici s izvora "(Christoph Luxenberg, Siroaramejsko čitanje ... op. Cit., Str. 296-304). [70] Luxenberg ispituje koranski stih u kojem muslimanski učenjaci vide obvezu prekrivanja kose ženama (24:31). Umjesto marame i vela, upotreba sirijske semantike diktira da oko ledja vežemo pojas (stari znak čednosti). (Christoph Luxenberg, Koran o "Islamskoj marami" - na suri 24:31, izdanje Imprimatur 2/2004, http://www.phil.uni-sb.de/projekte/imprimatur/2004/imp040204.html). [71] Stih 24. sure "Marija" glasi nejasno i anigmatično u prethodnom smislu (zasnovan na tradicionalnoj muslimanskoj kur'anskoj egzegezi iz 9. i 10. stoljeća): "Tada ju je odozdo (tj. Dječak Isus) nazvao: "Ne budi tužna! Gospodar tvoj je pod tobom (tj. Pod nogama tvojim) napravio trik (pun vode?) ”(Dijete Isus na taj način zanosno zove majku pri rođenju, koja je u prethodnom stihu zabrinuta da će ljudi sumnjati u njezino Bezgrješno začeće , 19:24). I u Luxenbergovom prijevodu: "Tada ju je odmah nakon rođenja nazvao: Ne budite tužni, vaš gospodar je vaše rođenje učinio zakonitim." (Christoph Luxenberg, Siro-aramejsko čitanje ... lokal. Str. 136-154). [72] Luxenberg analizira Suru 97 ("Svrha"), što se u njegovom razumijevanju pokazuje kao uvod u božićnu liturgiju kršćanskih Arapa. Prema Luxenbergu, ovo omogućuje osvjetljavanje geneze islama u okviru zajedničkih kršćansko-islamskih korijena (Christoph Luxenberg, Božić u Koranu, [u:] Streit über den Koran, op. Cit., Str. 62-68). Ideju je nadalje preuzeo JMF Van Reeth. Pogledajte među ostalim: JMF Van Reeth, Euharistija u Koranu, [u:] Markus Gross / Karl-Heinz Ohlig (ur.), Ističe. Prva dva islamska stoljeća, Verlag Hans Schiler, Berlin 2008, str.457-460, a također: JMF Van Reeth, Le vignoble du Paradis et le chemin qui y mène. La ove de C. Luxenberg i drugi izvori du Coran, Bilješke i dokumenti - Arabica 53.4, 2006, str. 517. [73] Gore spomenuti američki orijentalist John Wansbrough piše o tome u svojim studijama Kur'ana. Izvori i metode tumačenja scenarija, Oxford 1977. Wansbrough procjenjuje da je osnovna jezgra kanonskog teksta Korana koji danas imamo kodificirana oko 200. god. Prema Wansbroughu, podaci o uređivanju Korana od strane halifa ṯUṯmān nisu potvrđene u povijesnim činjenicama. [74] Bernd Radtke, Sirijac: Jezik anđela, duhova i prosvijetljenih. Neki dijelovi iz Ibr ī z od Aḥmada b. al-Mubārak al-Lamaṭī, [u:] Jeruzalemske studije na arapskom i islamu, knj. 32, Hebrejsko sveučilište u Jeruzalemu 2006., str. 472-473. [75] Ideja Kurana kao "pouke" antitrinitarnih židovskih kršćana (Ebionita) također se pojavljuje (u nešto drugačijem povijesnom kontekstu) od Josepha Azzija. U svojoj teoriji, Kuran je izvorno sastavio propovjednik i rođak prve žene Mu erstenammad (i njegov mentor) - Waraqa Ibn Nawfal, kao liturgijsku knjigu mekkanskih kršćana. Kaže se da se Waraqa Ibn Nawfal temeljio na takozvanom hebrejskom evanđelju (nestalo apokrifno evanđelje Ebionita) i to je preveo na arapski jezik. Hebrejsko evanđelje široko su koristili Nazareni (židovski kršćani koji govore aramejski u regiji Velike Sirije). Ebioniti, o kojima je prije pisao G. Lüling, koristio je, između ostalog, česta ritualna otklanjanja, odbacili dogmu o božanstvu Isusa Krista i njegovu otkupiteljsku ulogu, kao i kristološka učenja Pavla von Tarsusa. Joseph Azzi, Le Prêtre et le Prophète: Aux izvori Coran, Maisonneuve & Larose, Pariz 2001. [76] Sidney Griffith, Evanđelje na arapskom jeziku: Istraga o njenom pojavljivanju u prvom Abbasidskom stoljeću, Oriens Christianus 69, 1985, str. 126-167, citirano od: Gabriel Said Reynolds, Uvod. Kur'anske studije ... lokal. 2008. [77] Christoph Luxenberg, Sirijska liturgija i "Tajanstvena" Pisma, [u:] Markus Gross / Karl-Heinz Ohlig (ur.), Istaknuto ..., lokal. Str. 446. [78] Christoph Luxenberg, reinterpretacija arapskog natpisa ... op. Cit., Str. 124-147. [79] Vidi također: Volker Popp, Von Ugarit nach Sâmarrâ ... op. Str. 81. Volker Popp piše da prvo pismeno svjedočanstvo o korištenju riječi "muḥammad" kao vlastitom imenu potiče iz 67. godine arapske ere iz Herata i temelji se na dobiti ime arapskog emira. Prije toga, riječ je da se upotrebljavala samo kao epitet. [80] Vidi također: Ibid. Str. 77, i Rika Gyselen, arapsko-sasanijska bakrena novčanica, Beč 2000., str. 70. Ovo čitanje izraza „muḥammad“ predložio je mnogo prije Luksenberga i Poppa Martin Hartmann u svojim studijama o bakrenim kovanicama Abbasida 1895. Martin Hartmann, Bilješke iz zbirke Hartmann, I. Bakreni novčići abasidskih guvernera, časopis za numizmatiku, 19, 1985 [u:] F. Sezgin (ur.), Numizmatika islamskog svijeta, vol. 42, Kovanice Umayyad i Abbasid, IV, Frankurt am Main 2004., str. 98-102. [81] Vidi također: Volker Popp, Biblijske strukture u islamskoj povijesti, [u:] Markus Gross / Karl-Heinz Ohlig (ur.), Istaknuti ... lokal, str. 54-55, kao i: Yehuda D. Nevo / Judith Koren, lokalno, p. 134. [82] Christoph Luxenberg, Arapski natpis ... lokal. [83] J. Wansbrough piše u svojim Kur'anskim studijama da u drugoj polovici 8. stoljeća Al-Fiqh al-Akbar Abū Ḥanīfa, za kojeg se vjerovalo da je vjera pravoslavne islamske vjere, nije spomenuo Kur'an. Al-Fiqh al-Akbar raspravlja o temeljnim vjerovanjima i bio je namijenjen kao sredstvo u borbi protiv krivovjerja. Prema Wansbroughu, činjenica da se Al-Fiqh al-Akbar na to ne odnosi ostaje nezamisliva. John Wansbrough, Kur'anske studije ... lokal. Str. 44. [84] Kako piše Volker Popp, vladar regije Hatras opisuje sebe na natpisima iz 7. stoljeća kao kralja Hatre (mlk hdr) i čitavog (a) 'R (a) B , što u lokalnom (semitskom) Jezik "Zapad, područje koje leži na zapadu" značilo je - jer je bilo zapadno od rijeke Tigris. To bi značilo da se zemlja zvana "Arabija" nalazila u Al-Jaziru u Mezopotamiji. Atenski povjesničar i svjetski putnik Ksenofon (430.-355. Pr. Kr.), Opisujući marš vojske Ćire Mlađe (s nekoliko tisuća grčkih plaćenika) od Sardisa do Babilona 401. godine prije Krista, navodi da su "vojnici prešli Arabiju rijekom Eufrat desna strana ". To znači zemlju u središnjoj Mezopotamiji koja se zove "Arabija". Rimski povjesničar Plinije mlađi također smješta ovu zemlju "istočno od Eufrata i južno od planina Bik." ʿ Arapski ī ljudi bili su stanovnici zapadne provincije Hatra Sassanid, koji su - prema Volker Popp - u Koranu nazivali "lis ā " n ʿ arab ī mub ī n ”(Sura 16: 103, 9:90) koristiti označeni jezik. U pismima uprave Dariusa (521-486. Pr. Kr.) I drugih perzijskih vladara, zemlja nazvana "Arab ā ya" prostire se između Asirije i Egipta, što odgovara opisu Herodota, proširila se i na sirijsku pustinju. Rimljani su to ime koristili i za zemlju Nabatajaca (Volker Popp, Von Ugarit nach ... op. Cit., Str. 15-16, uključujući: Robert G. Hoyland, Arabiju i Arape od brončanog doba do dolaska islama ( Peoples of the Ancient World (London Routledge 2001, str. 2-3). [85] Volker Popp, Ibid. P. 50, citirano iz: Geo Widengren, Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, str. 283. [86] Isti datumi nakon arapske ere pojavljuju se i u nedavno otkrivenom grčkom natpisu u kupalištima Gadara (danas Izrael) u drevnom Dekapolisu iz 42. godine arapske ere (663. godine), koji je obnovio Muʿāwiya - nakon Volkera Poppa, prvog vladara svih Arapa ”. Natpis sadrži isti datum prema tri različita kalendara (naznaka cara Konstanca II, lokalni kalendar i "poslije Arabarna"), čija usporedba dovodi do zaključka da je doba Arapa iz 622. god. izračunato je prema svjetovnom kalendaru sunca, a ne prema vjerskom lunarnom kalendaru (kao što je danas uobičajeno u islamu)! Volker Popp pronalazi potvrdu ove teze analizom drevnih arapskih, bizantskih i perzijskih kovanica. Znakovito je da su brojni numizmatičari i povjesničari ranije ukazivali na istu grešku u čitanju tradicionalnog islamskog kalendara. Doba Arapa zamijenjena je erom hidžre na prijelazu 8. i 9. stoljeća (Volker Popp, Von Ugarit nach ... op. Cit., Str. 57-59). [87] 627. 70.000 ljudi vojske cara Heraklija u bitki za Ninivu, uz podršku svojih arapskih saveznika, porazilo je perzijsku vojsku Razatesa, koja je umrla od ruke samog cara. Budući da je Chosrau II još uvijek odbio sklopiti mir, Heraklius je krenuo prema perzijskom glavnom gradu Ktesiphonu. Chosrau je svrgnula perzijska aristokracija. Bila je to najveća rimska pobjeda nad Perzijancima u stoljetnoj povijesti ovog sukoba. Heraklij je u arapskim saveznicima vidio prirodne nasljednike svoje moći na Istoku. Stoga su, između ostalog, nakon Heraklijeve smrti 641. godine, koji se općenito smatrao obnoviteljem starog carstva Aleksandra Velikog, Arapi zahtijevali njegovo nasljeđe vojno - uzduž Aleksandrove dijadohe - kroz njihove opetovane napade na Carigrad (Ibid. S. 135). [88] Prema teoriji Volkera Poppa, Koran se bavi sudbinom deportiranog abArabīja. Sama riječ "Hiǧra" ne pojavljuje se u Kur'anu jer je kasniji izraz. Kuran se odnosi na povratnu migraciju dieArabi u Suras 16: 109-111, 4:97, 4: 100, a regulira i principe života u egzilu (33:50), usp. ibid., str. 146-147, i Volker Popp, Rana povijest islama ..., str. 80. [89] Volker Popp, Od Ugarita do ... mjesta, str. 35-39. [90] Volker Popp, Rana povijest islama ... lokal. Str. 32. [91] Volker Popp, od Ugarita do ... lokal. Str. 25. [92] Johannes Thomas, rani španski dokazi islama, [u:] Markus Gross / Karl-Heinz Ohlig (ur.) Ističe ... lokal. Cit. Str. 144-145, citirano od: Crónica mozárabe de 754. Ed. crítica y traducción por José Eduardo Lopez Pereira, Zaragoza 1980. [93] Alfred-Louis de Premare, lokalno, cit. Str. 166. U tom je kontekstu V. Popp u svom prilogu "Od Ugarita do ... (op.cit. Str. 149)" izjavio da se riječ "kalifat" odnosi na kovanice prvi put se pojavio u odnosu na arapsku državu u 127. Arapi. Naslov "Imam" također nije pismeno svjedočanstvo iz prvog stoljeća hidžre, iako ga tradicionalna islamska literatura već koristi za opisivanje umayyadskih vremena. [94] Najstariji arapsko-islamski novčić, kovan u Meki, nosi datum 201 arapske ere (kovan jednom godišnje ove godine, bez kovanja). Najstariji zlatni novac Ḥiǧāz nalazi se na datumu 105. arapske ere (nalazi se u zbirci Američkog numizmatičkog društva, a također i u izraelskom muzeju). To ni na koji način ne namjerava značiti da Meka i Medina nisu postojale prije toga, međutim, prema Volker Poppovom mišljenju, ta dva mjesta nisu mogla imati veće značenje za suvremenu središnju vladu arapske države. Uobičajeno je da je vladar počeo kovati novčiće na novim lokacijama (ili kada je lokacija igrala važnu ulogu za njega iz drugih razloga). Najstariji zlatnik iz Meke datira iz 249. godine arapskog doba, a najstariji srebrni novac iz 253. Tijekom sljedećih nekoliko desetljeća ovi su se novci redovito kovali u Meki. V. Popp zaključuje da je tek tada Meka postala religiozno središte islama (Volker Popp, Von Ugarit nach ... op. Cit. 202-203 i 213). [95] Karl-Heinz Ohlig, Zašto tamni počeci islama?, [U:] Karl-Heinz Ohlig / Gerd-R. Puin (ur.), Tamni počeci…, lokal. Str. 7-13. [96] Karl-Heinz Ohlig, od Istočnog Irana do Jeruzalema i Damaska. Povijesni problemi izvorne situacije, podrijetla i povijesti koranskog pokreta, [u:] Markus Gross / Karl-Heinz Ohlig (ur.) Ističe ... lokal. Str. 30-31. [97] Vidi također: Yehuda D. Nevo / Judith Koren, Crossroads to Islam ..., lokalitet, str. 278. [98] Karl-Heinz Ohlig predlaže da se provjeri jesu li urednici prvih djela Kur'ana mogli biti perzijsko-istočni sirijski redovnici (Karl-Heinz Ohlig, Od Istočnog Irana do Jeruzalema i Damaska ..., op. Cit. Str. 33). [99] Gore: Volker Popp, Rana povijest islama ... op. Str. 115 [100] Karl-Heinz Ohlig, Svjetlo u tami početaka islama, [u:] Karl-Heinz Ohlig (ur.), Rani islam ..., lokal. Cit. Str. 7). [101] Takvi navodni navodi očito su kasnije interpolacije (dodaci, dodaci, ispravke) od strane autista. Prepisivači su, kao što je u to vrijeme bilo uobičajeno, ažurirali tekstove koje su kopirali iz trenutnog stanja svog "znanja" (u ovom su slučaju izvori njihovih "podataka" uglavnom bili islamska historiografska djela iz 9. i 10. stoljeća). Na taj se način pronalaze u nekim sirijskim ljetopisima iz 7. stoljeća - poput K.-H. Ohlig naglašava - na primjer, islamsku terminologiju iz 9. stoljeća ili referencu na kronološki kasnije događaje i ideje. Opširno je prezentirao ove izvore i dokumente Robert G. Hoyland (Vidjevši islam kako ga drugi vide. Istraživanje i analiza kršćanskih, židovskih i zoroastrijskih spisa o islamu, Darwin, Princeton, 1997.), ali bez kritičke analize i uglavnom s Pokušaj uskladiti navode u izvorima s kasnijim tradicionalnim izvješćem. Karl-Heinz Ohlig u svom prilogu Bilješke o ..., lokalno citatno, str. 223-325, ukratko opisuje trenutno stanje istraživanja na ovu temu (u sirijskim, koptskim, grčkim, židovskim i latinskim dokumentima). [102] Ibn Warraq, Osobni pogled na neke aspekte povijesti kranjske kritike u 19. i 20. stoljeću, [u:] Karl-Heinz Ohlig / Gerd-R. Puin (ur.), Tamni počeci ... lokal, str. 213. [103] Ovu su argumentaciju prethodno više puta koristili orijentalisti, uključujući R. Stephen Humphreys u svojoj islamskoj povijesti. Okvir za istraživanje. Princeton 1991., str. 83. [104] Ibn Warraq, lokalno, str. 223. O tome više u knjigama Suliman Basherea, na primjer u: Uvod u drugu povijest (na arapskom, 1984.) i: Arapi i drugi u ranom islamu, Princeton 1997. Bashear ima koherenciju Islamska historiografija promatrana kao mit. Njegova djela pokazuju da se islam razvijao postupno i da taj proces ne može biti rezultat proročkih otkrivenja, već rezultat povijesnih uvjeta razdvajanja kršćanstva i židovstva. Kao rezultat ovih pogleda, studenti sa Sveučilišta Bashear u Nablusu izbačeni su kroz prozor s prvog kata zgrade. U svom radu podupire Wansbroughovu teoriju da je od sredine 2. stoljeća hidžre u Arapskom carstvu došlo do naknadnog preusmjeravanja rane povijesti islama na theiǧāz i Arapski poluotok. Ignaz Goldziher došao je do istog zaključka u svojim „Mohammedanskim studijama“. Muslimanske studije, New York 1971, vol. 2, str. 279-281. [105] Ibn Warraq, lokalno, cit. Str. 236. [106] Gerd-Rüdiger Puin, Utopija kritičkog izdanja Kur'ana. Izvješće o radu, [u:] Markus Gross / Karl-Heinz Ohlig (ur.) Schlaglichter ... lokal. Str. 516-571. [107] Intervju za časopis Atlantic Monthly (siječanj 1999.), citiran od: Ibn Warraq, lokalno, cit. Str. 236. [108] Karl-Heinz Ohlig, Od Muhammeda Isusa do Arapa proroka. Povijest kristološkog predikata, [u:] Karl-Heinz Ohlig (ur.), Rani islam ..., op. Cit., Str. 327-329.

Islamske Knjige Ich bin ein Textabschnitt. Klicke hier, um deinen eigenen Text hinzuzufügen und mich zu bearbeiten. Ich bin ein Textabschnitt. Klicke hier, um deinen eigenen Text hinzuzufügen und mich zu bearbeiten. Poziv Istine - Ko je krivotvorio učenje koje je doneo Isus? Price-iz-Kurana-Ibn-Kesir.pdf Vrijednost-Kurana-i-njegovih-sura.pdf KOV Kazivanja-o-Vjerovjesnicima.pdf kuran-greskeuprevodima.pdf atlas-kurana.pdf Laz-na-vjeru-u-Korkutovom-prijevodu-Qurana.pdf Novi prevod Kurana.pdf Zivot-i-djelo-posljednjeg-Vjerovjesnika Jevreji, kao proroci u Kuranu.pdf PROROK MUHAMED I JEVREJI.pdf

Hurije Vino http://kuran-hadisi-tefsir.blogspot.com/2020/04/hurije-ili-groze.html?view=sidebar Dzenet Hurije ili Grožđe Čudo nestajanja grudi (Sura 78:33) Raj POGLAVLJE 11.9. NIJE LI VRIJEME ZA ISLAMSKU REFORMACIJU? Matej 22,29 Odgovori im Isus: "U zabludi ste jer ne razumijete Pisama ni sile Božje. Matej 22,30 Ta u uskrsnuću niti se žene niti udavaju, nego su kao anđeli na nebu.

Vrata Vrata The Gate https://answering-islam.org/Authors/Newton/gate.html VRATA Da je to bio netko drugi od Boga, u tome bi zasigurno pronašli mnogo odstupanja. (P. 4:82) Tijekom predavanja lekcije iz povijesti i upozorenja za budućnost Kur'an je u Suri 18. spomenuo veliku ličnost i moćnu naciju. Velika ličnost zove se Zul-Qarnain, a moćna nacija Gog i Magog. Zatim je slijedio on (drugi) put. Sve do, kad je stigao (trakt) između dvije planine. Pronašao je ispod njih ljude koji su jedva razumjeli riječ. Rekli su: "O Zul-Qarnain! Gog i Magog (ljudi) čine velike pakosti na zemlji: Hoćemo li onda odati počast tebi da najmoćnije podigneš barijeru između nas i njih. Rekao je:" (Moć) u za koju mi je Gospodin utvrdio da je bolja (od danaka): Pomozite mi dakle snagom (i radom): Podignut ću jaku barijeru između vas i njih: Donesite mi blokove željeza. Kad je popunio prostor između dviju strmih planinskih strana, rekao je: "Puhajte (svojim mijehom)". Zatim, kad ga je napravio (crveni) kao vatru, rekao je: "Dovedite me da ga prelijem rastopljenim olovom." Tako su postali nemoćni da ga skaliraju ili kopaju po njemu. Rekao je da je ovo milost moga Gospodara. Ali kad se ispuni obećanje moga Gospodara, pretvorit će ga u prah. A obećanje moga Gospodara je istina. (P. 18: 92-98, prijevod Jusufa Alija) Prema gore navedenom kur'anskom prolazu Zul-Qarnain je izgradio ogromnu građevinu od željeza i olova kako bi zaustavio mnoštvo Goga i Magoga da izađu i izazovu pustoš i razaranje njihovih najbližih susjeda. Ova je građevina zacijelo bila gigantske veličine, jer je sagrađena između dviju planina. Bilo je vrlo snažno da mnoštvo Goga i Magoga nije bilo u stanju kopati po njemu ili se popeti na njega. Tako su brojni milijuni Goga i Magoga bili zatvoreni iza ove strukture sve do vremena koje je Bog odredio prije Dana uskrsnuća, što potvrđuje sljedeći kur'anski ajet: Sve dok Gog i Magog (ljudi) ne prođu (njihova barijera) i brzo se ne roje sa svakog brda. Tada će se Istinsko obećanje približiti (ispunjenju). Onda gle! Oči nevjernika neprestano će buljiti od užasa: "Ah! Teško nama! Zaista smo bili nepažljivi; da, uistinu smo pogriješili!" (P. 21: 96-97, prijevod Jusufa Alija) Dakle, postoji vrijeme u budućnosti kada će milijuni Goga i Magoga biti propušteni kroz barijeru koju je Zul-Qarnain izgradio i oni će nanijeti puno razaranja čovječanstvu. I Sahih Muslim i Buhari spomenuli su Goga i Magoga: Prenosi Hudhayfah ibn Usayd Ghifari: Allahov Poslanik (peace_be_upon_him) došao nam je iznenada onako kako smo i bili (zauzeti u raspravi). Rekao je: O čemu razgovarate? (ashabi) su rekli: Raspravljamo o Posljednjem satu. Na to je rekao: Neće doći dok prije ne vidite deset znakova i (s tim u vezi) spominje dim, Dedžal, zvijer, izlazak sunca sa zapada, silazak Isusa, sina Marijina ( Allah bio zadovoljan s njim), Gog i Magog, i klizišta na tri mjesta, jednom na Istoku, jednom na Zapadu i jednom u Arabiji na kraju kojih bi iz Jemena izgarala vatra i tjerala ljude na mjesto njihovog okupljanja. [1] Pripovijeda Zainab bint Jahsh: Da je jednog dana Allahov Poslanik ušao u nju u stanju straha i rekao: "Niko nema pravo da mu se klanjaju, osim Allaha! Teško Arapima od velikog zla koje im se približilo. Danas rupa je otvoren u brani Gog i Magog ovako. " Poslanik je kažiprstom i palcem napravio krug. [2] I sljedeće: Ovaj hadis prenijet je od Džabira s istim lancem prenosilaca, ali uz dodatak da bi Gog i Magog šetali dok ne bi stigli do planine al-Khamar, a to je planina Bait-ul- Maqdis i oni bi rekli: Ubili smo one koji su na zemlji. Ubijmo sada one koji su na nebu i oni bi bacali svoje strijele prema nebu i strijele bi im se vraćale krvave. [3] I sljedeći hadis spomenut je tijekom određenih upozorenja o Dedžalu i obećanju Isusova pojavljivanja prije Posljednjeg sata: Ispričao je An-Nawwas ibn Sam'an: ... Tada će ljudi koje je Allah zaštitio doći Isusu, sinu Merjeminom, koji će im obrisati lica i obavijestiti ih o njihovim redovima u Džennetu. U takvim uvjetima Allah će Isusu otkriti ove riječi: Izveo sam među svoje sluge ljude protiv kojih se niko neće moći boriti; ti ljude sigurno odvedi u Tur, a onda će Allah poslati Goga i Magoga i oni će se rojiti sa svake padine. Prvi od njih proći će jezero Tiberijade i piti iz njega. A kad posljednji od njih prođe, reći će: Tamo je jednom bila voda ... [4] Iz gornjih hadisa vidimo da ljudi Goga i Magoga postoje trenutno, da će biti pušteni prije Dana uskrsnuća i da broj vojske Goga i Magoga mora biti toliko velik da su popili sve voda Tiberijadskog jezera u jednom potezu. Iz svega navedenog, barijera koju je Zul-Qarnain izgradio mora biti gigantskih razmjera kako bi zadržala ove ljude do danas. S toliko referenci na tu snažnu i ogromnu prepreku muslimanski istraživači počeli su je tražiti. Ibn Kathir nas u svom komentaru obavještava da: Khalif al-Wathiq poslao je neku svoju princezu s vojskom kako bi mogli pronaći branu (prepreku) i pogledati je te mu opisati kad se vrate. Išli su od zemlje do zemlje i od kraljevstva do kraljevstva dok ga nisu stigli. Vidjeli su da je sagrađena od željeza i bakra, a u njoj su bila velika vrata s ogromnim bravama. Također su vidjeli ostatak [željezne] opeke i radove u tamošnjoj kuli. Pronašli su i stražare iz susjednih zemalja te da je brana vrlo visoka i da se na nju ne može popeti, kao ni na planine pored nje. Vojska se vratila u svoju zemlju i ekspedicija je trajala više od dvije godine tijekom kojih su vidjeli stravične i čudne stvari. [5] Ibn Khurdabih (846. n. E.) Iznosi sljedeći prikaz Sallaamove ekspedicije, koju je Khalif Wathiq poslao da izvještava o Gvozdenim vratima. "Sallaamov tumač ispričao mi je da kada je Al-Wathiq bi-'llah sanjao da je otvoren zid koji je sagradio Dhu'l-Qarnain između nas i Gog & Magoga, i tražio je čovjeka kojeg bi poslao na mjesto, kako bi steknu vijesti o tome, Ashnas je rekao: "Ovdje nema nikoga osim Sallaamova tumača koji je spreman za posao, a Salaam je govorio 30 jezika. Dakle, kaže Sallaam, Wathiq me pozvao i rekao: "Želim da izađete na bedem da biste ga zapravo mogli vidjeti i donijeli mi vijesti o tome." Nakon nekog vremena putujući, Sallaam je došao do "uzvišene planine na kojoj je bila utvrda. A bedem koji je Dhu'l-Qarnain sagradio nalazi se u širokom otvoru između dvije planine, čija je širina dvjesto lakata [300ft ili 100m]. To je bio put kojim su oni (Gog & Magog) prošli i raširili se po zemlji. I iskopao je temelj do dubine od 30 lakata i gradio ga od željeza i bakra dok nije stigao do površine zemlje Zatim je podigao dva bočna stupa blizu planina s obje strane otvora širokog 25 lakata i visokog 50 lakata, koji su u podnožju izlazili na deset lakata iza vrata. Dok su gradili željeznom opekom, prekrivenu bakrom, svaki lakat i pol sa lakat i pol i visok u širinu od četiri prsta. Bio je željezni nadvoj dug 120 lakata i širok 5 lakata,koji su se naslanjali na svaki kraj na stupovima, izbacujući 10 lakata izvan njih. Iznad leće nalazila se građevina od željeza prekrivena bakrom do vrha planina. Visina građevine koja se protezala do oka, oko 60 lakata iznad leća. Iznad njega bili su željezni vrhunci, svaki sa strane, dva roga savijena jedan prema drugom. Duljina svakog vrhunca bila je pet lakata, a širina četiri lakta. Na strukturi je bilo 37 vrhova. Tada su vrata imala dva vrata koja su se spuštala, svaka po 50 lakata široka po 75 lakata i debela 5 lakata. Uspravni dijelovi vrata okretali su se okretnim stopama u ravni s nadvratnicima i nikakav zrak nije mogao prodrijeti ni kroz vrata, ni iz planina. Cijelo biće građeno kao u jednom komadu. Na kapiji je bio zasun dug 7 lakata i dubina oko koje dvojica ljudi nisu mogli izvući.Visina zasuna s tla iznosila je 25 lakata. Pet lakata iznad zasuna bila je brava duža od zasuna, od kojih su svaka dva spajalica bila dugačka po 2 lakta. Na bravu je bio obješen ključ dug lakat i pol s 12 štićenika, svaki odjel poput tučka minobacača. Ključ je imao 4 raspona i bio je ovješen na lanac dugačak 8 lakata i 4 raspona koji je bio prikovan za vrata. Prsten na koji je bio pričvršćen lanac bio je poput prstena baliste. Prag vrata bio je širok 10 lakata, a duljina je bio 100 lakata, isključujući prostor ispod dva stupa, čiji je vidljivi dio bio 5 lakata. ... U jednoj od dvije tvrđave nalazili su se građevinski oruđe, kojim je izgrađen bedem, koji se sastojao od željeznih kotlova i željeznih kutlača. Na svaki trivet, 4 kotla poput onih u kojima se kuha sapun (može se staviti).Pet lakata iznad zasuna bila je brava duža od zasuna, od kojih su svaka dva spajalica bila dugačka po 2 lakta. Na bravu je bio obješen ključ dug lakat i pol s 12 štićenika, svaki odjel poput tučka minobacača. Ključ je imao 4 raspona i bio je ovješen na lanac dugačak 8 lakata i 4 raspona koji je bio prikovan za vrata. Prsten na koji je bio pričvršćen lanac bio je poput prstena baliste. Prag vrata bio je širok 10 lakata, a duljina je bio 100 lakata, isključujući prostor ispod dva stupa, čiji je vidljivi dio bio 5 lakata. ... U jednoj od dvije tvrđave nalazili su se građevinski oruđe, kojim je izgrađen bedem, koji se sastojao od željeznih kotlova i željeznih kutlača. Na svaki trivet, 4 kotla poput onih u kojima se kuha sapun (može se staviti).Pet lakata iznad zasuna bila je brava duža od zasuna, od kojih su svaka dva spajalica bila dugačka po 2 lakta. Na bravi je bio obješen ključ lakat i pol s 12 štićenika, svaki odjel poput tučka minobacača. Ključ je imao 4 raspona i bio je ovješen na lanac dugačak 8 lakata i 4 raspona koji je bio prikovan za vrata. Prsten na koji je bio pričvršćen lanac bio je poput prstena baliste. Prag vrata bio je širok 10 lakata, a duljina je bio 100 lakata, isključujući prostor ispod dva stupa, čiji je vidljivi dio bio 5 lakata. ... U jednoj od dvije tvrđave nalazili su se građevinski oruđe, kojim je izgrađen bedem, koji se sastojao od željeznih kotlova i željeznih kutlača. Na svakoj trivet, 4 kotla poput onih u kojima se kuha sapun (može se staviti).od kojih su dvije spajalice bile duge po 2 lakta. Na bravi je bio obješen ključ lakat i pol s 12 štićenika, svaki odjel poput tučka minobacača. Ključ je imao 4 raspona i bio je ovješen na lanac dugačak 8 lakata i 4 raspona koji je bio prikovan za vrata. Prsten na koji je bio pričvršćen lanac bio je poput prstena baliste. Prag vrata bio je širok 10 lakata, a duljina je bio 100 lakata, isključujući prostor ispod dva stupa, čiji je vidljivi dio bio 5 lakata. ... U jednoj od dvije tvrđave nalazili su se građevinski oruđe, kojim je izgrađen bedem, koji se sastojao od željeznih kotlova i željeznih kutlača. Na svaki trivet, 4 kotla poput onih u kojima se kuha sapun (može se staviti).od kojih su dvije spajalice bile duge po 2 lakta. Na bravi je bio obješen ključ lakat i pol s 12 štićenika, svaki odjel poput tučka minobacača. Ključ je imao 4 raspona i bio je ovješen na lanac dugačak 8 lakata i 4 raspona koji je bio prikovan za vrata. Prsten na koji je bio pričvršćen lanac bio je poput prstena baliste. Prag vrata bio je širok 10 lakata, a duljina je bio 100 lakata, isključujući prostor ispod dva stupa, čiji je vidljivi dio bio 5 lakata. ... U jednoj od dvije tvrđave nalazili su se građevinski oruđe, kojim je izgrađen bedem, koji se sastojao od željeznih kotlova i željeznih kutlača. Na svakoj trivet, 4 kotla poput onih u kojima se kuha sapun (može se staviti).svaki odjel poput tučka minobacača. Ključ je imao 4 raspona i bio je ovješen na lanac dugačak 8 lakata i 4 raspona koji je bio prikovan za vrata. Prsten na koji je bio pričvršćen lanac bio je poput prstena baliste. Prag vrata bio je širok 10 lakata, a duljina je bio 100 lakata, isključujući prostor ispod dva stupa, čiji je vidljivi dio bio 5 lakata. ... U jednoj od dvije tvrđave nalazili su se građevinski oruđe, kojim je izgrađen bedem, koji se sastojao od željeznih kotlova i željeznih kutlača. Na svaki trivet, 4 kotla poput onih u kojima se kuha sapun (može se staviti).svaki odjel poput tučka minobacača. Ključ je imao 4 raspona i bio je ovješen na lanac dugačak 8 lakata i 4 raspona koji je bio prikovan za vrata. Prsten na koji je bio pričvršćen lanac bio je poput prstena baliste. Prag vrata bio je širok 10 lakata, a duljina je bio 100 lakata, isključujući prostor ispod dva stupa, čiji je vidljivi dio bio 5 lakata. ... U jednoj od dvije tvrđave nalazili su se građevinski oruđe, kojim je izgrađen bedem, koji se sastojao od željeznih kotlova i željeznih kutlača. Na svakoj trivet, 4 kotla poput onih u kojima se kuha sapun (može se staviti).Prag vrata bio je širok 10 lakata, a duljina je bio 100 lakata, isključujući prostor ispod dva stupa, čiji je vidljivi dio bio 5 lakata. ... U jednoj od dvije tvrđave nalazili su se građevinski oruđe, kojim je izgrađen bedem, koji se sastojao od željeznih kotlova i željeznih kutlača. Na svakoj trivet, 4 kotla poput onih u kojima se kuha sapun (može se staviti).Prag vrata bio je širok 10 lakata, a duljina je bio 100 lakata, isključujući prostor ispod dva stupa, čiji je vidljivi dio bio 5 lakata. ... U jednoj od dvije tvrđave nalazili su se građevinski oruđe, kojim je izgrađen bedem, koji se sastojao od željeznih kotlova i željeznih kutlača. Na svakoj trivet, 4 kotla poput onih u kojima se kuha sapun (može se staviti). Tu je bio i ostatak željezne opeke koja se lijepila zajedno s hrđom. Sallaam kaže: "Rekao sam onima koji su bili prisutni u tvrđavi: 'Je li uopće išta od ovog bedema oštećeno?' Oni su odgovorili 'Ništa osim ove pukotine.' Sada je pukotina bila tanka poput niti. Rekao sam: "Staviš li nešto u nju?" Oni su odgovorili: "Ne! Jer je debljina bedema 5 lakata što je jednako svakom i po iračkom laktu." Sallaam je rekao: "Pa sam prišao i izvadio nož iz čizme, strugao sam u pukotini i izvukao čak pola drahme i svezao ga u krpu da ga pokaže Al-Wathiqu bi-'llahu. Na vrhu desnih vrata bedema ispisano je željeznim slovima na drevnom jeziku "Ali kad se ispuni obećanje moga Gospodara, pretvorit će ga u prah i obećanje moga Gospodara je istinito". [6 ] Jesu li to bila vrata koja su spomenuta u Kur'anu? Jesu li ova vrata bila dovoljna da blokiraju ostave Goga i Magoga? Sallaam je jednom rukom nožem uspio svojim malim nožićem istrgnuti čak pola drahme. Zar mnoštvo Goga i Magoga ne bi moglo cijelu stvar iskopati iz jednog dana? Kur'anski opis strukture je da je toliko jaka i neosvojiva da je ne mogu ni kopati ni skalirati. Yusuf Ali ismijava mozak svojih čitatelja sljedećim riječima: "Sada smo došli do željeznih vrata koja točno odgovaraju kur'anskom opisu i za koja se najbolje tvrdi da su povezana s Aleksandrovom pričom. Nalazi se u blizini drugog Derbenda u središnjoj Aziji, okruga Hissar, oko 150 milja jugoistočno od Buhare. Vrlo se uski škripac sa nadvijenim stijenama javlja na glavnoj ruti između Turkistana i Indije. Širina 38 stupnjeva sjeverno, zemljopisna dužina 67 stupnjeva istočno. U Turkiju se sada naziva "Buzghol-Khana" (Jareća kuća), ali prije je bila poznata kao "željezna vrata" (arapski "Bab-ul-hadid"; perzijski "Dar-i-ahaani"; kineski "T'ie.men.kuan). Tamo sada nema željeznih vrata, ali bilo ih je u sedmom stoljeću, kada ih je kineski putnik Hiouen Tsiang vidio na svom putu u Indiju. Vidio je dvije preklopne kapije obložene željezom i obješene zvonima.U blizini se nalazi jezero Iskander Kul, koje povezuje lokalitet s Aleksandrom Velikim. ... Također znamo od Muqaddasija, arapskog putnika i geografa koji je o AH 375 (AD 985-6) napisao da je 'Abbasi-Khalifa Wathiq (842-846 AD) poslao misiju u Srednju Aziju da izvještava o ovom željezu vrata. Pronašli su nečistoću široku 150 metara: na dva pekmeza izrađena željeznom opekom, zavarenom rastopljenom olovom obješena su dva ogromna vrata koja su bila zatvorena. Ništa ne može točnije odgovarati opisu u xviii 95-96. "[7]Pronašli su nečistoću široku 150 metara: na dva pekmeza izrađena željeznom opekom, zavarenom rastopljenom olovom obješena su dva ogromna vrata koja su bila zatvorena. Ništa ne može točnije odgovarati opisu u xviii 95-96. "[7]Pronašli su nečistoću široku 150 metara: na dva pekmeza izrađena željeznom opekom, zavarenom rastopljenom olovom obješena su dva ogromna vrata koja su bila zatvorena. Ništa ne može točnije odgovarati opisu u xviii 95-96. "[7] Primijetite da Jusuf Ali kaže "Tamo sada nema željeznih vrata". Što god se dogodilo s ovom masivnom građevinom koja se spominje u Kur'anu i Hadisu, a vidjela ju je vojska muslimana, a bila je napravljena barem od dvoje vrata, širine po 50 lakata, visine 75 lakata i debljine 5 lakata? A što je s kur'anskim ajetom (Q. 21: 96-97) koji kaže da će vrata ostati do kraja, neposredno prije Posljednjeg dana? Radikalnije se moramo zapitati jesu li ikad postojale brana i vrata koja su zatvarala ljude Goga i Magoga u bilo koje vrijeme iza planina. Blokiranje jaza između dvije planine ogroman je zadatak. Takva bi struktura bila daleko veća od najveće od svih piramida. Da je Kur'an govorio o piramidama, ne bi se postavljala pitanja. Većina ljudi vidjela je film, fotografiju ili čak dokumentarac koji prikazuje piramide. Međutim, kada Kur'an govori o tako ogromnoj i masivnoj strukturi koja je blokirala put milijunima Goga i Magoga, sve što nam Jusuf Ali može pružiti u vidu dokaza je svjedočenje ljudi iz prošlih dana i ogromna vrata sama su otišla s vjetrom. Možete li zamisliti da netko kao jedini dokaz za postojanje ovih piramida daje putničke tvrdnje da ih je vidio u sedmom stoljeću, iako od tih piramida sada nije ostao ni trag? Da je postojala brana i željezna vrata kako je to opisao Kur'an, to mjesto privuklo bi milijune ljudi da vide. A s zatvorenim narodom Goga i Magoga iza sebe, to bi bio i stalni fizički podsjetnik na nadolazeći Božji sud i Posljednji dan kako je napisano u Kur'anu: Sve dok Gog i Magog (ljudi) ne prođu (njihova barijera) i brzo se ne roje sa svakog brda. Tada će se Istinsko obećanje približiti (ispunjenju). Onda gle! Oči nevjernika ukočeno će buljiti u užas: "Ah! Jao nama! Zaista smo bili nepažljivi; da, uistinu smo pogriješili!" (P. 21: 96-97, prijevod Jusufa Alija) Pa otkud priča o ovoj brani i željeznim vratima te Gogu i Magogu? Priča je potekla iz legende, mita koji nema povijesne stvarnosti, nazvane "Aleksandrova romansa". Pričanje takvih vrsta legendi bilo je popularna zabava drevnih ljudi. Danas je ekvivalent filmovima. "Epizoda gradnje vrata protiv Goga i Magoga nalazi se u kršćanskoj legendi o Aleksandru i u pjesničkoj verziji Jakova od Serugha koja je napisana najkasnije 521. godine. Kuran je napisan više od stoljeća nakon ove verzije ". [8] Od tada su nikle i druge verzije. Evo jedne verzije tih legendi. Iz izdanja Carla Mullera "Pseudo-Callisthenes", u Cod. B (III, kap. 29. izd. Didot, str. 112 dalje) izvještaj o Gogu i Magogu pojavljuje se na sljedeći način: "Pronašao sam tamo dio koji je uveden u Aleksandrovo pismo majci ... Tamo sam našao mnogo ljudi koji su jeli meso ljudi i pili krv kao voda; budući da nisu pokopali svoje mrtve, već su ih pojeli. I vidjevši ljude tako zle i bojeći se da će ovakvim načinom hranjenja zagađivati zemlju svojom podlom izopačenošću, zamolio sam uzvišeno Božanstvo i nasilno postupajući protiv njih, većinu njih stavio sam pod mač i doveo njihovu zemlju sa svih strana nastale su glasne žalbe na njih od najvišeg do najnižeg. Čuvši da je tamo došao Aleksandar Makedonski kralj, rekli su: "Pobit će sve, opustošiti naše gradove i svladati ih." u letu slijedili su jedan drugoga,jedan narod pritišće drugog i svi voze jedni druge u bijeg. Od njih su bila dvadeset i dva kralja, a ja sam ih progonio sa svojim četama dok se nisu ukorijenili u dvije velike planine koje se nazivaju "Sjeverne grudi". U tim velikim planinama nema drugog izlaza ili otvora jer dosežu visinu iznad nebeskih oblaka, a planine se protežu toliko da su kao dva zida desno i lijevo prema sjeveru do Velikog mora, što je .. .. i zemlja tame. I mislio sam na sve načine da ih lišim izlaza kroz velike planine u koje su se zabili. Sada je ulaz između velikih planina bio 46 kraljevskih ela. Opet sam svim srcem zamolio uzvišeno Božanstvo i on je čuo moju molitvu.I uzvišeno je Božanstvo zapovijedalo dvjema planinama i oni su se pomicali i približavali jedni drugima na udaljenost od dvanaest ella, i tu sam napravio .... bakrena vrata široka 12 ells i visoka 60 ells, i premazala ih iznutra i izvana. .. tako da ni vatra ni željezo, niti bilo koja druga sredstva ne bi smjeli popustiti bakar; budući da je na njega ugašena vatra i razbijeno željezo. Unutar tih vrata napravio sam još jednu konstrukciju od kamenja, od kojih je svako imalo jedanaest ela, široko 20 i debelo 60. I nakon toga završio sam gradnju stavljajući pomiješani lim i olovo preko kamenja i razmazujući .... preko cijelog, tako da nitko ne može učiniti ništa protiv vrata. Nazvao sam ih Kaspijskim vratima. Dvadeset i dva kralja sam zatvorio tamo. "[9]i tu sam napravio .... bakrene kapije široke 12 ela i visoke 60 ela, i premazao ih iznutra i izvana ... tako da ni vatra ni željezo, niti bilo koja druga sredstva ne bi mogli opustiti bakar; budući da je na njega ugašena vatra i razbijeno željezo. Unutar tih vrata napravio sam još jednu konstrukciju od kamenja, od kojih je svako imalo jedanaest ela, široko 20 i debelo 60 elija. I nakon toga završio sam gradnju stavljajući pomiješani lim i olovo preko kamenja i razmazujući .... preko cijelog, tako da nitko ne može učiniti ništa protiv vrata. Nazvao sam ih Kaspijskim vratima. Dvadeset i dva kralja sam zatvorio tamo. "[9]i tu sam napravio .... bakrene kapije široke 12 ela i visoke 60 ela, i premazao ih iznutra i izvana ... tako da ni vatra ni željezo, niti bilo koja druga sredstva ne bi mogli opustiti bakar; budući da je na njega ugašena vatra i razbijeno željezo. Unutar tih vrata napravio sam još jednu konstrukciju od kamenja, od kojih je svako imalo jedanaest ela, široko 20 i debelo 60 elija. I nakon toga završio sam gradnju stavljajući pomiješani lim i olovo preko kamenja i razmazujući .... preko cijelog, tako da nitko ne može učiniti ništa protiv vrata. Nazvao sam ih Kaspijskim vratima. Dvadeset i dva kralja sam zatvorio tamo. "[9]niti bilo koja druga sredstva ne bi smjela moći olabaviti bakar; budući da je na njega ugašena vatra i razbijeno željezo. Unutar tih vrata napravio sam još jednu konstrukciju od kamenja, od kojih je svako imalo jedanaest ela, široko 20 i debelo 60 elija. I nakon toga završio sam gradnju stavljajući pomiješani lim i olovo preko kamenja i razmazujući .... preko cijelog, tako da nitko ne može učiniti ništa protiv vrata. Nazvao sam ih Kaspijskim vratima. Dvadeset i dva kralja sam zatvorio tamo. "[9]niti bilo koja druga sredstva ne bi smjela moći olabaviti bakar; budući da je na njega ugašena vatra i razbijeno željezo. Unutar tih vrata napravio sam još jednu konstrukciju od kamenja, od kojih je svako imalo jedanaest ela, široko 20 i debelo 60. I nakon toga završio sam gradnju stavljajući pomiješani lim i olovo preko kamenja i razmazujući .... preko cijelog, tako da nitko ne može učiniti ništa protiv vrata. Nazvao sam ih Kaspijskim vratima. Dvadeset i dva kralja sam zatvorio tamo. "[9]tako da nitko ne bi mogao učiniti ništa protiv vrata. Nazvao sam ih Kaspijskim vratima. Dvadeset i dva kralja sam zatvorio tamo. "[9]tako da nitko ne bi mogao učiniti ništa protiv vrata. Nazvao sam ih Kaspijskim vratima. Dvadeset i dva kralja sam zatvorio tamo. "[9] Postoje mnoge verzije ovih legendi i bilo je sasvim prirodno da su ljudi tražili ovu monumentalnu branu i vrata. Sljedeće sažima razočaranje i ludost zbog takvih pothvata: `Otkad su ljudi počeli istraživati svijet, tražili su Aleksandrova vrata. Profesor Andrew Runni Anderson rekao je ovo o Aleksandrovim vratima: "Sama vrata su odlutala od Kaspijskih vrata do prijevoja Dariel, od prijevoja Dariel do prijevoja Derbend, kao i do krajnjeg sjevera; dapače, putovala su čak do dalekog istoka ili sjeveroistoka Azija, okupljajući se u snazi i povećavajući se, zapravo noseći planine Caspia sa sobom. Tada, kad se ugledalo puno svjetlo modernog doba, Aleksandrska romansa prestala se smatrati poviješću, a s njom i Aleksandrova vrata prešla u carstvo vilinske zemlje. "'[10] Dragi čitatelju, za sada zaboravi na legende. Pretpostavimo da nije bilo legendi i da Kur'an nije posuđivao priču od legende. Činjenice su sljedeće: Kur'an je spomenuo ogromnu neosvojivu strukturu koja će trajati do kraja vremena, ali te strukture nema nigdje. Ne postoji i nije postojalo. Odsustvo ove kolosalne strukture dovodi u pitanje valjanost Kur'ana. Bog nam je dao oči da vidimo. Smjestio je dvoje od njih, ne u glavu druge da bi ta druga osoba mogla vidjeti za nas, ali Bog je stavio naše oči u naše vlastite glave kako bismo se i sami mogli uvjeriti. Isto tako, dao nam je mozak za razmišljanje, stavio ga je u naše vlastite glave, a ne u glavu druge osobe, kako bi mogao razmišljati umjesto nas. Pa iskoristimo vlastite oči i vlastiti mozak kako bismo pronašli istinu za sebe. Bog nas neće suditi prema onome što su drugi vidjeli i mislili, već će nas suditi prema onome što smo vidjeli i što smo mislili. Dragi čitatelju, mislite li da će brana i vrata bilo koje veličine spriječiti bilo koji narod da se poveća na okolne planine? Primitivni ljudi penjali su se na planine od zore civilizacije. Osim toga, sa satelitima smo zacrtali svaki centimetar planete Zemlje. Gdje su ti milijuni koji su zatvoreni iza planina? Cijela priča spomenuta u Kur'anu ne uklapa se u jednostavne životne činjenice. Doista pripada carstvu vilinske zemlje. To ne znači da nema Boga i nema suda. Naprotiv, postoji vjerni Bog kojemu se može vjerovati i dolazi sudnji dan. O istinskom Bogu i njegovoj istinskoj milosti možete čitati u Knjizi zvanoj Biblija. Knjiga koju je Bog poslao prije Kur'ana. Da je to bio netko drugi od Boga, u tome bi zasigurno pronašli mnogo odstupanja. (P. 4:82) QAF Kur'an nam govori da je Zul-Qarnain zatvorio Goga i Magoga iza kapije koju je sagradio i da neće moći izaći do zadnjeg vremena. Koja je geografija svijeta koja je Aleksandru omogućila da zatvori ove nacije pred jedna vrata? Kako je Zul-Qarnain mogao imati zatvorena vrata u tim narodima? Odgovor dolazi iz legendi. U opisu planine koja je zatvorila Goga i Magoga legenda nam kaže: Starci kažu: "Pogledajte, gospodaru kralju, i vidite čudo, ovu planinu koju je Bog postavio kao veliku granicu." Kralj Aleksandar, sin Filipov, rekao je: "Koliko je dugačka ova planina?" Starci kažu: "Iznad Indije se proširuje svojim izgledom." Kralj reče: "Dokle seže ova strana?" Starci kažu: "Do kraja svijeta." I čudo je uhvatilo velikog kralja na vijeću staraca ... I imao je na umu da tamo napravi velika vrata. Njegov je um bio prepun duhovnih misli, dok je primao savjete od staraca, stanovnika zemlje. Pogledao je planinu koja je okružila cijeli svijet ... Kralj je rekao: "Gdje su vojske [Goga i Magoga] izašle da opljačkaju zemlju i sav svijet od davnina?" Pokazuju mu mjesto usred planina, uski prijevoj koji je Bog izgradio. Kralj je sa čuđenjem pogledao uski prijevoj i vidio da se planina prostire i da je strašne snage sa svih strana. Iznad nje vidio je rijeku krvi kako teče dolje. [11] I Kad je pitanje od njega [Aleksandra] krenulo prema poglavarima, rekli su mu: "Učitelju, strašna mora koja okružuju svijet neće ti dopustiti da prijeđeš i vidiš zemlju [Tame]." Kralj se začudio onome što je čuo od svojih podanika i počeo je razgovarati sa svojim domaćinima poput mudrog čovjeka. Kralj je rekao: "Jeste li bili i vidjeli mora koja okružuju cijelu zemlju prema onome što kažete?" Kažu mu: "Učitelju, unutar ovih strašnih mora nalazi se smrdljivo more, koje je istina puno nadriliječnika." ... I oni odoše, dođoše i približiše se granici smrdljivog mora, i zbog smrada se udaljiše, pobjegoše od njegove buke. [12] Dakle, postoji planina koja okružuje cijelu zemlju s malim razmakom u njoj. Ali tu je more koje okružuje cijeli svijet nakon planine. Kada je Zul-Qarnain zatvorio jaz svojim vratima, Gog i Magog su tako zatvoreni između mora i planine. Legenda je Gogu i Magogu dala najbolji komad nekretnina na cijelom svijetu. To pokazuje neka pogrešna saznanja u vezi sa zemljopisom Zemlje u dijelu Kur'ana i da Mohammeda Bog nije nadahnuo u pisanju ove sure. OBEĆANJE Kur'an nam govori da će vrata koja je Zul-Karnain sagradio ostati zatvorena do kraja, neposredno prije nego što se "ostvari obećanje moga Gospodara". Komentatori su se složili da je "obećanje moga Gospodara" dan uskrsnuća. Tako su postali nemoćni da ga skaliraju ili kopaju po njemu. Rekao je da je ovo milost moga Gospodara. Ali kad se ispuni obećanje moga Gospodara, pretvorit će ga u prah. A obećanje moga Gospodara je istina. (P. 18:98; prijevod Jusufa Alija) Sve dok Gog i Magog (ljudi) ne prođu (njihova barijera) i brzo se roje sa svakog brda. Tada će se Istinsko obećanje približiti (ispunjenju). Onda gle! Oči nevjernika neprestano će buljiti od užasa: "Ah! Teško nama! Zaista smo bili nepažljivi; da, uistinu smo pogriješili!" (P. 21: 96-97; prijevod Jusufa Alija) Prema Kur'anu blizu dana uskrsnuća, vrata će biti pretvorena u prah, a Gog i Magog će biti pušteni. Odakle taj koncept? U govoru koji je Mar Jacob napisao o Aleksandru čitamo: Gospodin je progovorio anđeoskom rukom, rekavši: "Uveličat ću te više od svih kraljeva i namjesnika na cijelom svijetu. Ova velika vrata koja si napravio u ovoj zemlji bit će zatvorena dok ne dođe kraj vremena. Jeremija je također prorekao o tome ... Sjeverna vrata otvorit će se na dan svršetka svijeta, i tog će dana zlo krenuti na zle. [13] ... Zemlja će se potresati i vrata koja si ti otvorio otvorila se ... i bijes s žestokim gnjevom podići će se na čovječanstvo i zemlja ... će biti opustošena ... I narodi koji su unutar ovih vrata će se pobuditi, a također će se okupiti i domaćin Agoga i narodi Magoga. Ti narodi, najžešći od svih stvorenja. "[14] Paralele između priče o Zul-Qarnainu i Legende koja se odnosi na Aleksandra Velikog upućuju na jedan zaključak: Priča o Zul-Qarnainu u Kur'anu dolazi iz Legendi o Aleksandru Velikom. Literatura: 1. Sahih Muslim, knjiga 40, broj 6931. 2. Sahih Bukhari, svezak 9, knjiga 88, broj 249. 3. Sahih Muslim, knjiga 40, broj 7016. 4. Sahih Muslim, knjiga 40, broj 7015. 5 Ibn Kathir, komentirajući pitanje 18: 92-96. 6. CE Wilson "Aleksandrov zid protiv Goga i Magoga; a ekspedicija poslana da ga pronađe Khaliph Wathiq, 842. Godine", sveska o godišnjici Hirth, Asia Major, London: Probsthain and Co, 1922, str. 593- 595. 7. Časni Kur'an, prijevod i komentar Jusufa Alija, Dodatak 7, stranica 762 (1983). 8. Iskandarnamah - perzijski srednjovjekovni aleksandar-romansa, preveo Minoo D. Southgate, Columbia University Press, New York, 1978. str201. 9. CE Wilson "Aleksandrov zid protiv Goga i Magoga; a ekspedicija poslana da ga pronađe Khaliph Wathiq, 842. Godine." Hirth Anniversary Volume, Asia Major, London: Probsthain and Co, 1922, str. 577- 579. 10. Aleksandrova vrata, Gog i Magog i zatvorene nacije, Andrew Runni Anderson, Srednjovjekovna američka akademija, Cambridge, Massachusetts, 1932., str.103.104. 11. "Govor koji je Mar Jacob sastavio o Aleksandru, kralju koji vjeruje i o vratima koja je učinio protiv Goga i Magoga", U Povijesti Aleksandra Velikog, sirijska verzija pseudo-kalistena. Preveo EAW Budge, 1889., str. 177-178. 12. "Govor koji je Mar Jacob sastavio o Aleksandru, kralju koji vjeruje i o vratima koja je učinio protiv Goga i Magoga", U Povijesti Aleksandra Velikog, sirijska verzija pseudo-kalistena. Preveo EAW Budge, 1889., str. 166-168. 13. "Govor koji je Mar Jacob sastavio o Aleksandru, kralju koji vjeruje i o vratima koja je učinio protiv Goga i Magoga", U Povijesti Aleksandra Velikog, sirijska verzija pseudo-kalistena. Preveo EAW Budge, 1889., str.186. 14. "Govor koji je Mar Jacob sastavio o Aleksandru, kralju koji vjeruje i o vratima koja je učinio protiv Goga i Magoga", U Povijesti Aleksandra Velikog, sirijska verzija pseudo-kalistena. Preveo EAW Budge, 1889., str.188. Knjige i članci P. Newtona Odgovor na islamsku početnu stranicu

Abdelmajid Charfi Ova knjiga sadrži eksploziv Povijesno-kritičko izdanje Koran stavlja u novo svjetlo Abdelmajid Charfi Ova knjiga sadrži eksploziv Abdelmajid Charfi Ova knjiga sadrži eksploziv Povijesno-kritičko izdanje Koran stavlja u novo svjetlo EBGL. https://en.qantara.de/content/critical-koran-edition-al-mushaf-wa-qiraʹatuh-explosive-potential https://en.qantara.de/content/critical-koran-edition-al-mushaf-wa-qiraʹatuh-explosive-potential?page=0%2C1 https://en.qantara.de/content/critical-koran-edition-al-mushaf-wa-qiraʹatuh-explosive-potential?page=0%2C2 https://de.qantara.de/inhalt/historisch-kritische-ausgabe-r%C3%BCckt-den-koran-in-ein-neues-licht-dieses-buch-birgt-sprengstoff https://de.qantara.de/inhalt/historisch-kritische-ausgabe-rückt-den-koran-in-ein-neues-licht-dieses-buch-birgt-sprengstoff str.1 Progresivni islamski mislioci dugo su tražili da se Koran čita i razumije u kontekstu njegovog vremena nastanka. Tunizijski islamski učenjak Abdelmajid Charfi prvi je put objavio povijesno-kritičko izdanje Korana. Autor Annette Steinich Abdelmajid Charfi ima nebesko mjesto rada. Akademija nauka Beit al-Hikma, kojoj je Charfi bio predsjednik tri godine, nalazi se u Kartagi izravno na Tuniskom zaljevu. Veličanstvena palača u tursko-andaluzijskom stilu iz 19. stoljeća. Prvo dolazi čaj, zatim Koran na stolu, pet debelih svezaka velikog formata. Naslov govori sve: "Tekst Kur'ana i njegove inačice". Charfi, profesor islamskog studija emeritus na Sveučilištu u Tunisu, prelistava stranice finih papira i objašnjava strukturu svoga izdanja: „Na vrhu je odgovarajući stih u kaligrafiji teksta Kur'ana. Ispod je crveni prijevod na arapski jezik, kakav ga danas koristimo. I u trećem, svijetlosivom dijelu, "urednik zastane na trenutak", varijante s autorom i izvorom su navedene za svaki stih. "Izdanje je apsolutna novost u muslimanskom svijetu. Ispravljen kalifom U tradiciji muslimana, Bog svoju poruku izravno upućuje svom posljednjem proroku Mohamedu. Prorok - bio je nepismen, a Kur'an se smatra čudo samo iz tog razloga, kao i njegova jezična ljepota zbog pobožnih muslimana - usmeno prenosi tekst koji mu je Bog dao. Njegovi tajnici zapisuju ono što čuju. Kopije s inačicama stvaraju se od samog početka - nije problem za samog Mohameda, jer njegova poruka živi iz razgovora sa zajednicom. Izdanje je apsolutna novost u muslimanskom svijetu Već dvadeset godina nakon Muhamedove smrti, treći kalif Othman završio je spor oko Svetih pisama. On odlučuje koji stihovi potječu iz usta Poslanika i stoga vrijede. Sve verzije koje ne odgovaraju njegovom kanonu zabranjene su i spaljene. Koran je prvi put tiskao 1924. Sveučilište Al Azhar u Kairu u ovom tekstu, koji je i dalje jedini obvezujući tekst u većini arapskog svijeta. No varijante opstaju i postaju predmet književnih interpretacija i teoloških rasprava. U novom izdanju Charfi sada stoje uz kanoniziranu verziju i poznati tekst stavljaju u novo svjetlo. Povratak izvorima: "Moramo prestati doslovno uzimati Koran", upozorava Abdelmajid Charfi, tuniski islamski učenjak. Posljedice takvog novog čitanja svete knjige su ogromne: „Postoji koverzna proročka poruka Kur'ana. A u islamu postoji i institucionalizirana religija koja stvara dogme, obrede i denominacije. "Za vjernika danas muslimanku to znači:" Povratak izvorima: nema ničeg većeg od Boga. " Četiri sloja Charfi je ocjenjivao biblijske i židovske studije, aramejsku i sirijsku književnost, zabranjene rukopise prijatelja proroka. Budući da tekstualni kritičari i arheolozi kopaju duboko, Charfi otkriva četiri sloja u Koranu: izvorne kršćanske tekstove, muslimanske interpretacije ove ostavštine označene kao neislamske, tekstove izravno pripisane Mohamedu i na kraju dijelove dopunjene nakon njegove smrti 633. godine. Odjek židovske i kršćanske povijesti ideja u Kuranu neizreciv je. Postoje gotovo sve verzije u 114 sura. Samo su kratke, lako pamtljive sure iz vremena Poslanika u Meki, to je oko pet posto čitavog teksta, identične u svim tradicijama. To je glavni rezultat Charfijevog više od deset godina istraživačkog rada s timom od deset dobrovoljnih znanstvenika: Ne postoji jedno jasno pismo, već složena mreža tekstova koji prate vlastitu povijest i pripadajuću političku, društvenu i religiju Okolo autora. "Varijante mogu biti čisto formalne ili značajne u smislu sadržaja", oprezno kaže 76-godišnjak. Tada postaje diplomatski: "Svatko tko se bavi varijantama shvaća koliko je opasno doslovno čitanje." Koranski stihovi nisu se mogli primijeniti na sve situacije naše sadašnjosti. Charfi kaže: "Otkrivanje Poslaniku se odvijalo pod određenim povijesnim uvjetima." https://de.qantara.de/inhalt/historisch-kritische-ausgabe-r%C3%BCckt-den-koran-in-ein-neues-licht-dieses-buch-birgt-sprengstoff ------------------- str 2 Zabranjena istina Charfi je pobožni musliman. Nikad nije pripadao stranci, odbio je podržati bivšeg diktatora Ben Alija u izbornoj kampanji i morao je napustiti njegovo dekansko mjesto na Sveučilištu u Tunisu. Nakon toga njegovo je istraživanje cenzurirano i možda neće biti objavljeno. Ali ne odustaje, povlači se iz javnosti i osniva istraživačku skupinu za svoj projekt izdanja. Nema plaće. Njemačka zaklada Konrad Adenauer financira arhivska putovanja u Jemen i Berlin. Napokon, tu je i libanski zaštitnik koji u Rabatu financira složeni, raznobojni tisak. Kao i svaki znanstveni urednik, i Charfi je jasan: „Naš rad nije namijenjen širokoj publici. Primili smo pozitivne povratne informacije od naših znanstvenih kolega. "No, iako su Kafkine inačice od posebnog interesa za istraživače Kafke, na primjer, situacija je prilično drugačija. Varijante u Kuranu mogu biti značajne za 1,8 milijardi muslimana širom svijeta. Charfi je toga svjestan. Na primjer: Sura 61: 6 kanoniziranog Kur'ana kaže da Isus najavljuje sljedećeg proroka po imenu Ahmed. Za muslimane ovo je Mohamed, posljednji Božji prorok. Ali u Charfievom izdanju postoji varijanta koja ne sadrži ime. U Saudijskoj Arabiji Charfievo izdanje bilo je zabranjeno odmah nakon što se pojavilo. Tiraž je sada rasprodan u Tunisu. Tada razgovor poprima politički zaokret: "Moramo prestati doslovno uzimati Koran", upozorava Charfi. Posljedice takvog novog čitanja svete knjige su ogromne: „Postoji koverzna proročka poruka Kur'ana. A u islamu postoji i institucionalizirana religija koja stvara dogme, obrede i denominacije. "Za vjernika danas muslimanku to znači:" Povratak izvorima: nema ničeg većeg od Boga. " Kritičko čitanje Kurana ima dugu tradiciju u Tunisu: Sveučilište Ez-Zitouna, osnovano 737. godine u srcu starog grada Tunisa, bilo je međunarodno središte umjerenog islama sve dok ga nije zatvorio osnivač države Bourguiba, koji je buknuo protiv uskogrudnog tumačenja Kurana Protresite temelje "Dotiče temelje islama", kaže Jean Fontaine, katolički teolog i direktor Centra d'Études de Carthage u Tunisu, koji je gotovo šezdeset godina posvećen međureligijskom dijalogu. Svatko tko prouči varijante s njim, zadivit će dah s obzirom na širi horizont značenja. Rečenica u trećoj suri, konstitutivna za muslimansku zajednicu, "Prava religija pred Allahom je islam" samo je jedno od nekoliko čitanja u Charfievom izdanju. Prenosi se i varijanta: „Prava religija u očima Boga je hanifizam“, to jest vjerovanje Abrahama, pretka svih monoteističkih religija (ovo predislamsko vjerovanje ne smije se miješati s hanafizmom, jednom od četiri sunitska pravna fakulteta). Također u trećoj suri se govori o "ummi", istinskoj zajednici koju je želio Bog, a koju muslimani sami razumiju. Ali u varijanti koja kaže "a'imma", ovo su najbolji propovjednici koje Mohamed vidi u svojim učenicima. "Islamisti će izvršiti pritisak na njih", kaže Fontaine. Berlinski Arabist Angelika Neuwirth to također vidi. Smatra da novo izdanje nije samo znanstveno pionirsko postignuće, već i pravi test hrabrosti: "Salafisti ne žele znati da Koran ima zemaljsku povijest." Stihovi o nasilju, na primjer, ne dolaze s neba, već imaju konkretno povijesni kontekst. Samo oni koji ga poznaju razumiju Kuran ispravno. Neuwirth kaže: „Koran nije knjiga, već događaj. Nosi tragove rasprava koje je Mohamed imao sa svojom zajednicom. "Tunizijsko izdanje s pravom je učinilo čitanje Kurana kao" odjek prostora svoga vremena ". Charfi, čak i skromnost i ličnost u osobnosti, nije ništa drugo do redefiniranje mjesta koje Koran ima u islamu. Prema Charfiju i njegovoj školi povijesno-kritičke egzegeze Korana, Kur'an je i božansko nadahnut i predan ljudskim jezikom, pod utjecajem osobnosti i okolnosti proroka, njegove kulture i zajednice. Oni koji još uvijek negiraju ovu zasebnu religiju od života. Prema Charfiju, islam ima budućnost samo ako je Koran ponovljen u skladu s vrijednostima modernosti i uz poštivanje univerzalnih ljudskih prava. https://de.qantara.de/inhalt/historisch-kritische-ausgabe-r%C3%BCckt-den-koran-in-ein-neues-licht-dieses-buch-birgt-sprengstoff?page=0%2C1 ---------------------- srt. 3 Propadanje protiv vehabizma Kritičko čitanje Kurana ima dugu tradiciju u Tunisu. Sveučilište Zitouna, osnovano 737. godine u srcu starog grada Tunisa, bilo je međunarodno središte umjerenog islama, borba protiv vehabizma, sve dok ga nije zatvorio osnivač države Bourguiba. Takvo mjesto znanstvene unutar-islamske rasprave danas nedostaje. Istodobno, Tunis je jedina zemlja u regiji u kojoj se o Koranu desetljećima raspravlja o humanističkim fakultetima i nije dogmatski monopoliziran od strane vjerskih institucija kao nigdje drugdje. Tunizijski način susreta se nije samo s dobrom voljom među arapskim susjedima. Čuvari džamije Al-Azhar u Kairu nedavno su zaprijetili da će Tunis izbaciti s popisa islamskih zemalja ukoliko zemlja nastavi sa svojom demokratskom modernizacijom "na štetu islama". Prošlog ljeta predsjednik Essebsi Charfi imenovao je „Prava pojedinačnih sloboda i jednaka prava“ novoosnovanom političkom komisijom. Riječ je i o zakonu o nasljeđivanju, koji je nepovoljan za žene i koji je godinama kamen spoticanja za civilno društvo i branitelje ljudskih prava. Ali čak ni liberalni zastupnici to dosad nisu željeli poljuljati, jer su pravila o nasljeđivanju postavljena doslovno u Kuranu i stoga su božanska volja. Što ako Charfi liši Kuranu ove presude? Politička eksplozivna snaga za vladinu koaliciju sekularnih i islamističkih snaga toliko je velika u ionako napetoj društvenoj klimi da je Komisija odlučila objaviti svoje izvješće tek nakon lokalnih izbora početkom svibnja, prvih u povijesti zemlje. Annette Steinich © Neue Zürcher Zeitung 2018 Al-Mushaf wa Qira'atuh. Rabat 2016. 2330 stranica, 5 svezaka. Mominoun bez granica za izdavanje i distribuciju / Bejrut / ISBN: 9786148030178, 9786148030062 https://de.qantara.de/inhalt/historisch-kritische-ausgabe-r%C3%BCckt-den-koran-in-ein-neues-licht-dieses-buch-birgt-sprengstoff?page=0%2C2 ------------------------------------ "Moramo prestati shvaćati Koran doslovno": Charfijevo istraživanje, koje je proveo više od deset godina s timom od deset akademskih volontera, otkrilo je da ne postoji jedan, jasan sveti tekst, već višeslojna mreža tekstova koji nose tragove njihove vlastite povijesti te povijesti političkog, društvenog i religijskog okruženja njihovih autora

Može li se oprostiti klevetanju čednih žena? Can slander of chaste women be forgiven? https://answering-islam.org/Quran/Contra/qi008.html Proturječnost Kur'ana: Može li se oprostiti kleveti? Oni koji kleveću čedne žene proklet su zauvijek [u ovom i onom svijetu] prema Suri 24:23. Ali Sura 24: 5 kaže da im se može oprostiti ako se pokaju nakon što su pretučeni sa 80 pruga. budući da se kaže da im se dopusti da se vrate u puna prava kao članovi društva, obnavljajući im pravo svjedočenja, ZATO ŠTO Allah (također) često oprašta, najmilostiviji je. Zemaljski oprost ne bi imao nikakvog temelja ni pandana da Allah ne bi proširio i oprost. To je sama osnova na kojoj On zapovijeda zemaljsko opraštanje. Musliman je odgovor od strane Shaahin Amiri-Sharifi Datum: Ned 24. studeni 00:17 EST 1996 bok ovo je odgovor: - Može li se oprostiti klevetama čednih žena? --verse 24: 5 govori o "ženama" općenito, čak i o nevjernicima ali 24:23 govori o "ženama koje vjeruju". kazna u slučaju da uzbunjivač ne osigura 4 svjedoka je 80 pruga i gubi vjerodostojnost kao a svjedoče u društvu, osim ako se poslije ne pokaju i DOBRO DOBRO urade to, da bude jasno da su se iskreno pokajali i iskreno. ova kazna vrijedi za oba slučaja. već onaj koji vrijeđa "vjernice", također je zauvijek prokleta. u kasnijem slučaju, ne uzima se u obzir nikakva dodatna "zemaljska" kazna. allah najviše prašta! možda čak oprosti narodu u drugoj kategoriji. ovo opraštanje nije proturječno na činjenicu da su zauvijek prokleti. da bi bilo jasnije, pretpostavimo da vam je "uzvratio" osoba koja pati od zločina koji ste počinili protiv nje. nakon, recimo odsijecanja ruke (!), možda će vam oprostiti, ali "prokletstvo" gubitka ruke tvoje je i zauvijek s tobom. poanta je u tome što biti "proklet" ne znači biti "neoprošten". shaahin

Karl-Heinz Ohlig 25 Isus je "muhammed"-Muhammed nije licno ime--Jesus, der "muhammad" kein Eigenname Karl-Heinz Ohlig Isus je "muhammed" -Muhammed nije licno ime Isus je "muhammed" -Muhammed nije licno ime Karl-Heinz Ohlig Jesus, der "muhammad"-Muhammad kein Eigenname https://www.livenet.de/themen/leben/kultur_musik/buecher/126484-jesus_der_muhammad.html Isus je "muhammed" O tome piše u školskim knjigama i leksikonima: Prorok Mohammed (670.-632.) Napisao je Kuran i tako utemeljio religiju islama. Nakon bijega iz Meke u Medinu 622 (hidžre), kojim započinje islamsko doba, islam se brzo proširio. Prije svega, njegovi nasljednici, kalifi, ratno je rašireno širio područje Orijenta i Sjeverne Afrike do Španjolske. Sve nije u redu, kaže skupina orijentalista i islamskih učenjaka. Autori u blizini "Laboratorija za religijske studije" na Sveučilištu u Saarbrückenu, pod vodstvom teologa Karla-Heinza Ohliga, pretpostavljaju da postoje odstupanja i praznine u trenutnoj prezentaciji, o kojima se raspravlja već neko vrijeme. Mjerodavni "izvori" pisani su tek 200 godina nakon navodnih događaja. Ponovno protumačiti sve? Prema Ohligu, oni imaju legendarni karakter i ne podržavaju ih suvremeni dokazi niti stvarnost. Već prije pet godina islamski učenjak koji je objavio pod pseudonimom „Christoph Luxenberg“ objavio je dobro cijenjenu knjigu, prema kojoj je Koran napisan u arapsko-siroaramskom jezičnom okruženju, a mnogi prethodno nerazumljivi stihovi moraju biti interpretirani u skladu s tim. Rezultati istraživanja sada predstavljeni u jedanaest članaka na 400 stranica knjige temelje se na tome i oslikavaju novu uzbudljivu sliku. Prema tome, početak širenja Arapskog carstva bila je pobjeda bizantskog cara Herakleiosa nad perzijskom vojskom, što je dovelo do samouprave Arapa. To se nije proširilo od juga (Meke i Medine) prema sjeveru, već od istoka (Damask) do zapada. Rani oblik kršćanstva počeo se igrati u Arapskom Carstvu, koje nije prihvatilo nauku vijeća trojedinog boga i - također u suprotnosti s Bizantom - usvojilo tradicionalnije starozavjetne linije Židova. Isus je posebno proglašen u ovoj crkvi kao "sluga / sluga Božji", a ne kao "sin" ili "pantokrator". Muhammed nije osobno ime Središnje u toj argumentaciji nalazi se Luxenbergova nova interpretacija arapskog natpisa u Kupoli na stijeni u Jeruzalemu, koja je prethodno bila najranije sačuvana islamska vjerska građevina. Tekst, teološko učenje graditelja Abda al-Malika, odnosi se, dakle, na "Isusa, sina Marijina" (Isa bn Maryam). Poznata formula „muhammed (un abd (u) (a) llah (i) wa-rasuluh (u)“ ne bi se trebala prevesti kao: „Muhamed (je) sluga Božji i njegov Poslanik“, već sa: „Da bude pohvaljeno (hvaljen) Božiji sluga i njegov Poslanik". "Muhammed" stoga u svom izvornom korištenju ne bi bio pravilno ime, već glagolski oblik. Prema tome, prema analizama numizmatičara i orijentalista, riječ se može razumjeti i na kovanicama Abd al-Malika. Tek je 100 godina kasnije ta fraza interpretirana kao naziv "Poslanika Arapa". Izraz "Muhammed" može se naći u Kuranu samo 4 puta (za usporedbu: Mojsije 136 puta, Isus 24 puta i Marija 34 puta). Razvoj iz kršćanske hereze Ako se slijede ove interpretacije, islam se razvio, da tako kažem, iz kršćanske hereze, kao što je to predstavljao crkveni učitelj Ivan iz Damaska, koji je umro oko 750. godine. To bi sve trebalo zvučati nevjerojatno muslimanskim ušima, a zasigurno nije koketiranje da Luxenberg i još jedan autor svoj identitet štite pseudonimom. Kršćanski islamski stručnjak Christian W. Troll smatra da su autori i njihovi rezultati ozbiljni i napredni; ceh bi se morao nositi s tim. Urednik Ohlig u svom predgovoru ističe kako različiti prilozi u zborniku "nisu nacrt već gotovog koncepta". Razlike u prikazima nisu usklađene. Dugoročno, kaže samouvjereno, činjenice - povijesni izvori i filološki nalazi - ne mogu se zanemariti ili protumačiti. Napomena: Knjigu "Tamni počeci", koju su objavili Karl-Heinz Ohlig i Gerd R. Puin, objavio je berlinski izdavač Hans Schiler. Autor: Norbert Zonker Datum: 20. prosinca 2005 Izvor: Kipa https://www.livenet.de/themen/leben/kultur_musik/buecher/126484-jesus_der_muhammad.html --------------------------------- Jesus, der "muhammad" So steht es in Schulbüchern und Lexika: Der Prophet Mohammed (670-632) schrieb den Koran und stiftete damit die Religion des Islam. Nach seiner Flucht von Mekka nach Medina 622 (Hidschra), mit der die islamische Zeitrechnung beginnt, breitete sich der Islam rasch aus. Vor allem von seinen Nachfolgern, den Kalifen, wurde er mit kriegerischen Mitteln im ganzen Orient und Nordafrika bis nach Spanien verbreitet. Alles falsch, sagt jetzt eine Gruppe von Orientalisten und Islamforschern. Die Autoren im Umkreis der "Arbeitsstelle für Religionswissenschaft" an der Universität Saarbrücken unter Leitung des Theologen Karl-Heinz Ohlig gehen von bereits länger diskutierten Unstimmigkeiten und Lücken in der gängigen Darstellung aus. So wurden die einschlägigen "Quellen" erst 200 Jahre nach den angeblichen Ereignissen verfasst. Alles neu deuten? Diese haben laut Ohlig einen legendarischen Charakter und werden weder durch zeitgenössische Zeugnisse noch durch Realien gestützt. Bereits vor fünf Jahren legte ein unter dem Pseudonym "Christoph Luxenberg" publizierender Islamwissenschaftler ein vielbeachtetes Buch vor, laut dem der Koran in einem arabisch-syroaramäischen Sprachumfeld entstanden ist und viele bisher unverständliche Verse demzufolge völlig neu gedeutet werden müssen. Theologe Karl-Heinz Ohlig Die jetzt in elf Aufsätzen auf 400 Buchseiten vorgelegten Forschungsergebnisse knüpfen daran an und zeichnen ein aufregend neues Bild. Demnach stand am Beginn der Ausbreitung des arabischen Reiches ein Sieg des byzantinischen Kaisers Herakleios über das persische Heer, der zur Selbstherrschaft der Araber führte. Diese breitete sich nicht von Süd (Mekka und Medina) nach Nord aus, sondern von Ost (Damaskus) nach West. Im arabischen Reich kam eine frühe Form des Christentums zum Zuge, die die Lehre der Konzilien eines dreifaltigen Gottes nicht annahm und - auch in Opposition zu Byzanz - stärker jüdisch-alttestamentliche Traditionslininen aufnahm. Jesus wurde in dieser Kirche besonders als "Diener/Knecht Gottes" verkündet und nicht als "Sohn" oder "Pantokrator". Muhammad kein Eigenname Einen zentralen Stellenwert hat in dieser Argumentation Luxenbergs neue Deutung der arabischen Inschrift im Felsendom zu Jerusalem, der bisher als frühester erhaltener islamischer Sakralbau galt. Der Text, eine theologische Lehraussage des Erbauers Abd al-Malik, bezieht sich demnach auf "Jesus, den Sohn Marias" (Isa bn Maryam). Die berühmte Formel "muhammad(un abd(u) (a)llah(i) wa-rasuluh(u)" sei nicht zu übersetzen mit "Mohammed (ist) der Knecht Gottes und sein Gesandter", sondern mit "Zu loben ist (gelobt sei) der Knecht Gottes und sein Gesandter". "Muhammad" wäre demnach im ursprünglichen Gebrauch kein Eigenname, sondern eine Verbform. Die Syro-Aramäische Lesart des Koran Entsprechend ist das Wort nach Analysen des Numismatikers und Orientalisten auch auf den Münzen Abd al-Maliks zu verstehen. Erst 100 Jahre später sei die Wendung als Name des "Propheten der Araber" uminterpretiert worden. Im Koran findet sich der Terminus "Muhammad" nur 4 Mal (zum Vergleich: Moses 136 Mal, Jesus 24 Mal und Maria 34 Mal). Entwicklung aus christlicher Häresie Folgt man diesen Deutungen, entwickelte sich der Islam sozusagen aus einer christlichen Häresie, wie es bereits der um 750 gestorbene Kirchenlehrer Johannes von Damaskus darstellte. Für muslimische Ohren dürfte das alles unerhört klingen, und es ist sicher keine Koketterie, dass Luxenberg und ein weiterer Autor ihre Identität durch ein Pseudonym schützen. Der christliche Islamexperte Christian W. Troll hält die Autoren und ihre Ergebnisse jedenfalls für seriös und weiterführend; die Zunft werde sich damit auseinandersetzen müssen. Herausgeber Ohlig, weist in seinem Vorwort darauf hin, dass sich die verschiedenen Beiträge des Bandes "nicht als Entwurf eines schon fertigen Konzepts" verstehen. Unterschiede in den Darstellungen sind nicht harmonisiert. Auf Dauer, gibt er sich zuversichtlich, liessen sich Fakten - historische Quellen und philologische Erkenntnisse - nicht übergehen oder weginterpretieren. Hinweis: Das Karl-Heinz Ohlig und Gerd R. Puin herausgegebene Buch "Die dunklen Anfänge" ist im Berliner Verlag Hans Schiler erschienen.. Autor: Norbert Zonker Datum: 20.12.2005 Quelle: Kipa Felsendom, Jerusalem Christian W. Troll https://www.livenet.de/themen/leben/kultur_musik/buecher/126484-jesus_der_muhammad.html

Karl-Heinz Ohlig 4. Sirijsko i arapsko kršćanstvo i Koran Karl-Heinz Ohlig 4. Karl-Heinz Ohlig 4. Sirijsko i arapsko kršćanstvo i Koran http://inarah.de/sammelbaende-und-artikel/inarah-1/das-syrisch-arabische-christentum-und-koran/ Das syrische und arabische Christentum und der Koran Google Treanslite 1. Kršćanstvo u "Siriji" do kraja 8. stoljeća Velika Sirija - kulturni, a ne politički pojam - proteže se od palestinske obale Sredozemlja preko Tigrisa, od Perzijskog zaljeva do sjeverne Mezopotamije. Većina stanovništva bila je etnički semitska i pod utjecajem aramejskog jezika i kulture. Tijekom jednog i pol tisućljeća, u vrijeme Babilonaca i Asirijaca, nastala su semitska politička carstva, nakon čega je Istočna Sirija bila pod perzijskom, grčkom, partskom i sasanijskom, zapadna Sirija pod rimskom (i bizantskom) vlašću. 1.1 Političko, kulturno i vjersko područje Sirije 1.1.1 Politička povijest - kratak pregled Nakon kratkog interluda u kasnom 3. tisućljeću prije Krista. (Akkadsko vrijeme) ranije sumersku Mezopotamiju su - uvelike pojednostavljene - semitska carstva Babilonci, Asirci i od kraja 7. stoljeća prije Krista. opet su dominirali Babilonci. Dugo su vremena neke male semitske države na istočnoj obali Sredozemlja ostale relativno autonomne, ali su također integrirane u Novo Babilonsko carstvo najkasnije u 6. stoljeću. Vjerojatno od oko 1000 pr. postupno se razvijao aramejski jezik, kasnije i lingua franca ovog područja, koji je u 6. stoljeću također odgurnuo hebrejski jezik; Isusov materinji jezik bio je aramejski. Ovaj aramejski ili kasnije "sirijski" jezik bio je, unatoč svim političko-kulturnim preklapanjima i djelomičnim represijama, sve do 8. stoljeća naše ere. i arabizacija narodnog, poslovnog, kulturnog i kršćanskog liturgijskog jezika koja je započela ranije. U 8. stoljeću prije Krista. indoeuropski Perzijci slijedili su s njima povezane Mediće, koji su vladali golemim teritorijom sjeverno od Babilonskog carstva od sadašnje istočne Turske do blizine Indusa. Perzijci, koji su se naselili u Perzijskom zaljevu, dugo su bili vazali medijanskih kraljeva, sve dok nisu bili pod Kirosom II (umro 529. Pr. Kr.) Od sredine 6. st. Pr. osnovali su veliko carstvo kojem su pripadale i prethodno medijsko carstvo, Babilonsko carstvo, Mala Azija (Lidija), kasnije također Trakija i Egipat. Daljnji napredak u Europu spriječili su Skiti i otpor Grka. Od tada, perzijski jezik i kultura bili su i ostaju važan čimbenik u tematskom prostoru ovdje, iako od sredine 5. stoljeća prije Krista. čak su i službeni dokumenti pisani aramejskim jezikom i pismom. Pored toga, oko 600. pr. Zoroastrizam (Zaratustra, umro 553. pr. Kr.?) Pojavila se religija koja je bila djelotvorna do islamskih vremena, ali ju perzijski kraljevi nisu slijedili na misionarskoj osnovi; ostavili su netaknute regionalne religije i svećenstva, na primjer, Ćiro II se preporučio Babiloncima i njihovim svećenicima kao slugama tamošnjeg gradskog boga Marduka, a on je i u Starom zavjetu prepoznat kao mesijanski lik. Moćno perzijsko carstvo i dolina Indusa osnovani su krajem 4. stoljeća (od 334.) prije Krista. koju je u nekoliko godina osvojio makedonski kralj Aleksandar (umro 323) i tako širio helenističku kulturu, grčki jezik i obrazovanje na ovom području. Helenistički utjecaj postao je još jači u doba Dijadohovih carstava. Najveće od njih, Seleukidsko carstvo, obuhvaćalo je cijeli Bliski Istok od zapadne obale Male Azije (bez središnje Anatolije) do Omanskog zaljeva; ali u početku je Palestina pripadala egipatskom Ptolomejskom carstvu, ali je, poput Armenije za kratko vrijeme (do intervencije Rimljana 192. pr. Kr.), pala pod Antioh III. (223-187) Seleucidima. Zbog svoje krute helenizacijske politike, Izrael se dogodio oko sredine 2. stoljeća prije Krista. do ustanka Maccabees. Već nakon Aleksandrove smrti, Parneri, nomadi iz stepskih područja na Kaspijskom moru, migrirali su na jug i osnovali Partsko carstvo, koje je u početku bilo vazalna država Seleukida. 238. pr Parthski kralj Arkases I (oko 297. do oko 211. pr. Kr.) Proglasio je neovisnost od Seleukida; pola stoljeća kasnije Parthijani su osvojili Perziju i Mezopotamiju, čime je Seleucidsko carstvo dovelo do kraja. Od 66. pr Partije su proširili svoju vlast na sjevernu Mezopotamiju; na Eufratu, na zapadu, njihovo carstvo graničilo je s područjem utjecaja Rimskog carstva. Poslije su obje strane pokušale proširiti svoje sfere moći; Unatoč pojedinačnim vojnim uspjesima i privremenim teritorijalnim dobicima, Eufrat je uglavnom ostao granica. Od početka su se zadržavali administrativni sadržaji Seleucidskog carstva, grčki je ostao službeni jezik, pa su se helenističke tradicije mogle uspostaviti još dugo vremena. U 1. stoljeću prije Krista ali kad je snaga središnje države oslabila, Partsko carstvo je postalo feudalna država s regionalnim kneževinama; od tada je helenizam gurnut unatrag i perzijski utjecaji su došli do izražaja. Jedna od feudalnih država, Perzija, proglasila je neovisnost pod Ardashirom I (220-240), utemeljiteljem Sassanske dinastije, i uspjela je svrgnuti Partsku dinastiju, oslabljenu borbama s Rimskim carstvom. Od danas je Istočna Sirija pripadala Sassanskom carstvu. To je vodilo agresivnu politiku prema zapadu, prema Rimskom carstvu, ali stare sfere utjecaja su u velikoj mjeri sačuvane. Tek su pod Khosrau I (531-579), koji je privremeno zauzeo Antiohiju i protjerao kršćane iz Jemena, i Khosrau II (591-628), koji je u početku osvojio Palestinu i Egipat, da su sukobi s bizantskim carstvom dosegli svoj vrhunac da. Pod carem Heraklijem iz Bizanta, Sassanidi su srušeni 622. godine. Carstvo Sassanid bila je snažno centralizirana država s kasta-socijalnim poretkom; u - unatoč helenističkim tradicijama - perzijskom carstvu, zoroastrizam je bila državna religija, koja je u 3. stoljeću poslije Krista. Manihaizam (Mani, umro 274. ili 277. godine) je potisnut kao hereza. Car Heraklios je vizantijsko carstvo 622. godine izgradio na novi način; Zapadna Sirija i Palestina više nisu bili dio carstva, već su prepušteni manje ili više konfederacijskim i pritocima arapskim knezovima. Nakon poraza od Bizanta, Sassansko Carstvo se srušilo tijekom nekoliko godina nakon građanskog rata; i ovdje su carstva koja dominiraju Arapima uspjela. Velika carstva nastala su pod arapskim vodstvom pod Umajadima, a od 750. pod Abasidima. Formiranje arapskih šejhova i carstava bilo je povezano s ekspanzijom islama u islamskoj literaturi 9. stoljeća. Povijesni izvori iz tog razdoblja - novčići i natpisi - pokazuju da je na ta carstva dugo utjecalo kršćanstvo. 1 Ovaj nalaz također proizlazi iz analize sirijsko-kršćanske literature u to vrijeme. 2 1.1.2 Kulturni utjecaji u Siriji i Perziji "Sirija" nije homogeni etnički i kulturni prostor. Naročito helenizam je ostavio duboke tragove u mnogim gradovima, uključujući istočnu Siriju, od osvajanja Aleksandra i razdoblja Seleukida, ali i u doba Partskog carstva; u istočnoj Siriji snažni su utjecaji perzijske kulture. Zapadna Sirija pripadala je Rimskom carstvu u pretkršćansko vrijeme, zatim u Rimsko Carstvo i sve do vremena cara Heraklija. Unatoč helenističkim i perzijskim utjecajima, koji su se također dugotrajno politički promicali ili provodili, siro-aramejska tradicija, način razmišljanja i jezik oblikovali su osnovnu struju ovog područja. Sirijski jezik i pismo ostali su živahni i snažni, a useljenici Arapi ih su stoljećima nakon prijelaznog razdoblja koristili u područjima kojima su vladali kao jezik kulture, poslovanja, liturgije i pisanja. Veliki su se dijelovi stanovništva zadržali na aramejskom kao u razgovornom jeziku; U Nabataeji, Palmiri i Mesopotamiji govorili su se različiti dijalekti sirijskog jezika ("istočni Sirijac"), a na zapadu dijalekti koji su opisani kao "zapadni sirijski". Sirijac je bio jezik kršćanstva koji se etablirao u istočnoj Siriji, njegova liturgija i teološka literatura. Misija je izvršena preko Antiohije i Edesse u Mezopotamiju. "Konačno, Edessova važnost za sirijsko kršćanstvo može se vidjeti i u činjenici da je aramejski dijalekt grada, sirijskog, postao biblijski i liturgijski jezik za ovu granu kršćanstva." 3 Čak iu zapadnoj Siriji, čije su crkve i teologija grčka Korištenje jezika, mentalitet i jezična povezanost - aramejski jezik ostao je živ u svakodnevici i u rimskoj provinciji Sirija - već je dugo vremena bio presudan za istočno sirijsko kršćanstvo; teološki spisi zapadno-sirijskih („antiohenskih“) teologa uglavnom su čitani u aramejskoj verziji, također u istočnoj Siriji. To objašnjava zašto se sirijsko kršćanstvo uglavnom oblikuje aramejskim jezikom i načinom razmišljanja, ali postoje i veći pravci u kojima prevladava helenistička teologija, kao i struje s perzijsko-dualističkim motivima. 1.2 Kršćanstvo u Siriji Kršćanstvo je uspjelo rano ući u Siriju. Znatan dio novozavjetnih djela potječe iz ograničenog, dvojezičnog zapadno-sirijskog okruženja; prema pripadnosti rimskom carstvu pisani su grčkim jezikom. U Antiohiji, jedna oko 300. godine prije Krista Helenistički grad koji je osnovao Seleuk I, a koji je kasnije postao kulturno središte zapadne Sirije, Isusovi sljedbenici najprije su opisani kao kršćani. Ubrzo, u drugom stoljeću, čini se da se kršćanstvo širi dalje preko Edesse u mezopotamskom području, možda sve do istoka kao i Tigris 4 . Vjerojatno palestinski židovski kršćani koji su protjerani, emigrirali ili radili kao trgovci iz Palestine na istok, koji su živjeli na zapadu oko 150. godine prije nove ere. zbog njihove kristologije - Isus je "puko ljudsko biće" (psilòs ánthropos) - heretizirani Ebioniti igrali su ulogu. U svakom slučaju, čini se da je kršćanska misija u Mezopotamiji započela u zajednicama sinagoge Parthian Carstva koje govore aramejski. 5 Iz toga, kao i iz kulturnog srodstva židovskog i aramejskog mentaliteta i jezika, snažni židovski starozavjetni karakter proizlazi i iz kasnijeg istočno-sirijskog kršćanstva - karaktera koji je bliži palestinskim počecima kršćanstva nego helenističkom kršćanstvu u kojem Motivi i razmišljanja posve strane kulture preuzeta su i postala kod kuće. Tu igra i ulogu da je rano - još se ne može odrediti točan datum - u postupnom postupku dostupan sirijski prijevod Starog zavjeta, Peschitta, dok su Evanđelja bila u sirijskoj verziji do 5. stoljeća des Diatessarons, evanđeoska harmonija koju je sastavio Tatian (2. polovica 2. stoljeća). Episkopske strukture razvile su se početkom, u drugoj polovici 3. stoljeća. 6 Kršćani su došli na Partsko, a posebno slijedeće Saskonsko Carstvo na drugi način: Stalno obnavljani oružani sukobi s Rimskim carstvom rezultirali su - uglavnom kratkoročnim - zemljom od strane Perzijanaca, deportacijama dijelova stanovništva, uključujući i kršćane, zatim formirali odvojene zajednice u istočnoj Siriji. "Ti deportirani kršćani, sve dok su bili zajednice na grčkom govoru, izgleda da se nisu integrirali u lokalno kršćansko stanovništvo do 5. stoljeća, jer izvještaji se sastoje od zasebnih crkava i dvije hijerarhije, s grčkim i sirijsko-aramejskim liturgijskim jezicima . “ 7 Kršćansko-sirijska misija stigla je rano do arapskih plemena, u početku na sjeveru poluotoka, ali prije svega - arapskih carstava i plemena u Palestini i Mezopotamiji, posebno u dolini Eufrata. Henri Charles sumnja u 4. i sigurno 5. stoljeće u svoj misionarski rad. 8 Međutim, kako će biti pokazano kasnije, osobitosti korunskih materijala sugeriraju ranija razdoblja - 3. i 4. stoljeće. 9 Teološki karakter sirijskih kršćanskih zajednica bit će razmatran kasnije. Prije svega, važno je da je uz sirijsko kršćanstvo oko tristo godina postojalo helenističko kršćanstvo, a helenistički utjecaji još uvijek se mogu vidjeti na cijelom području. Odavde, kao i iz perzijskih utjecaja, može se objasniti da su gnostički pravci bili kod kuće u ranim danima u sirijskoj regiji: Markionitizam je bio raširen u Siriji i na Osrhoenu s kraja 2. stoljeća. 10 »Odenski Solomos« i gnostičko Tomaševo evanđelje također su napisani u Siriji u drugom stoljeću, kao što je to i biserna pjesma u apokrifnim Tomaovim djelima, vjerojatno također u Filipovim evanđeljima. U ovu sobu mogu se dodijeliti dvije „Jeuove knjige“, u kojima Seth igra istaknutu ulogu, kao i setijska gnoza i barbeloski gnostici (predani u „Apokrifovu Ivanovu“). To se sigurno odnosi na Mandeje (od mandata , Gnoze) i njihovu književnost koja je nastala na jugu Iraka i Iranu; Mandäer je u početku koristio samooznačavanje Nazoräer i u Koranu se nazivaju Sabier. Manihaizam je nastao u Perziji u 3. stoljeću, a proširio se na istoku u srednju Aziju, a na zapadu u sjevernu Afriku i Italiju. Gnoza je fenomen sinkretističkog helenizma, u kojem se "znanje" o razlozima postojanja, koji je soteriološki važan za heleniste, kombinira s manje ili više radikalnim, u ovom slučaju vjerojatno etičkim i kozmogoničkim dualizmom kojeg hrani perzijska tradicija. 11 Negativno ocjenjivanje materijalno-fizičkog često je bilo - na primjer u markionitizmu - povezano s kristološkim docetizmom: božanski Logos samo je uzeo lažno tijelo i napustio ga prije raspeća. Ovaj dualizam pokazuje snažne anti-židovske osobine u gnostičkim pravcima Istočne Sirije. Pokazuje da potječu iz okruženja u kojem je bila raširena starozavjetna vjera u stvaranje, tj. Vjera u dobrog stvoritelja i dobru kreaciju, protiv čega se Gnoza morala usmjeriti. Taj su kontekst možda oblikovale židovske zajednice; ali budući da je to uglavnom kršćanska Gnoza, može se pretpostaviti i da je sirijsko kršćanstvo, u kojem je recepcija Starog zavjeta bila vrlo izražena, izazvalo polemiku. U vezi s ili čak neovisno o gnostičkim pravcima, radikalni asketički - a ponekad i anti-židovski - koncepti bili su rasprostranjeni. Već u 2. stoljeću u Edesi i okolici djelovale su enkratske struje, kojima je bio i Sirijan Tatian, koji je, osim toga, predstavljao oštar razmak od grčke kulture, što je smatrao "požudnim"; Bar Daisan (Bardesanus, umro 222), koji je stvorio 150 pjesama ili psalma protiv marcionita, također se može svrstati ovdje, kao i zajednica đakonskih Audija (oko 325. u Edessi) i mesijani i stilisti u 5. stoljeću. Ovaj zapanjujući šareni krajolik gnostičkih i asketskih pravaca ne smije skrivati činjenicu da su se više "ortodoksni" oblici sirijskog i grčkog kršćanstva uspjeli uspostaviti dalje i vjerojatno su također bili odlučujući. Krajem 2. stoljeća bile su poznate „pravoslavne“ skupine pod vodstvom Palata, a protiv eventualno gnostičkih ranih vremena u 3. stoljeću bila je usmjerena Legenda o Addaju (Doctrina Addai), koju je apostol Toma kao utemeljitelj kršćanstva u Edesi i Sirija je tvrdila (349 njenih navodnih kostiju dovezeno je u Edessu, 394 ih je pokopano 12 ). Tijekom 3. i 4. stoljeća, umjerenije, ne više dualističko ili radikalno-asketsko kršćanstvo postepeno se uspostavlja i nastavlja se širiti i u Mezopotamiji i u Perziji. U početku nije bilo službenih progona nad kršćanima u Sasanskom Carstvu, ali bilo je lokalnih sukoba, uglavnom od strane zoroastrijskih svećenika. Kada su u Rimskom carstvu pod carem Decijem 250. započeli sustavni progoni kršćana, prilično je nekoliko, osobito zapadnih sirijskih kršćana, moglo pobjeći u Perziju, ojačavši grčko govoreće zajednice. Tek od Milanskog edikta 313 o toleranciji, i još više nakon što je kršćanstvo 380. i 381. postalo državnom religijom, Sassansko carstvo je počelo sumnjati da su njegovi vlastiti kršćani nepouzdani jer mogu održavati veze s Rimskim carstvom; Ova je sumnja bila pojačana tvrdnjom rimskih careva da se moraju pobrinuti za sve kršćane izvan svojih granica. Kao rezultat toga, prvi državni progon kršćana, odnosno pokrenut od kralja, doveo je i do mučeništva. Situacija kršćanstva ponovno se poboljšala krajem 4. stoljeća. Kršćanstvo se moglo još više učvrstiti tijekom progona. Stvorena je vlastita hijerarhija, oko 80 biskupija okupljeno je u crkvene provincije, na čelu s metropolitanskim biskupima. 13 Narastao je značaj carske prijestolnice Seleukia-Ctesiphon na Tigrisu - usporediv s razvojem Carigrada u patrijarhat, čiji je biskup ubrzo preuzeo vođenje Crkve u Sasanskom Carstvu pod naslovom Catholicos. 410., sasanski kralj Yazdgird I - slično zapadu od strane rimskog cara - sazvao je sinodu u glavnom gradu, koja je trebala reorganizirati crkvene strukture nakon progona. Odlučeno je da se ukinu dvostruke hijerarhije aramejske i grčko govoreće zajednice; odsad postoji samo jedna sirijsko-kršćanska hijerarhija. O odlukama Nikeje razgovarano je i prihvaćeno, što je vjerojatno i preduvjet za integraciju "Grka". Kapitalni biskup dobio je "posljednju instancu u ordinaciji biskupa", čime je - uz pristanak velikog kralja - postao "poglavar istočne sirijske crkve". 14 Prije kraja 5. stoljeća, dobio je naziv Catholicos, Sirijska crkva postala je autokefalna - institucionalna formalizacija države koja je postojala prije. Primanje Vijeća iz Niceje - na kasnijim sinodama također i druge "grčke" sinode, ali bez teološkog značenja u istočnoj Siriji - bilo je sporo. Oko 400. sirijska liturgija Nisibisa proširila se cijelom istočnom Sirijom, a početna arhitektura crkava i svetišta neovisna je o zapadu. 15 O kristijanizaciji arapskih plemena "izvorna situacija ... ne dopušta jasne izjave, pogotovo jer su arapska i turska plemena bila nomadska ili barem polu nomadska." Međutim, arapski biskup dokumentiran je u Hiru od 410. 16 U 5. stoljeću i kršćanstvo se učvrstilo u zoroastrijskoj gornjoj klasi, što je, međutim, povremeno dovodilo do poteškoća. Krajem ovog stoljeća - slijedeći zoroastrijsku obvezu za sklapanje braka? - suzbijen je utjecaj monaštva, a celibat je ukinut; čak su bili i poglavari istočne sirijske crkve Katholikos Babai i njegov nasljednik Silas (početak 6. stoljeća). 17 Istovremeno, međutim, usvojene su službene strukture po uzoru na bizantski crkveni model i potvrđena njihova apostolska sposobnost, što je značilo produbljivanje autokefalnosti, ali ne i odvajanje od grčke crkve. Oko 600. godine monaštvo se učvrstilo na istoku i ponovno se potpuno integriralo tijekom sljedećeg stoljeća. Istočno sirijska crkva nije podržala osudu Nestorija na Vijeću u Efezu 431. 18 Prema kasnijoj izjavi katolika Timoteja I (780-823), to je značilo: "Na Istoku je vjera ostala takva kakva je bila." 19 Emigracija nestorijanskih teologa i kršćana prisiljena na Zapad pojačala je nestorijske utjecaje u istočnoj Siriji. 20 U razdoblju koje je uslijedilo, monofizitska teologija proširila se na Istočnu Siriju. Rabbula, 412-435. Biskup iz Edesse, koji je 431. sudjelovao u ("nestorijanskom" sinodu svetog Ivana u Efezu), kasnije se obratio ćirilskoj stranci i borio se protiv nestorijanizma. S tim se sukobio s teološkom školom Edessa, čiji ga je voditelj Ibas zamijenio za biskupa 435. godine. Na sirijski je preveo djela Diodora von Tarsusa, Theodora von Mopsuestia i Nestorija. 486. sinoda u Seleukiji-Ktesiphonu usvojila je difizitski simbol zasnovan na učenju Theodora von Mopsuestia. 21 Sve ostale sirijske sinode u 6. stoljeću odnose se na teologiju Teodora, dok Nestorius nije igrao takvu ulogu. 22 Školu u Edessi, jedino poligon za perzijsko svećenstvo, zatvorio je 489. godine (monofizit) istočni rimski car. Učitelji i studenti emigrirali su u Perziju i ojačali svoj "nestorijanski" karakter tamo. Kasnije je u toj sobi prepoznat Chalcedon, osim što je Nestoriju osudio, ali je primljen samo površno; Sirijci nisu mogli puno učiniti s konceptualnim definicijama. Druga sinoda pod katoličkim bratom Mar Gregoriusom 605. potvrdila je "nestorijanski" karakter crkve u Sasanskom carstvu. 23 Nakon zatvaranja škole u Edessi, mnogi učitelji i učenici nastanili su se u Nisibisu, koji je igrao vodeću ulogu u teološkom obrazovanju sve do 7. stoljeća. Ovdje su središnju ulogu igrali spisi Diodora iz Tarsusa, Teodora Mopsuestia i rjeđe Nestorija. U međuvremenu se, pak, monofizitizam, posebno u zapadnoj Siriji, mogao širiti dalje. Monofizit Severus je uspio postati antiohijski patrijarh 512. u uvjetima povoljnim za bizantsku politiku. Ali već 519. godine, pod vladavinom cara Justina I, morao se povući u Egipat, gdje je umro 538. godine. Uz podršku carice Teodore, sklone monofizitizmu, prognani patrijarh Aleksandrije Teodozije (umro 566.) zaredio je Teodora "Arabijskog" za biskupa 542., kojemu je Bostra dodijeljena za metropolitno sjedište. Jakob Baradäus (umro 578.) zaređen je za "arapskog biskupa" 544. i uspostavio monofizitizam na posjetama turnejama u regiji istočne Sirije. Ti monofiziti kasnije se nazivaju i Jacobites. Na taj je način, prije svega, ali ne samo na zapadno sirijskom području, nastalo monofizičko kršćanstvo; bili su brojni sukobi Jakobita i sirijske crkve pod njihovim katoličanima. Potonji je predstavljao "većinu kršćana u carstvu Sassanide". 24 Na primjer, Babai Veliki (umro nakon 628.), koji je tijekom sedmičnog slobodnog mjesta u katoličkoj stolici između 608./609. I 628. upravljao crkvom u Sasanskom carstvu, bio je strogi difizit i temeljio se na Theodoru von Mopsuestia. Škola Seleukia-Ktesiphon, o kojoj se malo zna, bila je i "nestorijanska". Zbog sirijskog mentaliteta koji je povezan sa židovskim, a vjerojatno i zbog upotrebe istog jezika, Aramejci, Židovi i kršćani zbližili su se oko 700. U to su vrijeme sinodi zabranili svojim kršćanima sudjelovanje na židovskim festivalima. "Takvi su se zakoni, koji su se stalno ponavljali, ukazivali da ih se ne poštuju." 25 Suprotno tome, mnogi Židovi su u to vrijeme prelazili u (sirijsko) kršćanstvo. Suprotno tome, sirijska službena crkva i liturgija (do danas) imaju oštar antijudaizam. Nakon pobjede cara Herakliosa 622. nad Sassanidima, sirijska se crkva uspjela razviti u razdoblju koje je uslijedilo, u završnoj fazi Sassanskog Carstva i pod vlašću arapskih vođa, sve do Kine, i osnovani su brojni samostani: „brojni novi osnovani su samostani i nastali su mnogi spisi i antologije ". 27 Od druge polovice 7. i 8. stoljeća istočni sirijski akademski život cvjetao je. Napisali su teološka djela i Aristotelove komentare - na primjer, katolikos Henanisko I (umro 700) - i grčke tekstove prevedene na sirijski i arapski jezik. Naročito od sredine 8. stoljeća, znanstveni i književni rad u raznim kulturnim središtima istočne Sirije postao je značajan: "sekularno znanstveno i književno djelo" Nestorijanaca "procvjetalo je tijekom prve faze razdoblja Abasida"; Djela iz medicine i filozofije starogrčke književnosti prevedena su na sirijsku i arapsku. 28 2.Strukture i modeli sirijske teologije i mentaliteta 29 2.1 Rana teologija Osim gnostičkih fragmenata, preživjelo je tek nekoliko književnih zapisa iz razdoblja pred benediktincima koji prikazuju obrise specifične sirijske teologije. Kulturni suživot i suživot "Grka", Židova, orijentalista vjerojatno je razlog zašto je vjerojatno trebalo proći neko vrijeme dok se ne formiraju posebne kršćanske zajednice s prepoznatljivom teologijom i ne pojave se ljudi koji su ih zapisali. Primjerice, sirijska teologija nije proizvela bešavnu tradiciju književnih dokaza u predbenedictinsko doba, ali barem toliko - iako često samo u fragmentima - da se najvažnije strukture već mogu prepoznati. U osnovi postoji razmišljanje na sirijskom, tj. Semitskom području, koje je, usporedivo sa židovskim razumijevanjem, prvenstveno orijentirano na povijest, a ne - kao u helenističkoj tradiciji - na biće ili prirodu Boga, čovjeka i kosmosa. Bog djeluje u povijesti kroz proroke i kroz Isusa. Čovjek nalazi spas u slijeđenju Isusa, u probaciji, a ne - kao u grčkom kršćanstvu - u "obožavanju" od bogočovjeka Isusa Krista. Najstariji književni svjedok je Ignacije Antiohijski (umro između 109. i 117.); nakon toga, neki od preostalih sogn ostavili su tragove u 2. stoljeću. Apostolski oci, kao i Tatian Sirijac i Teofil Antiohijski (obojica 2. polovina 2. st.), Pavao Samosata (2. polovica 3. st.), Arius (umro oko 336.) i Eustatij Antiohijski (umro između 337. i 370), koji je započeo svoja teološka nastojanja prije Nikeje, ali tek kasnije ih je jasnije razvio. Najraniji predstavnik je Ignacije Antiohijski, koji je i sam (također?) Govorio grčki i u početku pokazuje elemente kasnije helenističke („aleksandrijske“) kristologije; ako su njegova pisma izvorna, on naglašava drugi "božanski" način Isusovog postojanja u antitezama. Ipak, i u njemu se mogu vidjeti motivi sirijskog mišljenja. Njegov vlastiti soteriološki cilj je sveobuhvatno ljudsko biće 30 , koje se postiže u konkretnom ljudskom životu: "Da bi bili jedno s Gospodinom i s Bogom, vjernici moraju krenuti putem svog Gospodara, tj. Zemaljskim putem u ljudskom životu." 31 Ovdje kršćanin može propasti ili dokazati sebe. Unatoč svojim (ili kasnijim urednicima) usvajanjima helenističkog kristološkog rječnika, Isus je prije svega novi čovjek koji se "pokorava Bogu do smrti". 32 Dijahe koja je vjerojatno nastala u Siriji opisuje Isusa kao "Božjeg slugu" 33 ; mučeništvo polikarpa, koje još nije razjašnjeno u svom nastanku, je ono što Bog naziva "ocem ovog dragog i hvaljenog sluge Isusa Krista". 34 Tako obojica vide Boga kao monarhije, Isusa kao Božjeg sluge; ovo ukazuje i na sirijski kontekst za mučeništvo polikarpa. Sirijac Tatian rođen je u sjevernoj mezopotamijsko-sirijskoj regiji i postao kršćanin i student Justina u Rimu. Nakon njegove smrti odvojio se od rimske zajednice i radio u svom domu; ondje, koji je u svom govoru Hellenima (oko 165) oštro kritizirao helenizam, zastupao je kritičke stavove, uključujući i zahtjev da se vino zamijeni vodom čak i prilikom proslave euharistije ("akvarij"). Sve što je ostalo od njegovih spisa jesu Heleni i fragmenti njegove Diatessaronove evanđeoske harmonije (hèn dià tessáron); 35 Potonja, izvorno napisana na sirijskom jeziku, dugo se koristila u sirijskoj crkvi, često s kanonskim rangom, a heretički ju je zabranila samo Rabbula iz Edesse (umro 435). Ali tek u 6. stoljeću Peschitta ga je potpuno zamijenila. Kao Justinov učenik, Tatian govori o božanskom Logosu, što je ujedno i hipostaza (korijenski uzrok) svemira. 36 Međutim, izašao je iz njega "u početku" (Postanak 1, 1) činom Božje volje i njegovo je "prvorođeno djelo". 37 U Isusu se „Bog pojavio u ljudskom obliku“ 38 , koji, međutim, nije povezan s bilo kojom helenističkom vrstom utjelovljenja, a čovjek je rođen da oponaša logotip. 39 Uz ova helenistička preuzimanja, Tatian predstavlja sirijske motive, prije svega slobodu i spasiteljsko značenje povijesne akcije - ljudska duša nije prirodno besmrtna, već samo u slučaju pravilno uvježvanog znanja o Bogu 40 - i odlučni monoteizam. Međutim, mnogo toga ostaje nejasno s Tatianom ili nije dovedeno do posljedice, možda posljedice rijetke situacije s izvorima. Od Teofila, koji je postao 169. biskup Antiohije, sačuvano je samo jedno pismo (Ad Autolycum, poslije 180.); poslije je došao iz Mezopotamije. Poput svog suvremenog Tatijana, razlikuje se od grčke kulture i filozofije. Njegova je knjiga ponekad "zbunjena". 41 Također prihvaća Justinovo učenje logotipa; u početku su Logos izišli od Boga i doveli do unutarnjeg ustroja kozmosa, koji se također naziva duh, riječ, mudrost, snaga i sin Božji; ali on je prvorođeni "bilo kojeg stvorenja" 42 , odnosno stvorenja. Ipak, bio je prvi koji je koristio riječ Triasic 43 za Boga. Ali to ne ukida njegov osnovni monarhijanizam; Trijas treba shvatiti u smislu povijesti spasenja ili dinamički. Čudno da se Isus ne pojavljuje u svojim spisima, ali je ipak zaokupljen kao onaj koji nas vodi svojim evanđeljem do ispravnog življenja i spasenja. 44 „Pismo“ je samo takozvani Stari zavjet. Ali vidi se da on predstavlja snažno povijesno mišljenje; radi se o ispravnoj stvari, „promatrajući božansku zapovijed“, čak i sami možemo odlučiti je li naša duša smrtna ili besmrtna. 45 Objašnjava da su „Božje ljude, kao posude Svetoga Duha i proroke“, Bog nadahnuo i podučavao tako da su postali „Božje oruđe“. 46 Ne govori ništa o Isusu Kristu, ali može se pretpostaviti da je u ovome redu - prevarant? - moraju biti klasificirani. Sve do 3. stoljeća konture sirijske teologije mogu se prepoznati samo nejasno. Barem su teološki rječnici previše utjecali grčko-kršćanski utjecaji, posebno Justin, možda i logotipi židovskog teologa i suvremenika Isusa, filona iz Aleksandrije, a vjerojatno je suživot sirijskih i grčko-kršćanskih zajednica na sirijskom području bio prejak. Ipak, najvažniji motivi kasnije sirijske teologije mogu se prepoznati: obrana monarhizma - unatoč raznovrsnoj doktrini logosa - i snažan naglasak na Božjoj volji, soteriološkom značenju povijesti i povijesnom djelovanju, tako da čak i helenistička filozofska bitnost poput prirodne besmrtnosti Dušne povijesne odluke. Vjerojatno je trebalo vremena da sirijsko razmišljanje dobije jasnije konture. Čini se da se to dogodilo u drugoj polovici 3. stoljeća. Najvažniji predstavnik sirijske teologije prije Nikeje je Pavao Samosata na Eufratu, koji je postao biskup Antiohije 258. (umro nakon 272). Osudjen je na dvije sinode (264. i 268.) u Antiohiji zbog svoje kristologije, koja je stoga dostupna samo u citatima njegovih protivnika; ova osuda na zapadnom sirijskom tlu pokazuje da je i tamo utjecaj grčkog kršćanstva bio velik. Pavao se opire fizičkoj interpretaciji novozavjetnog predikata Sina-Boga za Isusa jer podučava bitheizam; on se brine za jedinstvenost Boga. 47 On smatra Logos (ili: Mudrost) kao instrument (organon) jednog i istog Boga. S njim se jasno susrećemo s takozvanim (sirijskim) dinamičkim monarhijanizmom (Bog djeluje izvana kroz svoje imenice [moći], logotipe, možda i duh ili druge moći, izvana). 48 Logos je stanovao u Isusu kao u hramu; njegova veza s Isusom bila je slična onoj proroka, ali dublja i radikalnija. Od 49. godine ustrajno odbacuje postojeću kristologiju, potomstvo Sina Božjega s neba i naglašava da Marija nije rodila Logos. "S druge strane, rodila je osobu koja je bila jednaka i nama." 50 Ali Logos je "veći od Krista". 51 Ali zašto je Isus Krist? Tu postaju opipljive strukture antihehinske probne kristologije: "Krist je rastao (samo) mudrošću" 52 , ili: on je isti nama, "ali bolji u svakom pogledu" zbog "milosti koja je počivala na njemu" ”. 53 Mudrost je počivala na njemu kao na proroku, "još više na Mojsiju" i "u mnogim srcima", "ali više u Kristu kao u hramu". 54 Kao rezultat toga, postojala je uska veza (synhápheia) između logotipa ili mudrosti i Isusa; ova veza nastaje "prema poslušnosti (učenju) i sudjelovanju, a ne prema suštini". 55 Temelji sirijske teologije mogu se već vidjeti u učenju Pavla von Samosata: podučavao je da "sin" označava samo osobu Isusa u kojoj je prebivala Božja mudrost; da je, nadalje, "duh" ništa drugo do milost koju je Bog dodijelio. " 56 Bog je samo (nediferenciran) samo i odvija se prema van kroz svoju moć, svoj organon, Logos. Isus je (samo) čovjek, ali bolji od svih ostalih ljudi, uključujući proroke, pa čak i Mojsija, i stoga je usko povezan s Logosom, Božjom snagom. Njegovo biće Krist temelji se na njegovoj "probaciji". To uključuje i činjenicu da je soteriološki cilj čovjeka ili kršćanina proba koja se treba ostvariti slijeđenjem Isusa. Spasenje u smislu helenističko-kršćanske divinizacije posredovanjem bogočovjeka Isusa Krista ili u smislu latinske teologije kroz žrtvu Isusa Krista na križu ne dolazi u obzir. Sljedeći teolog koji otkriva motive sirijske teologije je Arius. Rođen je oko 256 ili 260, gdje ostaje nejasno; vjerovatno je pretpostaviti sirijsko okruženje, a ne povremeno sumnjivu Libiju. Ostaje nam da vidimo je li bio učenik svećenika Lukiana u Antiohiji, čiji život i koncept također nisu poznati. Međutim, kasnije je radio kao prezbiter u aleksandrijskom okruženju i bio je u opreci s Aleksandrom i Athanazijem iz Aleksandrije. Budući da je osuđen u Nikeji, njegovi su spisi tek fragmentarni i često ih se može naći u citatima njegovog protivnika Athanasiusa. T. Böhm ocjenjuje samo tri dokumenta koja su povijesno sigurna (vjerodostojnost, pismo Euzebiju iz Nikomedije i pismo Konstantinu); sumnja da će Thaleia, koja je dijelom izvađena iz Athanasiusa (Orationes contra Arianos) 57 , biti revidirana. 58 Ipak, može se pretpostaviti da Athanasius točno odražava Ariusovo mišljenje: Budući da su Logosiji nastali prije eona, ali ipak "u početku", to je stvorenje, najuglednije stvorenje i demiurge. Može se nazvati božanskim, kao što je to u navodnicima, ali nije Bog. Prema sirijskoj teologiji, Bog se smatra monarhijskim; Arius ne poznaje oblik (intra-božanskog) podređenosti. 59 Ali zašto su stvoreni logotipi, koji su se kasnije utjelovljeni u Isusu - Arius to drži u svojem aleksandrijskom okruženju - stvorili tako čudesno "u početku"? Ovdje nudi neobičnu konstrukciju: Budući da je Bog vidio u svojoj predznanju da će se Logos u Isusu dokazati kasnije, ranije mu je dao tu slavu - temelj helenističke doktrine logosa kroz sirijsku probnu kristologiju. 60 2.2 Zapadna sirijska teologija prema Nikeji 61 Vijeće Nikeje osudilo je arijansku tezu o vremenskom početku i stvaralaštvu Sina Božjega i naučilo, u početku biblijskim izrazom, njegovu punom, doduše (od Oca), izvornom Bogu (Bogu od Boga, svjetlu iz svjetla ...), i dodaje zatim dodati izraz homo-úsios, "iste naravi". Od tada je zapadno sirijskim teolozima postalo teško jer se u carevoj crkvi više nije moglo reći da je Sin Božji bio Isus zbog svoje probe; to je uvijek bilo, u biti, prije svih vremena (čak ni od "početka"). Međutim, zapadno-sirijski teolozi nisu se htjeli odreći svog kršćanstva, već su sada morali pronaći načine kako ih formulirati uzimajući u obzir nizejske odluke. Kao rezultat tih nastojanja, pojavila se specifična zapadno-sirijska teologija, koja se nakon kulturnog središta na ovom području naziva i antihekenskom teologijom. Za pitanje Boga kao i sirijske kristologije, postalo je važno identificirati Sina Božjega ili Logos kao moguće Boga sa samim Bogom; s jedne strane, o Bogu bi se i dalje moglo razmišljati kao o monarhiji, s druge strane (ne o logotipu, već) Božjem logotipu i osobi koju su Isus bili protiv. Za Isusa Krista zagovarali su strogo difizički koncept: mora se napraviti prirodna razlika između Božjeg logotipa i čovjeka Isusa: Bog ostaje Bog, čovjek ostaje čovjek; nema miješanja. Održavali su probnu teologiju. Međutim, to više nije moglo utjecati na naslov Božjeg Boga, kao u ranim benediktinskim vremenima (Isus je „sin“ zbog probacije, tj. Usvojio ga je Bog [usvojiteljstvo]); sada, prije Isusove probacije, Bog Logos je već postojao. Stoga ostaje samo da je (izbor i) proba Isusova posljedica toga bila vrlo usko povezana s Bogom Logosom (probacija više nije utjecala na kristološki predikat [Sin Božji]], već na Kopula "je" u kristološkoj ispovijesti [Isus "je" sin Božji]). Jedinstvo (predvidivost: "je") Božjeg logotipa i čovjeka Isusa smatra se, ako hoćete, egzistencijalnim jedinstvom, ili još bolje, vezom dvaju subjekata. Sa Božjeg se dijela sastoji u izboru Isusa i milosti, na Isusovoj pokornosti smrti (a ne: njegovom smrću), u etičkoj probaciji. U početku je bilo teško pronaći novu jezičnu regulaciju. Antiodorijski Diodor von Tarsus (umro prije 394. godine) naglašava - poput Eustathia von Antiochiena (umro prije 337. Ili 340.?) - puno i neoštećeno Isusovo čovječanstvo i odbacuje mješavinu. 62 On se stisne za sirijskog "sina po milosti" i dodaje Nizen "sin po prirodi" 63 ; on kaže da se "Logos naziva čovjekom jer je živio u Sinu čovječjem". 64 Govoriti o sinu dva puta je bilo komplicirano i nebiblijski; kasnije je ostavljen po strani, iako je povremeno preuzet u prikriveni oblik u naslovu Kristov: Isus je postao Krist zbog svoje probacije i usko je povezan s Bogom Logosom. Većinu vremena, međutim, izbjegnuta su ta umnožavanja i sirijska probacijska teologija formulirana je na drugačiji način. Najvažniji zapadno-sirijski teolog, Theodor von Mopsuestia (oko 350.-428.), Čiji su spisi, zbog njegove posthumne heretizacije petog Carigradskog vijeća 553. u sporu u troje poglavlju, preživjeli samo u fragmentima, neki u Siriji, imaju sirijske Probna teologija objasnjena je dubinski. "A on (čovjek Isus) se potrudio da postignemo najsavršeniju vrlinu ... Tako nam je i to pokazao primjerom, put koji je stoga za nas obavezan." Isus je rastao "milošću ... dobivajući uvid slijedeći znanje, težeći vrlinama ... I on (Logos) ga je doveo do najvećeg mogućeg savršenstva i izazvao pretjerani napor i duše i tijela; i na taj je način pripremio za njega predimenzionirano i bez napora savršenstvo vrline. " 65 Zbog svog pokusaja i dobre volje Božje, Bog Logos je prebivao u njemu. 66 Zato je Isus (jedini) čovjek za Teodora. "Čovjek je Isus ... Čovjek Isus je kao i svi ljudi. Ništa se ne razlikuje od čovjeka koji je za njega jednakog značaja nego u milosti. Ili:" Čovjek (Isus) je bitan za ljude, ali Bog je bitan Bogu ", i: "... Marijin sin ne bi se trebao smatrati Bogom, Riječ". 67 Teodor zamišlja jedinstvo dviju priroda - koristi izraz prósopon (lice, vanjski pogled) - analogan jedinstvu muškarca i žene u jednom tijelu (Mt 19,6). "Baš kao što ne boli govoriti o mesu u prvom slučaju (jedinstvu muškarca i žene) broja dva ... tako i ovdje (u jedinstvu božanske i ljudske prirode), jedinstvo u Prosoponu ne šteti razlici prirode . “ 68 Sirijska kristologija se ne može jasnije izraziti. Stoga se podrazumijeva da je njegov (pretpostavljeni) učenik Nestorius (nakon 381-451.) Morao doći u sukob kad je postao 428. Carigradski patrijarh i bio suočen s latentnom monofizitskom pobožnošću i štovanjem Marije kao theotókos (Majke Božje). Bori se protiv Marijinog pogleda kao theotókosa; rodila je samo Isusa (ona je antropotókos) ili najviše (kasnije) Krista (christotókos). On oštro razlikuje ljudskog Isusa i Boga Logosa i vidi jedinstvo obaju danih u relacijskom odnosu između Božjeg Logo-a i čovjeka. 69 Osudom Nestorija i ranim napretkom monofizitizma umanjuje se doprinos antiohenske teologije u carstvu. U Chalcedon’s Creedu 451. godine mogla bi se barem (antikohenska) difizitska izjava zadržati. Antiohenski model probacije nije preuzet (osim u konceptu prósopona), već se odbacuje svaka (aleksandrijska) koncepcija jedinstva. 70 Prošlo je puno vremena prije nego što je Chalcedon primljen u bizantsku crkvu, a presudno je bilo uglavnom "ćirilično" tumačenje u kojem je - prema teologiji patrijarha Aleksandrija - Aleksandrijskog - jedinstvo bogočovjeka bilo vrlo snažno i latentno zamišljeno. 2.3 Istočno sirijska teologija 71 2.3.1 Potvrde do početka 5. stoljeća Dok je Istočno sirijska crkva imala manje kongregacije koje govore grčki u svojoj sredini, i informiraniji teolozi možda su malo znali o raspravama koje se vode na Zapadu. Ali nisu bili, poput zapadno-sirijskih teologa, u izravnom sukobu s pretežno helenističkom teologijom. Nisu morali braniti vlastitu teologiju i odgovarati na različite izjave. Dakle, može se pretpostaviti da prije Nikeje, a to općenito znači i u istočnoj Siriji: prije Sinoda 410. godine, nije bilo potrebe baviti se binitarnim ili trinitarnim konceptom Boga i kristologijom s dvije naravi i soteriologijom utjelovljenja koja se temelji na njemu (čovjek je otkupljen zbog utjelovljenja logotipa); mogao si isprva biti kršćanin na sirijski način. Izjave koje je prepoznao Paul von Samosata - osim njihove nametnute antitetičke komponente - možda su bile presudne za mnoge sirijske zajednice: Jasan monarhizam i probnu teologiju te na njoj temeljenu probnu kristologiju; Isusovo dostojanstvo i spasenje temelji se na njegovoj poslušnosti, zbog čega je on (posvojitelj) sin. Ova se teologija često formulirala široko primjenom Starog zavjeta i na slikovit, poetičan način koji je izbjegavao "terminološku fiksaciju i definiciju"; Sustavno promišljanje nije odgovaralo sirijskom mentalitetu. Sirijski teolog, Aphrahat (umro nakon 345.), o čijem se životu malo zna, očito ne zna ništa o Nikeji i uglavnom se bavi starozavjetnim motivima. Duh Božji počivao je na proroku i na Isusu Kristu; Kršćani također dobivaju ovaj duh u krštenju i trebali bi živjeti u skladu s njim. 73 Peter Bruns bavi se teologijom Afrahata u temeljitom studiju. 74 On ukazuje na bogatstvo slika na sirijskom jeziku, koji lik Krista pokušava intuitivno shvatiti pomoću "bogate baštine orijentalne poezije ...". 75 Aphrahat u svom 17. računu 76 prelazi u tezu da je Mesija Sin Božji i odbacuje židovsku kritiku Sina Božjeg. On daje obilje imena za Krista - ta raznolikost imena samo omogućava pojedinačnim izrazima da se povuku u njihovom tačnom značenju - i objašnjava spomenuto ime Sina Božjega: „Jer je časno ime Božje bilo pripisano i pravednicima i onima koji su bili dostojni njega , Nazvao je ljude kojima je Bog zadovoljan "mojim sinovima" i "mojim prijateljima". Spominje Mojsija, koji je imenovan Bogom za faraona (Izl. 7.1.2) i Arona (Izr. 4.16) i Izrael, koji je sin (Izl 4.22.23; Hos 11.1.2; Isa 1.2; Dtn 14.1), i nastavlja: "Rekao je Salomonu: 'On će biti moj sin i ja ću budi mu otac '(2. Sam. 7:14; 1. Chr 22:10). Krista nazivamo i Sinom Božjim, preko koga smo prepoznali Boga, kako je on (Bog) nazvao Izraela 'mojim prvorođenim sinom' i kako je rekao za Salomona: 'On će mi biti sin'. Nazvali smo ga (Isus) Bogom, kao što je i Mojsije nazvao svojim imenom. « 77 Ovdje je sirijsko razmišljanje formulirano vrlo jasno: naslov Sina Božjega je dostojanstvo - jedno od mnogih - nije koncept postojanja kao u Nikeji, već shvaćen u smislu povijesti spasenja. Bog ga daruje na temelju njegove dobrobiti: "Jer se ime božanstva u svijetu odaje velikoj časti, a Bog ga je dodao onome tko mu želi." 78 DW Winkler se pozitivno odnosi prema P. Brunsu 79 i rezimira. zajedno: „Riječ Božja se misli kao ona Božja strana koja je okrenuta svijetu; kao Božji pozdrav, utjelovljen od Krista. Sin Božji je onaj kroz koga se Bog može prepoznati. " 80 Inkarnacija se misli prema" odjevnoj shemi " 81 , koja se očito ne odnosi samo na Isusa, već i na druge velike ljude u povijesti spasenja. 82 Za Afrahata, posebno značenje Isusa u njegovu Logosu ili biti Sin Božji temelji se na njegovom posebnom poniženju i poniznosti: „Iako je (Isus) bio bogat, učinio se siromašnim. Iako je bio uzvišen, smanjio se u veličini ... iako je donio život svim mrtvima, počinio je smrt na križu. Naš animator pokazao nam je svu tu poniznost. " 83 Aphrahat pokazuje dinamički sirijski monarhijanizam i, prema tome, probnu kristologiju. Prema tome, svoje spasenje postižemo i probacijom: "Tako se i mi ponizimo, dragi naši ... Ništa se drugo od nas ne traži osim što ukrašavamo hramove. Čim se ispuni vrijeme i on (sc. Kristov Duh) ode svome ocu, on će se hvaliti nama jer smo ga počastili. “ 84 Pored Aphrahata, Ephräm der Syrer (oko 306.-373.) Je od velike važnosti, jer ocrtava nadolazeći razvoj uključivanjem izraza helenističko-kršćanske nastave u svoje sirijsko kršćanstvo. Visoko cijenjeni učitelj i pisac u Sirijskoj crkvi ostavio je izvanredno djelo (egzegetička, dogmatska i pjesnička djela) napisano na sirijskom jeziku. Ephraemova djela, posebno njegove pjesme, bila su od velike važnosti u kasnijoj sirijskoj crkvi. "On je najelegantniji i najveći od svih sirijskih autora koji su znali svoje teološke uvide pretočiti u pjesnički jezik." 85 Rođen i odrastao u Nisibisu, kasnije se preselio u Edessu, koja je tada bila dio Rimskog carstva. Tamo je u njegov kontekst pripadala Nikaja, binarna ili trinitarna terminologija i ispitivanje arijanizma. Iz tog razloga, njegovi spisi i pjesme aludiraju na utjelovljenje, božanski logotipi i binarni, a da se te ideje ne konceptualno odražavaju. U tom pogledu on se, u terminološkom smislu, mora smatrati „ortodoksnim“ post bengalskim kršćanstvom (gledano grčkim očima). Međutim, njegova "trinitarna i kristološka terminologija ostaje ... nejasna i zamagljena", njegova doktrina o Trojstvu uspostavlja ravnotežu između sabeljskog modalizma i podređenog tritheizma, tako da su ga "podjednako preuzeli monofiziti i nestorijani". 86 Radi pravednosti, međutim, treba imati na umu da je konceptualno pomirenje sirijske i nizejske doktrine o Bogu i kristologiji nemoguće iz sustavnih razloga - ili vodi ka koncepcijama poput Ariusa; kasnije je helenistička koncepcija prekrila ili čak izbacila sirijsku - premda u obliku "antihena". Ako je htio činiti pravdu obojici, Ephraem je mogao ostati samo konceptualno "nejasan". U tome je uspio svojom konačnom nejasnoćom i svojim pjesničkim izrazom. Ali ne samo da se mora uzeti u obzir ovaj sustavni problem, već i posebnost sirijskog maštovitog razmišljanja. Primjerice, za Isusa Krista, Ephraem koristi obilje naslova i slika. Sirijac se ne bavi jasnoćom definicije, već obožavanjem Boga koje se prenosi slikama. "S Aphrahatom i Ephrämom, dvojicom ranih sirijskih klasika, ... ova teologija slike dolazi do svog punog razvoja. Oni nam pokazuju kakav bi semitski kršćanstvo moglo biti poput da nije odgurnulo povijesno-teološke okolnosti. “ 87 2.3.2 Primanje antiohenske teologije od 5. stoljeća Prijem Niceje u Sinodu 410 povećao je sklonost govoriti o Logosu, koji je Bog, i utjelovljenju. Na primjer, od 5. stoljeća u sirijskoj su regiji postojale neke crkve koje su bile posvećene trijasu. Međutim, ostaje nejasno hoće li pojam trijadu, kao na primjer u Teofiju iz Antiohije, shvatiti s monarhijskim sadržajem; natpis crkve u Dar Kiti iz 418., "Bog i njegov Krist i Duh Sveti" 88 ili citati iz mathejske zapovijedi za krštenje, također se mogu pročitati u smislu dinamičkog monarhizma. Postalo je uobičajeno da Crkvu u Sasanskom Carstvu nakon Vijeća u Efezu nazivaju "nestorijanskom". 89 Sigurno je teško prihvaćala Nestoriusovu rečenicu; međutim, to je kasnije prihvaćeno nakon povremenog priznanja Chalcedon-a. U svakom slučaju, jasno je da su se njegovi motivi smatrali ispravnim; pročitani su i njegovi spisi. Ali ako pogledate bliže, možete vidjeti da su djela Diodora von Tarsusa i posebno Theodora von Mopsuestia bila mnogo važnija. Bilo bi bolje nazvati teologiju koja sada započinje u sirijskoj regiji „antiochene“. 90 Poput Diodora i Teodora (i Nestorija), nakon prijema u Nikeju, brinuli su se o monarhijskom bogu i difizitskoj kristologiji u kojoj je probacija Isusa igrala veliku ulogu. Čak i ako se logotip - s obzirom na Nikeju: potreban - nazvao "Bog po prirodi" 91 , struktura udruživanja ostaje nejasna. Nezainteresiranost sirijske teologije za spekulativna razmišljanja i nedostatak angažmana s oštro argumentiranim protivnikom - s aleksandrijskom teologijom - ostavili su specifične pojmove u slikovnom zamagljenju. Ono što ostaje odlučujuće je snažna upotreba Starog zavjeta i njegovog topoja te uključivanje Isusa u tradiciju proroka, čija duhovna milost on nadilazi zbog svoje probnosti. Čini se da opsežno prevoditeljsko djelo filozofske i medicinske grčke drevne literature nije utjecalo na osnovna načela sirijske teologije. Kasniji razvoj. Izgled Osnovne strukture prethodnog razmišljanja boga i povijesni pogled na soteriologiju i kristologiju ostale su presudne u sirijskoj teologiji u godinama koje su uslijedile. Međutim, izravnost ovog koncepta ubrzo je - kao i u Ephrämu - zamračena recepcijom Nizäe, a time i binarnim, kasnije trinitarnim Topoijem i kristologijom koja je formulirana vlastitim izrazima. Kao i kod Ephraema, i ovaj je prijem isprva izveden sredstvima sirijske pjesničke tradicije i slike, što je oštre konture uklonilo iz kontradikcija i tako zatamnilo teologiju. Sirijski prijenos simbola Nikeje na sinodi 410. već predstavlja proces kulturacije u kojem je helenistička mreža (homoúsios, inkarnacija) prenesena na različita sirijska vizualna shvaćanja. Osuda Nestorija u Efezu dovela je do širenja antiheološke teologije na istoku, pri čemu je Theodor von Mopsuestia postao najvažnija referentna točka. Ipak, Sirijci očito nisu u početku prihvatili argumente ovih Antiohenaca, već su ostali u Efrajevoj tradiciji, poput pjesničkog pjesnika, utemeljitelja i ravnatelja niške biskupske škole, Narsai (umro oko 502.), ali su također shvatili neke motive teologija Teodora. Sinode iz 5. i 6. stoljeća ne bave se zapadnim sporovima, već predstavljaju difizitsku kristologiju utemeljenu na Theodorovim spisima. "Učenje Nestorija ... nije imalo značenja za službenu (sirijsku) Crkvu." 92 Formalno se spominje i vjerovanje u Trojstvo. Osudom Teodora von Mopsuestia u sporu od tri poglavlja, „ovaj teolog antikena postaje normalan za istočno sirijsku crkvu. Na kraju 6. stoljeća Teodorovo je ime postalo sinonim za istočnjačko sirijsko pravoslavlje. ” 93 Početkom 7. stoljeća u izvorno opsežnom, ali samo djelomično preživjelom djelu Babaija Velikog (umro 628.) Pokazalo se da su zapadna sirijska teologija i kristologija postali potpuno formativni. Primljeni su nauk o Trojstvu i dvofizička kristologija s dvije naravi. Ipak, zanimljivo je da je jedinstvo Božje snažno naglašeno usprkos jednako naglašenom trojstvu: Baš kao i Augustin 94 , Babai prihvaća „samo božansku volju, božansku tvar, božansku prirodu“ za Boga. 95 I iznad svega, s jednom voljom - sjedište djelovanja - Bog ima tendenciju i monarhiju; za razliku od Augustina, Babai utjelovljenje ne doživljava kao Božji čin, već konkretno kao logotip - bezumnost? No, valja napomenuti da, unatoč svim prijemima Diodora von Tarsusa i posebno Theodora von Mopsuestia, njihov najvažniji motiv, koristeći intersubjektivni unitarni model kako bi se naglasila razlika između Božjeg logotipa i osobe s Isusom, kao i njihove (egzistencijalne) veze, više nije zabilježen također se ne raspravlja. Tendencija prepoznavanja Boga i logotipa manja je od nedopuštene neovisnosti logotipa - koju mjeri Teodor - a opravdanje kristološkog jedinstva u Isusovu (izbornom i) ispitivanju teško da je, barem ne jasno ili sa strašću. Od sada je sirijska teologija u osnovi oblikovana "bizantskim" trinitarnim i kristološkim idejama, čak i ako su ih tumačile "necirilično", prema obrascu "antikena". Babajevo djelo postalo je uzor ovoj teologiji. Na taj se način izvorni monarhijski i probno-kristološki motivi skrivaju usvajanjem stranog rječnika; samo što je naglasak na jedinstvu Boga, unatoč trinitarnoj strukturi i urednom razdvajanju Boga i čovječanstva u Isusu Kristu, minimalni standardi naše vlastite istočne sirijske i antiohijske tradicije. Sirijska teologija helenizirana je oko 600, barem terminološki. 3. Utjecaji sirijsko-arapskog kršćanstva na Kuran 96 3.1 Sirijsko-kršćanske karakteristike Kurana Za povijesno-kritičko razumijevanje, teza je neshvatljiva da su teološke zabrinutosti i motivi koji se trebaju utvrditi u Kuranu, a koji doista imaju dugu tradiciju u svom kršćanskom okruženju, u određenoj mjeri „izumljeni“. Oni su, naime, usvojeni i uneseni u tekstove Kur'ana, u njegove proklamacije, koji također svjesno slijede "Pismo", Stari i Novi zavjet, potvrđuju ih i žele nametnuti svoje ispravno tumačenje - protiv drugih "ljudi Svetoga pisma". Čini se da u velikoj mjeri Koran želi biti nešto poput nove, arapsko-kršćanske Ponovljene zakonitosti; Poput Mosesa - najčešće spominjanog jamca u Kuranu - izdavač publici daje pravu poduku i ispravno ponašanje. Čini se da njegovi slušatelji / čitatelji znaju scenarij; na mnogim mjestima Kuran ukazuje da su upoznati sa njihovim izjavama. Namijenjen je poznavateljima biblijskih tradicija, čije "zablude" želi spriječiti ili preokrenuti. Različiti kršćanski pravci koji su postojali u regiji Istočne Sirije i koji su se često borili duže vrijeme ostavili su svoj trag na Kuranu. Odbijanje trojstva Boga, Isusa i Marije (str. 5.111.117) vjerojatno odražava polemiku sirijske teologije protiv Jacobite-monofizičkih ideja. Enkritske tradicije mogle su imati utjecaja na Koranićevo odbacivanje konzumacije vina (str. 5,91; 2,221; naprotiv: str. 16,67), u strogim propisima posta, u ograničenjima za žene ili u radikalnom kaznenom zakonu, opoziciji s Židovi će biti nasljednici kršćanskog antijudaizma itd. Koliko je daleko odbacivanje Isusove smrti na križu, navodna pojava raspeća i Isusovo uskrsnuće (str. 3,55; 4,156-159) - unatoč njegovoj smrti, što je naznačeno i drugdje (str 5,117) ili čak smrti i uskrsnuća (str. 19, 33) - isključivo na gnostičko-docetskim tezama 97 ili dodatno na arapskim idejama zaštite koje klijent (Bog) mora pružiti svom agentu (vidi kaznene legende), ili se vratite na početak formiranja ideja o uznesenju (usp. str. 3,52-54) - kao u Šijama - tako da je Isus hvatao i sada je zamijenio (Mohammed / Ali) svoju ulogu preuzeti, trebalo bi razgovarati. U svakom slučaju, križ u Koranu ne postoji. Je li upravo zbog toga islamska osobina - razlika u kršćanstvu - onakva kakva je bila i često se i više puta razumije? 98 Znači li to, kao što se čini da sugerira na stranicama 4, 156-159, da je križ uzor kršćanskog spasenja i da je Kuran nekršćanska, islamska knjiga? Međutim, treba imati na umu da su u kršćanstvu od početka postojali različiti soteriološki modeli: na primjer, za helenističko kršćanstvo težište je Božje utjelovljenje kroz koje smo, prema drevnoj ideji razmjene, sami sebe obožavali 99 ; utjelovljenje je središnji datum otkupljenja, križ u najboljem slučaju pokazuje koliko je duboko Božje utjelovljenje bilo. Na latino zapadu, s druge strane, i u europskom kršćanstvu do danas, fokus je na otkupiteljskoj Isusovoj smrti na križu, putem koje se naša krivnja otplaćuje i otkupljujemo ili opravdavamo. 100 Nije tako u sirijskoj probacijskoj teologiji. Sasvim povezano s židovskim kršćanskim razmišljanjem, fokus je ovdje na sukcesiji i etici. 101 Isus je Krist jer je Riječ ili Duh Božji počivao na njemu više nego na prorocima ili Mojsiju, tako da se dokazivao sve do smrti na križu (ne: kroz smrt). Svi kršćani moraju učiniti isto. Drugim riječima, to je skraćenje kršćanskog koncepta otkupljenja ako je ono suženo na latino-zapadnu mrežu. Sirijsko kršćanstvo je također bilo u potpunosti kršćansko, iako s drugačijim soteriološkim fokusom, a to se odnosi i na koncept Korana. U međuvremenu, mnogi autori smatraju da većina teoloških izjava Korana - u vezi s konceptom Boga, kristologije i eskatologije - potječe iz sirijsko-kršćanske tradicije. Kao i u sirijskoj teologiji, Isus je bio percipiran u svojoj povijesnoj ulozi koju je preuzeo u ime Boga. Na primjer, dugo je uočeno da barem mekkanski dijelovi Kur'ana izražavaju osnovne ideje koje odgovaraju (sirijskoj) kršćanskoj propovijedi: „Te osnovne ideje nevjerojatno podsjećaju na obrazac propovijedi ranokršćanske misije , kako je opisano u Pavlovu Areopagredu u 17. poglavlju. knjige Djela djela. Zato je Tor Andrae iznio odgovarajuću hipotezu da je Mohamed jednom čuo kršćansku misionarsku propovijed i da je dao odlučujući zamah ... ” 102 Ovdje se na kršćanskim modelima ne prate samo neke teološke izjave, već i koncept jezgre Kurana. Stoga se može pretpostaviti da se primanje starozavjetnog ili starozavjetnog apokrifa i topoja odvijalo i posredovanjem sirijskog kršćanstva, manje od strane samih židovskih zajednica. Aspekti koji bi mogli sugerirati na židovski kršćanski utjecaj su također u sirijskom kršćanstvu svojom blizinom Starog zavjeta, sklonosti figuri Mojsija ili proroka i tako dalje. Zbog naglog odbacivanja trinitarnih ideja i činjenice da je Isus Božji sin, često se drži mišljenje da su odgovarajući odlomci nestorijanski. 103 S jedne strane, ovo previđa činjenicu da se, prema Efezu 431, nestorijanski utjecaji zasigurno mogu prepoznati u regiji Istočne Sirije, ali su spisi Diodora Tarza i posebno Teodora Mopsuestija pročitani, prihvaćeni i komentirani u sirijskim teološkim centrima za obuku, tako da bilo bi bolje govoriti o antichene teologiji. S druge strane, ne obraća se pažnja na činjenicu da je i ovaj otisak oslabio nakon 600., ukoliko su usvojeni i korišteni središnji trinitarni i kristološki pojmovi tradicije Grčkog vijeća - „helenizacija“ istočno-sirijskog kršćanstva. Oni se dalje nisu promišljali i raspravljali, kao u helenističkoj teologiji, već su samo preneseni; stara antiohenska motivacija preživjela je samo u difizitskoj interpretaciji. Treće, zanemareno je da antiohenska teologija Diodora, Teodora, uključujući Nestorija, niti negira predodređivanje Boga za logotipe - homo-úsios - niti priznanje da je Isus Krist Sin ili Logos; naprotiv, oni uglavnom pišu o "Bogu Logos". Oni "samo" poriču jedinstvo Logosa i Isusa i "samo" predstavljaju različit model jedinstva: povezanost koja se temelji na izboru i iskušenju (sveukupno: "prihvaćanje" Isusa od Boga) - "egzistencijalno" jedinstvo. Suprotno tome, za razliku od antiohenske teologije, Koran na većini mjesta oštro odbacuje binitarni, samo jednom trinitarni, pogled na Boga i, s tim u vezi, Božji Sin naslov za Isusa. Kuran nije ni antiohenski ni nestorijanski, iako ga oblikuje sirijska teologija. 3.2. Pre-zeni sirijski oblik kur'anske teologije Ali kako se mogu objasniti spomenute posebnosti? Čini se da mnogi odlomci u Kuranu predstavljaju rani oblik sirijske teologije. U Kuranu postoji pred-benediktinska sirijska teologija, koja se vojno protivi sirijskoj teologiji 7. i 8. stoljeća, suvremenoj "narodi spisa". Nikaja se ne pojavljuje u Kur'anu, u najboljem slučaju negativna je u stavovima pogrešno vođenih, odnosno sirijske teologije 7. i 8. stoljeća. Ranu sirijsku teologiju Sirije zastupao je Afrahat na istoku, malo prije sredine 4. stoljeća, u cijeloj istočno sirijskoj crkvi, osim u Edessi (Ephraem Sirijca), koja je u to vrijeme pripadala "Rimu", sve do 410., u godinama crkvena teološka središta u udaljenijim krajevima i kod običnog stanovništva vjerojatno - barem - desetljećima duže. U toj "predbenedictinskoj" sirijskoj teologiji bio je zastupljen odlučujući monarhijanizam na pitanje o Bogu: (Jedan) Samo Bog ima pravilo, polemički u Koranu usmjereno protiv razvoja u vrijeme njegovog stvaranja: Bog nema partnera u vlasti. Ovaj unitarni monoteizam, koji je određen idejom moći ili vladavine, također sprečava ideju (fizičkog) Božjeg sina koji se u međuvremenu proširio na Istočnu Siriju (najkasnije) u 7. i 8. stoljeću. Rana sirijska teologija morala se baviti "samo" novozavjetnim pojmovima čak i prije razvoja koji se dogodio u heleniziranom kršćanstvu, s kojim se Paul Anon Samosata suočio u Antiohiji, koja je u to vrijeme bila vjerojatno helenizirana, a zapadno-sirijski teolozi u Nikeji: Isus je sin Božji, je utjelovljeni logotip. "Sin Božji" i "Logos" shvaćeni su u sirijskom kršćanstvu prije Nikeje kao "sile" jednog Boga - takozvani dinamički monarhijanizam; logotipi, mudrosti, duha itd. - Sirijci slijede mnoga takva imena uzastopce - ne poništavaju Božju jedinstvenost, oni su sami u njegovim postupcima i radu, a ne odvojene "hipostaze". U tom pogledu, aranžmani u Koranu ne postoje - suprotno Günteru Lülingu i drugima - jer arijanizam vidi logotipe u smislu vremena i stvorenja, ali i dalje kao zasebna "hipostaza" i demiurge. Teologija zastupljena u Kuranu također nije pretrijska ili pod utjecajem arijanizma. Postoje neki koranski koraci iz kojih se izravno može zaključiti dinamički monarhijanizam. Nagla rečenica, tj. Ona koja ne odgovara kontekstu u str. 17, 85 kaže: „Duh je logotip moga Gospodara. Ali ste dobili vrlo malo znanja. "U duhu sirijske teologije unaprijed je duh objašnjen kao logotipi, ali kao logotipi" od moga Gospodara "- poput dinamije Gospodnje. Preciznije, str. 16.2: "Dopušta anđelima da siđu duhom iz svog Logosa, koga želi od svojih slugu"; trebali bi ljudima objaviti "da nema boga osim mene". Ovdje su logos i duh, kao i anđeli, anđeoska doktrina 104 usvojena nakon ranog židovstva i kršćanstva - Klement Aleksandrijski (umro prije 215.) još uvijek stavlja logotipe i anđele u jedno 105, a Origen (umro oko 250) tumači dva Kerubima, tj. Anđeli, na Kovčegu saveza kao Logos i duh 106 - koji predstavljaju Božje djelovanje prema vanjskom svijetu, opisano u njihovoj funkciji: spomenute Božje moći svode se na ljude, oni imaju zadatak govoriti ljudima u ime Boga. Ponovo, sirijska teologija pred benediktincima odražava str. 40.15: "Dopušta duhu da potječe iz svog Logosa, koga želi od svojih slugu." Logos i duh bili su najvažnije sile koje određuju Božje djelovanje na ljude. Dakle, na str. 10.3 piše da nakon šestodnevnog rada Bog sjedi na svom prijestolju „da bi vodio Logos.“ Kao što je u ranoj kršćanskoj teologiji Logos izgleda važniji pojam, Duh malo podređen , a kao što je uobičajeno u ranim danima, nazivaju se i anđeli. Slično tome, str. 19:17 kaže: "I poslali smo svoj duh k njoj" (Marija). Logos, duh i anđeo su "sile" istog Boga. Ovi - i drugi odlomci pokazuju da se predbenedictinski dinamički monarhijanizam odražavao na Kuranu i predstavljaju ga njegovi urednici. Na temelju toga, Kuran kritizira kasnije poglede koji predstavljaju binarnu ili trojnu. Ovaj koncept, kao što je već bio slučaj u ranoj sirijskoj kristologiji, a također i u Kuranu, zahtijeva odbacivanje „fizičkog“ sina Božjega od Isusa. Za razliku od sirijskog kršćanstva, koje je sura za Kuran, Isus je samo čovjek. Na stranici 3.45 piše: „(Tada) kad su anđeli rekli:„ Marijo! Bog vam najavljuje riječ (Logos, ur.) O sebi, čije je ime Isus Krist, sin Marijin. "" P. 4.171 naziva Isusa riječ Božjom i "duhom od njega". Ali ovdje - u smislu sirijske kristologije - spominje se samo poseban Isusov izbor i poslanje (Božji logotipi i duh počiva na njemu), što je očito već u djevičanskom rođenju i koje Isus opaža u naviještanju evanđelja. Mnogi odlomci u Kuranu nasilno se bore protiv vjerovanja da je Isus sin Božji. Isus je (samo) Božji glasnik (npr. Str. 5.75). Osim toga, Kuran također odražava poseban oblik vrlo rane sirijske kristologije, ispovijed Isusa kao "Božjeg sluge", kao u str. 72.19, kojeg je Mohamed pogrešno spomenuo Rudi Paret, a str. 19.30 kao samo-svjedočenje Isusov dječak: "Ja sam sluga Božji". Kur'ansko odbacivanje "prihvaćanja" (ili usvajanja) Isusa kao "Božjeg sina" (usp. Str. 2.116; 10,68; 18,4; 19,88-91; 21,26; 23,91 ; 72,3) 107 mogu se klasificirati. U predbenedictinskoj sirijskoj kristologiji izraz "Sin Božji!" - usp. ovdje, na primjer, tumačenja Afrahata - koja još nisu ekskluzivna kao kasnije, također u sirijskoj teologiji, suvereni naslov Isusa, tako da nije bilo razloga zauzeti kasniji model antihehenskog jedinstva "pretpostavke" (samo Isusa kao sina). U skladu s statusom pre Benedikta, još nije bilo potrebno - kao u kasnijoj zapadno-sirijskoj kristologiji - razmišljati o modelu probne teologije. Rasprava o kristologiji raspravlja se u tome što Isusovo značenje leži u naviještanju i izvršavanju Božje volje; on kaže (str. 3,51): „Bog je moj i tvoj Gospodar. Poslužite ga! Ovo je pravi put. "Svi smo također došli do spasenja zbog svoje probacije, ispunjenja svojih dužnosti (Kur'an, passim; vidi str. 3,57):" Ali za one koji vjeruju i rade što je ispravno, on postaje (tj. Bog) daju njihovu punu nagradu. " Ostali aspekti ukazuju na rani sirijski karakter: Veliki značaj Starog zavjeta vidljiv je i u Kuranu. Ponekad biste mogli posumnjati da je izdavač - kojeg Bog u Koranu obično naziva „vi“ - tipološki Mojsije (koji je također bio siroče, nekada „na krivom putu“ i kome je bila potrebna, str. 93,6-8); Izraz Mohamed spominje se samo četiri puta u Kuranu, u Medijan surama, vjerojatno dostojanstvu ("mnogo hvaljeni"), čije je osobno povjerenje u Kuranu teško (Isus, Mojsije, arapski prorok?). Koran, ili, kako piše H. Busse, Mohamed "očito ne zna ništa o četveroznamenkama evanđelja". 108 Diatessaron se još uvijek koristio u istočnoj Siriji do 6. stoljeća. Je li optužba da su kršćani lažirali Pismo protiv premještanja Diatesarona pomoću četiri evanđelja (u Peschitti)? 3.3 Arabizacija pred Benediktinskog sirijskog kršćanstva Činjenica da se u Koranu u 7. i 8. stoljeću još uvijek može naći pre-zena istočno sirijska teologija pokazuje da su Arapi u prošlosti prihvatili kršćanstvo . Očito, izvorno nomadska ili polu-nomadska plemena nikada kasnije nisu napuštala ovu bazu. Kao što Kur'an sigurno govori, oni nisu sudjelovali u daljnjem, post-benizanskom razvoju sirijskog kršćanstva, na što su ga prisilili kontakti s bizantskom teologijom - unatoč svim autokefalijama - 109, premda je to bilo sve do jezične arabizacije početkom 8. stoljeća koristi sirijski jezik za svoje usluge . Pridržavali su se svog korijena, kršćanstva svojih početaka i zadržali svoje brige, nakon što su sami postali politički neovisni nakon Heraklijeve pobjede nad Sassanidima 622. godine i bili u stanju formirati sve veća carstva, te se žestoko borili protiv „zabluda“. „Predstavljati Židove i kršćane; samo se njihovo vlastito tumačenje svetih spisa temelji na otkrivenju. Stoga je vjerovatno da bizantinski teolog Johannes Damascenus (um. 735.) 110 opisuje „Ismaelite“, odnosno Arape koji se odnose na sure proroka Mohameda, kao kršćanske heretike. 111 Kristijanizacija Arapa u sirijskoj ili arapskoj regiji teško je bila obraćenje jednog ili više pojedinaca, kao što je bilo u urbanom okruženju ranog kršćanstva. Prema društvenoj strukturi, plemenski vođe sa svojim plemenima odlučili su se na ovaj korak - usporedivo s njemačkom misijom. U sociologiji religije neizbježno je da su mnoge drevne arapske, "poganske" tradicije živjele i pod pokrovom kršćanstva koje je za prvo pleme bilo obvezujuće, u početku površno. Postoje mnogi primjeri toga u Kuranu: vjerovanje u džin, magiju (vidi str. 113 i 114), bogove i božice (npr. Str. 53, 19.20), naslijeđene društvene norme (npr. O odnosu muškaraca i žena ili zakonskim propisima) [npr. ius talionis]), priče iz kuće, poput nekih kriminalnih legendi ili nevjerojatne ženke deve 112 ili sjećanja na važna mjesta poput Meke ili Jathriba. Čini se da su izvorno nomadska i polu nomadska plemena prakticirala kršćanstvo bez ikakvog vrijednog klera - to bi ukazivalo na vrlo rani datum kristijanizacije - da se kršćanstvo tako prakticiralo kao "laička religija"; jedino je monaštvo ostavilo traga u Kuranu. Iz te se činjenice može razumjeti temeljno "popularno" sjećanje i obrada biblijskog i apokrifnog materijala u Kuranu; "Specijalisti" ovdje nisu bili na poslu. 113 Kad su Arapi sudjelovali u službi, to je vjerojatno bilo sa sirijskim etničkim svećenicima. Iz tih se konteksta izravnavanje sirijske probne teologije može objasniti kao etika uspješnosti plaće, što se i danas može vidjeti u popularnom vjerovanju kršćanskih crkava. Najvažnija primjedba u Kuranu, međutim, može razjasniti posebnost recepcije sirijskog kršćanstva: očito su ta plemena u kršćanstvo unijela vrlo snažno razmišljanje u pravne strukture (vladavina i poslušnost, legitimitet vlasti) ili ugovorne propise. Kao rezultat toga, povučen je značajan sadržajno humani i često revolucionarni odraz biblijskog kao i sirijsko-teološke tradicije o shemama formalnog i strukturalnog uređenja. Odnos s Allahom shvaća se kao Din, kao ugovor 114. , u skladu sa Pismima (islam). Kao što pokazuje Koran, u 7. i 8. stoljeću, tako protumačen koncept polemički je suprotstavljen drugim varijantama židovstva i kršćanstva kao smjernica. U tom je pogledu (nemonofizitsko) arapsko kršćanstvo, za koje je (kasni) Koran ustvari jedini izvor, u osnovi oblikovano rešetkama i izjavama sirijskog kršćanskog pret benediktinskog kršćanstva, ali svejedno otkriva vlastitu, arapsku, strukturu i pravnu struju poravnana figura. To se zatim koristi kao plemenska, uskoro imperijalna ideologija stalno rastuće arapske vladavine. 3.4 Kasniji dodaci Kasniji odlomci čini se da su se slijevali u Koran koji očito više ne odgovara ranom sirijskom arapskom kršćanstvu, ali već odražava pristupe nove, drugačije religije - islama. Takvih tekstova nije mnogo, ali još uvijek postoje - i od velikog su povijesnog značaja. Moguće je da bi ih morali pripisati kraju 8. ili početku 9. stoljeća, vremenu al-Mamuna ili nedugo prije. Empirijski je odgovor na ovo pitanje težak, jer najstarija opstala i databilna cjelovita skripta potječe s kraja 9. stoljeća, a ranija - uglavnom fragmentarna - verzija nije adekvatno objavljena i sigurno ih nije kritički ispitala (trebamo li ih uopće smatrati fragmente? ). Iz tog razloga ostaju pitanja na koja se ne može odgovoriti u budućnosti. Dakle, postoje trenutno samo pribjegavanje razmatranjima intelektualne, kulturne i vjerske povijesti. Međutim, oni čine pretpostavku da su napravljeni i kasniji dodaci. 1 Vidi doprinos Volkera Poppa u ovoj antologiji. 2 Detaljan pregled tadašnje literature premašio bi doseg ove studije. Treba samo istaknuti da je sirijsko kršćanstvo procvjetalo tijekom 8. stoljeća pod arapskom vlašću; izgrađeni su mnogi samostani i crkve, misija se proširila na Kinu. Preživjela je mnogo literature: kronike, sveci, monaške legende, teološki spisi. Upečatljivo je da se islam ne pojavljuje u ovoj literaturi, osim u slučaju Johannesa Damascena, koji govori o kršćanskoj herezi ismaelita i poznaje neke sure. Moramo imati na umu da spominjanje Saracena ne ukazuje automatski na islam. Je li moguće da je kršćansko stanovništvo bilo pod islamskom vlašću, a da se to nigdje ne odražava u literaturi? Nedavno objavljena disertacija Simone Rosenkranz (Judeo-kršćanska konfrontacija pod islamskom vlašću. 7.-10. stoljeće [Judaica et Christiana, vol. 21], Bern, Berlin, Bruxelles i drugi, 2004.) ne vodi niti jednom izvoru prije početka 9. stoljeće, u kojem se islam spominje u judeo-kršćanskom sukobu; tada se slika mijenja. 3 Dietmar W. Winkler, Istočno sirijsko kršćanstvo. Studije o kristologiji, ekleziologiji i ekumenskim odnosima asirske crkve na istoku (Studije o povijesti orijentalne crkve, svezak 26), Münster 2003, 19. 4 Vidi W. Stewart McCullough, Kratka povijest sirijskog kršćanstva do porasta islama (Karta Sassanskog Carstva prepisana iz antičke povijesti Cambridgea , vol. XII), Chico (SAD) 1982, 34. 5 Vidi Dietmar W. Winkler, Doba Sassanaca: do 651., u: Wilhelm Baum / DW Winkler, Crkva istoka. Sažeta povijest, London, New York 2000, 8.9. 6 Vidi DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet 9. 7 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet, cit. 8 Henri Charles SJ, Le Christianisme des Arabes nomadi sur Limes et dans le Désert syro-mésopotamien aux Alentoures de d'Hégire, Pariz 1936, 55-61. 9 Kristijanizacija arapskih plemena nije dovoljno istražena. Međutim, postaje sve jasnije da su čak i u „predislamskom“ razdoblju kršćanizirana mnoga arapska plemena u samoj Arabiji, a još više u Mezopotamiji zapadno do Palmire; unatoč arapskom jeziku slavili su sirijsku liturgiju. Vidi npr. J. Spencer Trimingham, Kršćanstvo među Arapima u predislamsko doba, New York, 1979. 10 Vidi W. St. McCullough, op. Cit. 26. 11 Vidi autora, religiju u ljudskoj povijesti. Razvoj religiozne svijesti, Darmstadt 2002, 216-224 (o tome postoji daljnja literatura); Ulrike Stölting, Gnoza. Izazov kršćanstva, u: Imprimatur 38, 2005, 11-14, 61-64. 12 Vidi AFJ Klijn, Edessa, grad apostola Tome. Najstarije kršćanstvo u Siriji, Neukirchen-Vluyn 1965, 10. 13 Vidi Wolfgang Hage, Sirijsko kršćanstvo na istoku (Moran 'Etno' serija, 1), Baker Hill, Kottayam 1988, 7. 14 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalno cit. 26. 15 Howard Crosby Butler, Rane crkve u Siriji. Četvrto do sedmo stoljeće (Princetonove monografije u umjetnosti i arheologiji), Princeton 1929, 3. 16 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet, broj 35. 17 DW Winkler, ibid. 18 W. Hage, sirijsko kršćanstvo, locirano 8. 19 W. Hage, ibid., 11. 20 Seely J. Beggiani, rana sirijska teologija. Sa posebnim osvrtom na tradiciju maronita, Lanham, New York, London 1983, S. Xiii. 21 DW Winkler, Doba Sassanaca, lokalitet, 29. 22 DW Winkler, Doba Sassanaca, lokalitet, cit. 30: "Čini se da Nestorijeva učenja nemaju značaj za službenu Crkvu." 23 W. St. McCullough, Kratka povijest sirijskog kršćanstva, lokalitet, cit. 151. 24 DW Winkler, Doba Sassanaca, lokalitet 39. 25 S. Rosenkranz, Judeo-kršćanska borba pod islamskom vladavinom, lokal. 26 Vidi S. Rosenkranz, ibid. 48. 27 Wilhelm Baum, u: W. Baum / DW Winkler, Crkva Istoka, lokalitet, cit. 44. 28 W. Baum, ibid. 65. 29 Vidi više detalja od autora, Fundamental Christology. U području napetosti između kršćanstva i kulture, München 1986., prije svega: 198-229; dolje navedeni tekstovi na njemačkom jeziku potječu od: Christologie I. Od početaka do kasne antike (Tekstovi o teologiji. Dogmatika 4.1; citirano: TzT 4.1), uredio K.-H. Ohlig, Graz, Beč, Köln 1989 .; tamo su dati originalni dokumenti. 30 Vidi Rim 6.2. 31 Piet Smulders, Povijest dogme i razvoj kristologije u učenju, u: Mysterium Salutis, ur. J. Feiner i M. Löhrer, III, 1: Das Christusereignis, Einsiedeln, Zurich, Köln 1970, 402 (cijeli: 389-476). 32 P. Smulders, ibid. 403. 33 Didache 10.2 (ur. Andreas Lindemann, Henning Paulsen, Apostolski oci: Grčko-njemačko paralelno izdanje, Tübingen 1992, 15). 34 Mučeništvo polikarpa 14.1 (ur. Lindemann / Paulsen, ibid. 275). 35 Prema AFJ-u Klijn, Edessa, gradu apostola Toma, op. Cit. 96, dijatesaron je bio vrlo važan za sirijsko kršćanstvo, jer su "Isusove riječi u Siriji bile predate Tatianu samo usmeno". 36 Govor Hellenesima 5.1 (njemački: TzT 4.1, br. 59). 37 Isto. (Njemački: ibid.). 38 Isto. 21.1 (njemački: ibid.). 39 Isto. 5.6. 40 Isto. 13. 41 P. Dilhofer, Theophilus iz Antiohije, u: Leksikon drevne kršćanske književnosti, ur. autor: S. Döpp i W. Geerlings, Freiburg, Basel, Beč 1998., 603 (cijeli: 602-608). 42 Ad Autolycum II, 22 (njemački: TzT 4.1, br. 60). 43 Isto. II, 15. 44 Npr. Ibid. III, 14. 45 Isto. II, 27. 46 Isto. II, 9 (njemački: ThT 4.1, br. 60). 47 Tvrdi da bi se "dva boga proglasila ako bi se Božji Sin propovijedao kao Bog" (iz Hymenäusbrief 3, njemački: TzT 4,1, br. 97). 48 Očigledno je da je ideja o djelujući Bog bila dovoljna za Sirijce. Ali također se morao baviti (helenističkim) mrežama iz Novog zavjeta (kristologija pretpostojećeg postojanja u filipinskoj himni, podučavanje logotipa u Johannesovom prologu i stvaranje posredovanja u Deuteropaulines). 49 fragmenata iz Sinodalnog pisma o 268. (pitanje autentičnosti još nije konačno razjašnjeno) 3b (njemački: TzT 4.1, br. 88). 50 Isto. 5 (njemački: ibid.). 51 Isto. 4 (njemački: ibid.). 52 Isto. 4 (njemački: ibid.). 53 Isto. 5 (njemački: ibid.). 54 Isto. (Njemački: ibid.). 55 Isto. 13 (njemački: ibid.). 56 Karl Baus, Od rane crkve do ranokršćanske velike crkve (Priručnik crkvene povijesti, uredio Hubert Jedin, svezak 1), Freiburg, Basel, Beč 3 1965, 293.294. 57 PG 26, 1887, 11-526. 58 T. Böhm, Arius, u: Leksikon rane kršćanske književnosti, lokalitet, cit. 52 (= cjelina). Kao glavni faktički razlog navodi se da su logotipi u stvarnim dokumentima, iako „savršeno stvorenje“, ali „postali prije eona“, ali prema Thaleiji, „stvoreni u vremenu“. Međutim, to nije uvjerljivo; prema nauci logosa još od apologeta, postao je "na početku" - "prije eona", ali unatoč tome vremenski - i tada je stvorio stvaranje. 59 Origen iz Aleksandrije (umro 253/254.), Kao i Arius kasnije, također je bio uvrijeđen ovom predodžbom o početku logotipa, koja se prenosi od 2. stoljeća - ako je logo temporalni, to ne može biti božansko. Ali zato što je doista morao biti Bog, za razliku od Ariusa, on je generaciju sina ili pojavu logotipa preselio u Božju vječnost i prvi put formulirao takozvanu imanentnu doktrinu o Trojstvu. Unutar Boga, otac, sin i duh imaju različitu punoću bića - (intrinzično božanski) podređeni; vidjeti. od autora, Bog u tri osobe? Od Oca Isusa do "Otajstva" Trojstva, Mainz, Luzern 1 1999, 2 2000, 60-62. 60 Athanasius citira Ariusovu Taleiju: „Zbog toga je on (Arius) rekao, Bože, jer je predvidio da će to biti dobro, dao mu je prije ovu slavu koju je kao ljudsko biće poslije svojom vrlinom, tako da ga je Bog stvorio u takvom stanju zbog djela koja je predvidio “(TzT 4,1, br. 91). 61 Vidi sljedeće diferencirano: Ed., Fundamental Christology, lokalitet, cit. 210-229. 62 U sirijskim fragmentima (njemački vidi TzT 4.1, br. 108-110). 63 Isto, (njemački: cf.ibid. 111). 64 Isto. (Njemački: cf.ibid. 112). 65 grčki Ulomak iz De incarnatione (njemački: TzT 4.1, br. 11). 66 Isto. (Njemački: ibid.). 67 Isto. (Njemački: ibid. Br. 118). 68 Ulomak iz De incarnatione (njemački: ibid. Br. 120). 69 Vidi tekstualne dokumente u TzT 4.1, br. 124-127. 70 Vidi autor, Fundamental Christology, lokalitet, cit. 270-291. 71 Vidi prije svega DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet Cit 72 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet, 44. 73 Vidi SJ Beggiani, rana sirijska teologija, lokal, cit. 16.17. 74 Peter Bruns, Slika Krista Afrahata perzijskih mudraca (Hereditas 4), Bonn 1990. 75 P. Bruns, Slika Krista Afrahata, ibid. 66. 76 Aphrahatis Sapientis Persae Demonstrationes br. 17. Njemački jezik: Aphrahat, Uputa, preveden iz sirijskog jezika i uveo Peter Bruns (Fontes Christiani Vol. 5.1 [Unterw. 1-10] i 5.2 [11-23]) , Freiburg, Basel, Beč i drugi 1991. 77 Aphrahat, prezentacija 17, br. 3.4 (njemački: Fontes Christiani 5.2, 419.420). 78 Aphrahat, ibid. Br. 5 (njemački: ibid. 420). 79 P. Bruns, Kristova slika Afrahata, lokal, cit. 139. 80 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet 47. 81 DW Winkler, ibid. 82 Ta odjevna shema također igra ulogu u zapadno-sirijskoj kristologiji; vidjeti. o ovome od autora, Fundamental Christology, lokalno cit. 217-219 (ja sam ga tada pogrešno protumačio kao helenistički koncept). 83 Aphrahat, Darlegungen 6, br. 9.10 (njemački: Fontes Christiani 5.1, 197.198). 84 Aphrahat, ibid. Br. 10 (njemački: Fontes Christiani 5.1, 198.199). 85 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet 49. 86 Peter Bruns, Ephraem der Syrer, u: Leksikon drevne kršćanske književnosti, lokalitet, cit. 194 (cijeli: 191-194). 87 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet 55. 88 HC Butler, rane crkve u Siriji, lokal. 89 Friedrich Heiler, Die Ostkirchen (iz imanja ed.), München, Basel 1971, 303, objašnjenja o Istočno sirijskoj crkvi stavlja pod naslov: "Istočno sirijska (nestorijanska) crkva." 90 Tako i DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalno 42.43.80. 91 Na primjer, od sirijskog Narsaja (umro 502), koji je Duhu Svetom uskratio sposobnost spoznavanja Boga, usp. SJ Beggiani, rano sirijsko kršćanstvo, locirano cit. 5.6. 92 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet 69. 93 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, ibid. 77. 94 Vidi autora, Bog u tri osobe?, Op. Cit. 86-95. 95 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet, broj 91. 96 njemačkih citata iz Korana, preveo Rudi Paret, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1979. Ovdje treba napomenuti da Kuran nema docetičke koncepcije ili interese. Izjava da je Isus bio samo prividno raspet može se vidjeti samo slikovito ili pozitivistički, kao što je slučaj i u sirijskoj teologiji - ideji vjerske tradicije koja je usvojena bez razmišljanja. 98 Čak i sam Joseph Henninger, Crkva Istoka i rađanje islama, u: Islam i Zapad. Susret dva svijeta. Niz predavanja, ed. napisali Muhammad Asad i Hans Zbinden, Olten i Freiburg i.Br. 1960, 52 (cijeli: 32-52) vjeruje da je zbog nedostatka ili poricanja Isusovog otkupljenja kroz križ, "od početka postojao nepremostiv jaz između kršćanstva i islama". Nedavno, na primjer, u teologiji i islamskoj povijesti nije baš informirana knjiga zasluženog egzegeta Joakima Gnilka, Biblija i Koran. Što ih povezuje, što ih razdvaja, Freiburg, Basel, Beč 4 2004., posebno 178-185. 99 Vidi autor, Fundamental Christology, loc. Cit., II dio, 135-302. 100 Vidi autor, ibid., III dio, 343-512. 101 To je slučaj i u Matejevom evanđelju, u kojem se križni spasiteljski smisao pojavljuje samo u citatu iz sakramentovog izvještaja. 102 J. Henninger, op. Cit. 49.50. 103 Vidi npr. Claus Schedl, Muhammed i Isus. Kristološki relevantni tekstovi Kur'ana koje je novo preveo i objasnio Claus Schedl, Beč, Freiburg, Basel 1978, 562-566; G. Quispel, Makarius, Evanđelje po Tomi i Pjesma o biseru. Dopuna Novum Testamentum 1967, 118, između ostalih 104 Vidi autor, Jedan Bog u tri osobe?, Lokalitet, cit. 24:25; 41.42. 105 Klement Aleksandrijski, Paidagogos (oko 203.) I 59, 1. 106 Origen, komentar na pismo Rimljanima, Rimljanima 3.25. 107 Vidi autor, Islam svjetske religije, lokalitet, 85.86. 108 Heribert Busse, Teološki odnosi islama s judaizmom i kršćanstvom. Osnove dijaloga u Kuranu i trenutna rasprava (Grundzüge, vol. 72, Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt, 1988, 116; vidjeti. 116-140. 109 To se ne odnosi na monofizitske Ghassanide koji su koncentrirani posebno u zapadnoj Siriji. Zato teologiju Kurana nose istočno sirijski, posebno južni irački Arapi. 110 Vidi također doprinos Alfred-Louis de Prémare. 111 Johannes Damascenus govori o Ismaelitima koji klanjaju kamenu (O krivopisima, Liber de haeresibus opera polemica, u: The Writings of John of Damascus, Vol. IV, uredio Bonifatius Kolter (PTS 22), Berlin, New York 1981, haer 100 (cjelina: 60-67), 64, redovi 87-94). Ovdje treba izbjegavati točnu raspravu. Upravo toliko: Uobičajena interpretacija kojom Johannes govori o štovanju crnog kamena u Kaabi ovdje je vjerojatno netočna. Theodor Abû Qurra (umro 820/825) bio je 795-812 biskup Harrânski u Iraku. U traktatu o obožavanju slika (nakon 799.) optužuje Židove da obožavaju „mrtve predmete, poput kamena na brdu Jeruzalema (čak shetîya)“ (S. Rosenkranz, Judeo-kršćanska borba pod islamskim pravilom, lokalitet, cit. 75) ). Postoji li pomiješanje ovdje? U svakom slučaju, nalazi novčića iz 8. stoljeća pokazuju da su arapsko-kršćanski vladari na svojim novčićima imali utisnut kameni simbol; vidjeti. doprinos Volkera Poppa. 112 U samom Kuranu ova ženka deva pojavljuje se na raznim mjestima, a da nije detaljnije objašnjena. Međutim, Johannes von Damascus vjerovao je da se priče o ovoj kamili - on ulazi u detalje - mogu naći u suri (grafé) (haer. 100 [loc. Cit. 64-66; grafé 65, Z. 114]). Ove arapske priče o ženskoj devi i njegovom - također ženskom - dječaku mogu se čitati detaljnije nego Johannes Damascenus, A. Sprenger, Život i učenje Mohameda prema većim dijelovima neiskorištenim izvorima, Prvi svezak, Berlin 2 1869, 518- 525. 113 Vidi autora, Islam svjetske religije, lokalitet, cit. 91. 114 Prijevod Dina s "religijom" je pogrešan jer je sažeti pojam religija razvijen tek u vrijeme europskog prosvjetiteljstva, a posebno u 19. stoljeću. Ispravno mora uključivati ugovor, ugovorni odnos ili slično. biti shvaćen. ----------------------------------------- Das syrische und arabische Christentum und der Koran 1. Das Christentum in „Syrien“ bis zum Ende des 8. Jahrhunderts Der Großraum Syrien – ein kultureller, kein politischer Begriff – reicht von der palästinischen Mittelmeerküste bis über den Tigris hinaus, vom Persischen Golf bis nach Nordmesopotamien. Die Mehrheit der Bevölkerung war ethnisch semitisch und von aramäischer Sprache und Kultur geprägt. Eineinhalb Jahrtausende lang, in der Zeit der Babylonier und Assyrer, bildeten sich semitische politische Reiche, danach stand Ostsyrien unter persischer, griechischer, parthischer und sassanidischer, Westsyrien unter römischer (und byzantinischer) Herrschaft. 1.1 Der politische, kulturelle und religiöse Großraum Syrien 1.1.1 Die politische Geschichte – ein knapper Abriss Nach einem kurzen Zwischenspiel im späten 3. Jahrtausend v.Chr. (Akkad-Zeit) wurde das bisher sumerische Mesopotamien – stark vereinfacht – von den semitischen Großreichen der Babylonier, Assyrer und seit dem späten 7. Jahrhundert v.Chr. wiederum den Babyloniern beherrscht. Längere Zeit blieben einige ebenfalls semitische Kleinstaaten an der Ostküste des Mittelmeers noch halbwegs autonom, wurden aber spätestens im 6. Jahrhundert ebenfalls in das Neubabylonische Reich integriert. Wahrscheinlich seit rund 1.000 v.Chr. bildete sich allmählich die aramäische Sprache aus, später die lingua franca dieses Raumes, die im 6. Jahrhundert auch die hebräische Sprache zurückdrängte; Jesu Muttersprache war Aramäisch. Diese aramäische oder später „syrische“ Sprache war trotz aller politisch-kulturellen Überlagerungen und teilweisen Verdrängungen bis ins 8. Jahrhundert n.Chr. und die schon vorher beginnende Arabisierung Volks-, Geschäfts-, Kultur- und christlich-liturgische Sprache. Im 8. Jahrhundert v.Chr. folgten die indoeuropäischen Perser den mit ihnen verwandten Medern, die nördlich des Babylonischen Reiches ein riesiges Territorium von der heutigen Osttürkei bis in die Nähe des Indus beherrschten. Die Perser, die sich am Persischen Golf ansiedelten, waren längere Zeit Vasallen der Mederkönige, bis sie unter Kyros II. (gest. 529 v.Chr.) seit der Mitte des 6. Jahrhunderts v.Chr. selbst ein Großreich gründeten, zu dem das bisherige Mederreich, das Babylonische Reich, Kleinasien (Lydien), später auch Thrakien und Ägypten gehörten. Ein weiteres Vordringen nach Europa wurde durch die Skythen und den Widerstand der Griechen verhindert. Seitdem waren und blieben die persische Sprache und Kultur ein wichtiger Faktor in dem hier thematischen Raum, obwohl seit der Mitte des 5. Jahrhunderts v.Chr. selbst amtliche Dokumente in aramäischer Sprache und Schrift abgefasst wurden. Darüber hinaus wurde der seit rund 600 v.Chr. entstandene Zoroastrismus (Zarathustra, gest. 553 v.Chr.?) eine bis in islamische Zeiten wirkmächtige Religion, die aber von den Perserkönigen nicht missionarisch betrieben wurde; sie ließen die regionalen Religionen und Priesterschaften bestehen, Kyros II. z.B. empfahl sich den Babylonieren und ihren Priestern als Diener des dortigen Stadtgottes Marduk, und auch im Alten Testament wird er als messianische Gestalt gewürdigt. Das mächtige Perserreich und das Industal wurden im späten 4. Jahrhundert (ab 334) v.Chr. in wenigen Jahren von dem makedonischen König Alexander (gest. 323) erobert und damit die hellenistische Kultur, griechische Sprache und Bildung in diesem Raum verbreitet. Der hellenistische Einfluss etablierte sich in der Zeit der Diadochenreiche noch stärker. Das größte von ihnen, das Seleukidische Reich, umfasste den gesamten vorderasiatischen Raum von der kleinasiatischen Westküste (ohne Zentralanatolien) bis zum Golf von Oman; zunächst aber gehörte Palästina zum ägyptischen Ptolemäerreich, fiel aber, wie auch für kurze Zeit (bis zum Eingreifen der Römer 192 v.Chr.) Armenien, unter Antiochos III. (223-187) an die Seleukiden. Wegen ihrer rigiden Hellenisierungspolitik kam es in Israel um die Mitte des 2. Jahrhunderts v.Chr. zum Makkabäeraufstand. Schon nach dem Tod Alexanders wanderten die Parner, Nomaden aus den Steppengebieten am Kaspischen Meer, nach Süden und gründeten dort das Partherreich, das zunächst ein Vasallenstaat der Seleukiden war. 238 v.Chr. erklärte der Partherkönig Arkases I. (um 297 bis um 211 v.Chr.) die Unabhängigkeit von den Seleukiden; ein halbes Jahrhundert später konnten die Parther Persien und Mesopotamien erobern, womit das Seleukidenreich sein Ende fand. Ab 66 v.Chr. dehnten die Parther ihre Herrschaft nach Nordmesopotamien aus; am Euphrat, im Westen, grenzte ihr Reich an das Einflussgebiet des Römischen Imperiums. In der Folgezeit versuchten beide Seiten, ihre Machtbereiche auszudehnen; trotz einzelner militärischer Erfolge und vorübergehender Gebietsgewinne blieb aber meist der Euphrat die Grenze. Von Anfang an wurden die Verwaltungseinrichtungen des Seleukidenreichs beibehalten, Griechisch blieb Amtssprache, und so konnten sich hellenistische Traditionen noch längere Zeit etablieren. Im 1. Jahrhundert v.Chr. aber wurde die Macht des Zentralstaats geschwächt, das Partherreich wandelte sich zu einem Feudalstaat mit regionalen Fürstentümern; seit dieser Zeit wurde der Hellenismus zurückgedrängt, und persische Einflüsse traten in den Vordergrund. Einer der Feudalstaaten, Persien, erklärte sich unter Ardaschir I. (220-240), dem Begründer der Sassanidendynastie, für unabhängig und konnte die von den Kämpfen mit dem Römischen Reich geschwächte parthische Dynastie stürzen. Von jetzt an gehörte Ostsyrien zum Sassanidenreich. Dieses betrieb eine aggressive Politik auch nach Westen, gegen das Römische Reich, die alten Einflussbereiche aber blieben weithin erhalten. Erst unter Chosrau I. (531-579), der vorübergehend Antiochien besetzen konnte und die Christen aus dem Jemen vertrieb, und Chosrau II. (591-628), der zunächst Palästina und Ägypten eroberte, trieben die Konflikte mit dem Byzantinischen Reich ihrem Höhepunkt zu. Unter Kaiser Heraklios von Byzanz wurden die Sassaniden im Jahr 622 vernichtend geschlagen. Das Sassanidenreich war ein stark zentralistischer Staat mit kastenmäßig gegliederter Gesellschaftsordnung; in dem – trotz hellenistischer Traditionen – persisch geprägten Reich war der Zoroastrismus Staatsreligion, der im 3. Jahrhundert n.Chr. entstandene Manichäismus (Mani, gest. 274 oder 277 n.Chr.) wurde als Häresie unterdrückt. Kaiser Heraklios strukturierte im Jahr 622 das Byzantinische Reich auf eine neue Weise; Westsyrien und Palästina gehörten von jetzt an nicht mehr zum Reichsgebiet, sondern wurden mehr oder weniger konföderierten und tributpflichtigen Araberfürsten überlassen. Nach seiner Niederlage gegen Byzanz brach das Sassanidenreich im Verlauf weniger Jahre, nach einem Bürgerkrieg, zusammen; auch hier traten arabisch dominierte Reiche die Nachfolge an. Unter den Omaiyaden und ab 750 unter den Abbasiden bildeten sich große Reiche unter arabischer Führung. Die Bildung arabischer Scheichtümer und Reiche wurde in der islamischen Literatur des 9. Jahrhunderts mit einer Expansion des Islam in Zusammenhang gebracht. Die historischen Quellen aus dieser Zeit – Münzen und Inschriften – zeigen aber, dass diese Reiche noch lange Zeit christlich geprägt waren.1 Dieser Befund ergibt sich auch aus der Analyse der damaligen syrisch-christlichen Literatur.2 1.1.2 Kulturelle Prägungen in Syrien und Persien „Syrien“ ist kein homogener ethnischer und kultureller Raum. Vor allem der Hellenismus hat in vielen Städten auch Ostsyriens seit den Eroberungen Alexanders und in der Seleukidenzeit, aber auch noch in der Zeit des Partherreichs, tiefe Spuren hinterlassen; in Ostsyrien kommen starke Einflüsse der persischen Kultur hinzu. Westsyrien gehörte schon in vorchristlicher Zeit, dann in der römischen Kaiserzeit und bis zur Zeit des Kaisers Heraklios zum Römischen Reich. Trotz der hellenistischen und persischen Einflüsse, die über lange Zeiten auch politisch gefördert oder durchgesetzt wurden, prägte die syro-aramäische Tradition, Denkweise und Sprache die Grundströmung dieses Raumes. Die syrische Sprache und Schrift blieben lebendig und wirkmächtig und wurden noch Jahrhunderte nach der Zeitenwende von eingewanderten Arabern in den von ihnen beherrschten Regionen als Kultur-, Geschäfts-, Liturgie- und Schriftsprache genutzt. Weite Teile der Bevölkerung hielten am Aramäischen als Umgangssprache fest; in Nabatäa, Palmyra und Mesopotamien wurden verschiedene Dialekte des Syrischen („ostsyrisch“) gesprochen, im Westen Dialekte, die als „westsyrisch“ bezeichnet werden. Syrisch war die Sprache des sich in Ostsyrien etablierenden Christentums, seiner Liturgie und seines theologischen Schrifttums. Die Missionierung erfolgte über Antiochien und Edessa nach Mesopotamien. „Die Bedeutung Edessas für das syrische Christentum zeigt sich letztlich auch darin, dass der aramäische Dialekt der Stadt, das Syrische, als Bibel- und Liturgiesprache für diesen Zweig des Christentums maßgebend wurde.“3 Selbst in Westsyrien, dessen Kirchen und Theologie sich der griechischen Sprache bedienten, scheint die mentalitätsmäßige und sprachliche Verbundenheit – auch in der römischen Provinz Syria blieb die aramäische Sprache im Alltag lebendig – mit dem ostsyrischen Christentum noch lange Zeit bestimmend gewesen zu sein; die theologischen Schriften westsyrischer („antiochenischer“) Theologen wurden meist, in aramäischer Version, auch in Ostsyrien gelesen. Von daher erklärt sich, dass das syrische Christentum hauptsächlich von aramäischer Sprache und Denkweise geprägt ist, sich daneben aber auch größere Richtungen finden, in denen eine hellenistische Theologie vorherrschend ist, sowie Strömungen mit persisch-dualistischen Motiven. 1.2 Das Christentum in Syrien In Syrien konnte das Christentum schon früh Fuß fassen. Ein beträchtlicher Teil der neutestamentlichen Schriften ist in dem gräzisierten, bilingualen westsyrischen Umfeld entstanden; entsprechend der Zugehörigkeit zum Römischen Reich wurden sie in griechischer Sprache abgefasst. In Antiochien, einer um 300 v.Chr. von Seleukos I. begründeten hellenistischen Stadt, dem späteren kulturellen Zentrum Westsyriens, wurden die Anhänger Jesu erstmals als Christen bezeichnet. Schon bald, im zweiten Jahrhundert, scheint sich das Christentum über Edessa auch weiter im mesopotamischen Raum, vielleicht schon bis östlich des Tigris4 , verbreitet zu haben. Wahrscheinlich haben bei der Missionierung aus Palästina nach Osten vertriebene, ausgewanderte oder als Kaufleute tätige palästinische Judenchristen, die im Westen um 150 n.Chr. wegen ihrer Christologie – Jesus ist „bloßer Mensch“ (psilòs ánthropos) – häretisierten Ebioniten, eine Rolle gespielt. Jedenfalls aber scheint die im mesopotamischen Raum verlaufende christliche Mission ihren Ausgangspunkt in den aramäisch sprechenden Synagogengemeinden des Partherreichs genommen zu haben.5 Von daher wie auch von der kulturellen Verwandtschaft jüdischer und aramäischer Mentalität und Sprache her ergibt sich wohl die stark jüdisch-alttestamentliche Prägung auch noch des späteren ostsyrischen Christentums – eine Prägung, die den palästinischen Anfängen des Christentums näher steht als das hellenistische Christentum, in dem Motive und Gedanken einer gänzlich fremden Kultur aufgegriffen und heimisch wurden. Hierbei spielt wohl auch eine Rolle, dass schon früh – eine genaue Datierung kann bisher nicht gegeben werden -, in einem allmählichen Vorgang eine syrische Übersetzung zunächst des Alten Testamentes, die Peschitta, vorlag, während die Evangelien bis ins 5. Jahrhundert in der syrischen Fassung des Diatessarons, einer von Tatian (2. Hälfte 2. Jh.) zusammengestellten Evangelienharmonie, gelesen wurden. Schon früh, in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts, haben sich bischöfliche Strukturen entwickelt.6 Noch auf einem anderen Weg kamen Christen ins Parther- und vor allem ins nachfolgende Sassanidenreich: Die immer neu aufbrechenden kriegerischen Auseinandersetzungen mit dem Römischen Reich hatten nach – meist kurzfristigen – Geländegewinnen der Perser Deportationen von Teilen der Bevölkerung, auch von Christen, zur Folge, die dann in Ostsyrien eigene Gemeinden bildeten. „Diese deportierten Christen, sofern es griechisch-sprachige Gemeinden waren, scheinen sich bis zum 5. Jahrhundert nicht in die lokale christliche Bevölkerung integriert zu haben, da von getrennten Kirchen und von zwei Hierarchien, mit griechischer bzw. syrisch-aramäischer Liturgiesprache, berichtet wird.“7 Schon früh erreichte die christlich-syrische Mission auch arabische Stämme, zunächst im Norden der Halbinsel, aber – vor allem – auch arabische Reiche und Stämme in Palästina und Mesopotamien, besonders im Euphrattal. Henri Charles vermutet für deren Missionierung das 4., ganz sicher das 5. Jahrhundert.8 Von der Eigenart der koranischen Materialien her aber sind, wie noch zu zeigen sein wird, frühere Zeiträume – 3. und 4. Jahrhundert – anzunehmen.9 Über die theologische Prägung der syrischen Christengemeinden wird noch später zu sprechen sein. Wichtig ist hier zunächst, dass es rund dreihundert Jahre lang neben dem syrischen ein hellenistisches Christentum gab, wie auch in dem ganzen Raum noch längere Zeit hellenistische Einflüsse erkennbar sind. Von hierher wie auch von persischen Einflüssen her erklärt sich, dass gerade in der frühen Zeit im syrischen Raum gnostische Richtungen beheimatet sind: Der Markionitismus ist vom Ende des 2. Jahrhunderts an in Syrien und der Osrhoene verbreitet.10 Auch die „Oden Salomos“ und das gnostische Thomasevangelium sind im 2. Jahrhundert in Syrien entstanden, ebenso das Perlenlied in den apokryphen Thomasakten, wahrscheinlich auch das Philippusevangelium. Auch die beiden „Bücher des Jeu“, in denen Seth eine herausragende Rolle spielt, wie überhaupt die sethianische Gnosis und die mit ihr verwandte Barbelo-Gnostik (im „Apokryphon des Johannes“ überliefert) sind diesem Raum zuzuordnen. Ganz sicher gilt dies auch für die in Südirak und -iran entstandenen Mandäer (von manda, Gnosis) und ihre Literatur; die Mandäer benutzten zunächst die Selbstbezeichnung Nazoräer und werden im Koran Sabier genannt. Der Manichäismus ist im 3. Jahrhundert in Persien entstanden und breitete sich im Osten bis nach Zentralasien und im Westen bis nach Nordafrika und Italien aus. Die Gnosis ist ein Phänomen des synkretistischen Hellenismus, in dem sich die für Hellenisten soteriologisch bedeutsame „Erkenntnis“ der Seinsgründe mit einem mehr oder weniger radikalen, in diesem Fall wohl aus der persischen Tradition gespeisten ethischen und kosmogonischen Dualismus verbindet.11 Die Negativwertung des Materiell-Leiblichen war oft – so z.B. im Markionitismus – verbunden mit einem christologischen Doketismus: der göttliche Logos hat nur einen Scheinleib angenommen und diesen vor der Kreuzigung wieder verlassen. Dieser Dualismus zeigt in den gnostischen Richtungen Ostsyriens stark antijüdische Züge. Darin wird deutlich, dass sie in einem Umfeld entstanden sind, in dem der alttestamentliche Schöpfungsglaube, also der Glaube an einen guten Schöpfer und eine gute Schöpfung, verbreitet war, wogegen sich die Gnosis richten musste. Dieser Kontext kann von jüdischen Gemeinden geprägt gewesen sein; da es sich aber meist um christliche Gnosis handelt, ist ebenso anzunehmen, dass syrisches Christentum, in dem ja die Rezeption des Alten Testaments sehr ausgeprägt war, die Polemik hervorgerufen hat. Verbunden mit gnostischen Richtungen oder auch unabhängig davon waren radikale asketische – und z.T. antijüdische – Konzepte verbreitet. Schon im 2. Jahrhundert gab es wohl in Edessa und Umgebung enkratitische Strömungen, denen auch Tatian der Syrer nahestand, der darüber hinaus eine schroffe Abgrenzung von der griechischen Kultur, die er für „lüstern“ hielt, vertrat; auch Bar Daisan (Bardesanus, gest. 222), der 150 – antimarkionitische – Lieder oder Psalmen schuf, ist hier einzuordnen, ebenso später die Gemeinde des Diakon Audi (um 325 in Edessa) sowie die Messalianer und Styliten im 5. Jahrhundert. Diese erstaunlich bunte Landschaft gnostischer und asketischer Richtungen darf aber nicht darüber hinweg täuschen, dass sich auch „orthodoxere“ Formen des syrischen und griechischen Christentums weiter etablieren konnten und wohl auch bestimmend waren. Gegen Ende des 2. Jahrhunderts sind „orthodoxe“ Gruppierungen unter der Führung eines Palat bekannt, und gegen die möglicherweise gnostischen Frühzeiten richtete sich im 3. Jahrhundert die Abgarlegende des Addai (Doctrina Addai), die den Apostel Thomas als Begründer des Christentums in Edessa und Syrien behauptete (349 wurden seine angeblichen Gebeine nach Edessa gebracht, 394 feierlich beigesetzt12 ). Im Verlauf des 3. und 4. Jahrhunderts setzte sich allmählich ein gemäßigteres, nicht mehr dualistisches oder radikal-asketisches Christentum durch und breitete sich weiter sowohl in Mesopotamien wie in Persien aus. Zunächst gab es im Sassanidenreich keine offiziellen Christenverfolgungen, allerdings lokal begrenzte Konflikte, meist seitens zoroastrischer Priester. Als im Römischen Reich unter Kaiser Decius im Jahre 250 systematische Christenverfolgungen begannen, konnten nicht wenige, vor allem westsyrische Christen, nach Persien fliehen, wodurch die griechischsprachigen Gemeinden verstärkt wurden. Erst seit dem Toleranzedikt von Mailand 313 und erst recht nach der Erhebung des Christentums zur Staatsreligion im Jahr 380/381 wuchs im Sassanidenreich der Verdacht, die eigenen Christen seien unzuverlässig, weil sie Verbindung zum Römischen Reich unterhalten könnten; dieser Verdacht wurde verstärkt durch den Anspruch der Römischen Kaiser, auch über die eigenen Grenzen hinaus für alle Christen Sorge tragen zu müssen. Im Gefolge kam es zu ersten staatlichen, d.h. vom König veranlassten Christenverfolgungen, die auch zu Martyrien führten. Gegen Ende des 4. Jahrhunderts verbesserte sich die Lage des Christentums wieder. Auch in den Zeiten der Verfolgung konnte sich das Christentum weiter etablierten. Es entstand eine eigene Hierarchie, ungefähr 80 Bistümer wurden zu Kirchenprovinzen zusammengeführt, die von Metropolitanbischöfen geleitet wurden.13 Hierbei wuchs die Bedeutung der Reichshauptstadt Seleukia-Ktesiphon am Tigris – vergleichbar der Entwicklung Konstantinopels zu einem Patriarchat -, deren Bischof bald die Leitung der Kirche im Sassanidenreich unter dem Titel Katholikos übernehmen konnte. Im Jahr 410 wurde vom sassanidischen Großkönig Yazdgird I. – ähnlich wie im Westen durch den römischen Kaiser – eine Synode in der Hauptstadt einberufen, die nach den Verfolgungen die Kirchenstrukturen neu organisieren sollte. Es wurde beschlossen, Doppelhierarchien aramäischer und griechisch-sprachiger Gemeinden abzuschaffen; fortan gibt es nur eine syrisch-christliche Hierarchie. Die Beschlüsse von Nizäa wurden diskutiert und angenommen, wahrscheinlich auch eine Voraussetzung für die Integration der „Griechen“. Dem Hauptstadtbischof wurde „die Letztinstanz bei der Weihe von Bischöfen“ zugesprochen, wodurch er – mit Zustimmung des Großkönigs – „Oberhaupt der ostsyrischen Kirche“ wurde.14 Noch vor Ablauf des 5. Jahrhunderts erhielt er den Titel Katholikos, die syrische Kirche wurde autokephal – die institutionelle Formalisierung eines schon vorher gegebenen Zustands. Die Rezeption des Konzils von Nizäa – auf späteren Synoden auch weiterer „griechischer“ Synoden, aber ohne theologische Bedeutung in Ostsyrien – verlief schleppend. Um 400 verbreitete sich die syrische Liturgie von Nisibis im ganzen ostsyrischen Raum, und auch die beginnende Architektur von Kirchen und Heiligtümern ist vom Westen unabhängig.15 Zur Christianisierung von arabischen Stämmen „lässt die Quellenlage … keine eindeutigen Aussagen zu, zumal die arabischen und türkischen Stämme nomadisch oder zumindest semi-nomadisch waren.“ Dokumentiert ist aber seit 410 ein arabischer Bischof in Hira.16 Im 5. Jahrhundert konnte das Christentum auch in der zoroastischen Oberschicht Fuß fassen, was allerdings auch gelegentlich zu Schwierigkeiten führte. Ende dieses Jahrhunderts wurden – in Anlehnung an die zoroastrische Pflicht zur Ehe? – der Einfluss des Mönchtums zurückgedrängt und der Zölibat abgeschafft; sogar Oberhäupter der ostsyrischen Kirche, der Katholikos Babai und sein Nachfolger Silas (frühes 6. Jahrhundert) waren verheiratet.17 Gleichzeitig aber wurden Amtsstrukturen nach dem Modell der byzantinischen Kirche übernommen und deren Apostolizität behauptet, was zwar eine Vertiefung der Autokephalie, nicht aber eine Trennung von der griechischen Kirche bedeutete. Um 600 konnte das Mönchtum wieder im Osten Fuß fassen und im Verlauf des folgenden Jahrhunderts wieder voll integriert werden. Die Verurteilung des Nestorius auf dem Konzil von Ephesus 431 hat die ostsyrische Kirche nicht mitgetragen.18 Nach der späteren Feststellung des Katholikos Timotheus I. (780-823) bedeutete dies: „Im Osten blieb der Glaube, wie er war.“19 Die im Westen erzwungene Auswanderung nestorianischer Theologen und Christen verstärkte nestorianische Einflüsse im ostsyrischen Raum.20 In der Folgezeit kam es auch zu einer Ausbreitung monophysitischer Theologie im ostsyrischen Raum. So wandte sich Rabbula, 412-435 Bischof von Edessa, der in Ephesus im Jahr 431 an der („nestorianischen“) Johannessynode teilgenommen hatte, später der Cyrill-Partei zu und bekämpfte den Nestorianismus. Damit aber geriet er in Gegnerschaft zu der theologischen Schule von Edessa, deren Leiter Ibas ihn 435 als Bischof ablöste. Dieser übersetzte Werke des Diodor von Tarsus, des Theodor von Mopsuestia und Nestorius ins Syrische. 486 verabschiedete eine Synode in Seleukia-Ktesiphon ein diphysitisches Symbol, das auf der Lehre des Theodor von Mopsuestia basiert.21 Auch alle weiteren syrischen Synoden im 6. Jahrhundert beziehen sich auf die Theologie des Theodor, während Nestorius keine solche Rolle spielte.22 Die Schule von Edessa, zugleich einzige Ausbildungsstätte des persischen Klerus, wurde 489 vom (monophysitischen) oströmischen Kaiser geschlossen. Lehrer und Studenten wanderten nach Persien aus und verstärkten dort deren „nestorianischen“ Charakter. Später wurde in diesem Raum auch Chalkedon, abgesehen von seiner Verurteilung des Nestorius, anerkannt, aber nur oberflächlich rezipiert; die Syrer konnten mit den begrifflichen Definitionen nicht viel anfangen. Noch eine Synode unter dem Katholikos Mar Gregorius im Jahr 605 bekräftigte den „nestorianischen“ Charakter der Kirche im Sassanidischen Reich.23 Nach der Schließung der Schule von Edessa siedelten sich viele Lehrer und Schüler in Nisibis an, das bis ins 7. Jahrhundert hinein eine führende Rolle in der theologischen Ausbildung spielte. Auch hier spielten die Schriften des Diodor von Tarsus, des Theodor von Mopsuestia und, seltener, auch des Nestorius eine zentrale Rolle. Mittlerweile hatte sich aber auch der Monophysitismus, vor allem in Westsyrien, weiter ausbreiten können. Dem Monophysit Severus gelang es, unter für ihn günstigen Bedingungen der byzantinischen Politik im Jahr 512 Patriarch von Antiochien zu werden. Aber schon 519 musste er sich, unter der Regierung des Kaisers Justin I., nach Ägypten zurückziehen, wo er 538 starb. Mit Unterstützung der dem Monophysitismus zugeneigten Kaiserin Theodora wurde vom exilierten Patriarchen von Alexandrien Theodosius (gest. 566) im Jahr 542 Theodor „von Arabien“ zum Bischof geweiht, dem Bostra als Metropolitansitz zugewiesen wurde. Jakob Baradäus (gest. 578) wurde im Jahr 544 zum „Araberbischof“ geweiht und etablierte auf Visitationsreisen im ostsyrischen Raum den Monophysitismus. Nach ihm nennen sich diese Monophysiten später Jakobiten. So war, vor allem, aber nicht nur im westsyrischen Raum, ein monophysitisches Christentum entstanden; es kam zu zahlreichen Konflikten zwischen Jakobiten und der syrischen Kirche unter ihrem Katholikos. Dabei repräsentierte letzterer „the majority of Christians in the Sassanide empire“.24 So war z.B. Babai der Große (gest. nach 628), der während einer Sedisvakanz auf dem Stuhl des Katholikos zwischen 608/609 und 628 die Kirche im Sassanidenreich lenkte, strenger Diphysit und orientierte sich an Theodor von Mopsuestia. Auch die Schule von Seleukia-Ktesiphon, über die aber nur Weniges bekannt ist, war „nestorianisch“ geprägt. Wegen der syrischen Mentalität, die der jüdischen verwandt ist, und wohl auch wegen der Verwendung der gleichen Sprache, des Aramäischen, kam es um 700 zu einer Annäherung von Juden und Christen. Damals verboten Synoden ihren Christen die Teilnahme an jüdischen Festen. „Solche ständig wiederholten Gesetze wiesen darauf hin, dass sie nicht eingehalten wurden.“25 Umgekehrt konvertierten damals viele Juden zum (syrischen) Christentum.26 Dagegen kennt die syrische Amtskirche und Liturgie (bis heute) einen scharfen Antijudaismus. Nach dem Sieg des Kaisers Heraklios im Jahr 622 über die Sassaniden konnte sich in der Folgezeit, in der Endphase des Sassanidenreichs und unter der Herrschaft arabischer Führer, die syrische Kirche entfalten, missionierte bis nach China, und es kam zu zahlreichen Klostergründungen: „numerous new monasteries were founded, and many writings and anthologies … were produced“.27 Seit der 2. Hälfte des 7. und im 8. Jahrhundert kam es zu einem Aufblühen des ostsyrischen akademischen Lebens. Theologische Werke und Aristoteleskommentare wurden verfasst – so z.B. vom Katholikos Henanisko I. (gest. 700) – und griechische Schriften ins Syrische und Arabische übersetzt. Vor allem seit der Mitte des 8. Jahrhunderts wurde die wissenschaftliche und literarische Tätigkeit in verschiedenen kulturellen Zentren Ostsyriens bedeutsam: „The secular scientific and literary work of the »Nestorians« flourished during the first phase of the Abbasid period“; Werke aus Medizin und Philosophie der antiken griechischen Literatur wurden ins Syrische und Arabische übersetzt.28 2. Strukturen und Modelle der syrischen Theologie und Mentalität29 2.1 Die vornizenische Theologie Aus der vornizenischen Zeit sind – von gnostischen Fragmenten abgesehen – nur wenige literarische Zeugnisse überliefert, an denen die Konturen einer spezifischen syrischen Theologie zu erkennen sind. Wahrscheinlich ist das kulturelle Mit- und Ineinander von „Griechen“, Juden, Orientalen der Grund dafür, dass es wohl eine Zeitlang dauern musste, bis sich je spezifische christliche Gemeinden mit erkennbarer Theologie gebildet hatten und aus ihnen Männer hervorgegangen waren, die diese verschriftlichten. So hat die syrische Theologie in vornizenischer Zeit keine bruchlose Tradition von literarischen Zeugnissen hervorgebracht, aber immerhin so viele – wenn auch oft nur noch fragmentarisch überliefert -, dass sich die wichtigsten Strukturen schon erkennen lassen. Grundsätzlich findet sich im syrischen, also semitischen Raum ein Denken, das sich, vergleichbar dem jüdischen Verstehen, vor allem an der Geschichte orientierte und nicht – wie in der hellenistischen Tradition – am Sein bzw. der Natur von Gott, Mensch und Kosmos. Gott handelt in der Geschichte durch die Propheten und durch Jesus. Heil findet der Mensch in der Nachfolge Jesu, in der Bewährung, und nicht – wie im griechischen Christentum – in der „Vergöttlichung“ durch den Gottmenschen Jesus Christus. Der älteste literarische Zeuge ist Ignatius von Antiochien (gest. zwischen 109 und 117); danach haben im 2. Jahrhundert Spuren hinterlassen manche der übrigen sogn. Apostolischen Väter sowie Tatian der Syrer und Theophilus von Antiochien (beide 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts), Paulus von Samosata (2. Hälfte des 3. Jahrhunderts), Arius (gest. um 336) und Eustathius von Antiochien (gest. zwischen 337 und 370), der seine theologischen Bemühungen vor Nizäa begann, aber erst später deutlicher erarbeitet hat. Der früheste Repräsentant ist Ignatius von Antiochien, der selbst (auch?) griechischsprachig war und in Ansätzen Elemente der späteren hellenistischen („alexandrinischen“) Christologie erkennen lässt; falls seine Briefe echt sind, hebt er in seinen Antithesen eine zweite „göttliche“ Seinweise Jesu hervor. Dennoch lassen sich bei ihm auch Motive des syrischen Denkens erkennen. Sein eigenes soteriologisches Ziel ist ein umfassendes Menschsein30 , das in einem konkreten Menschenleben erreicht wird: „Die Gläubigen müssen, um zur Einheit mit dem Herrn und mit Gott zu kommen, den Weg ihres Herrn gehen, d.h. einen Erdenweg in einem Menschenleben.“31 Hierbei kann der Christ versagen oder sich bewähren. Trotz seiner (oder späterer Redaktoren) Übernahmen aus hellenistischem christologischem Vokabular ist Jesus für ihn vor allem der neue Mensch, der Gott „bis in den Tod gehorcht“.32 Die wohl in Syrien entstandene Didache bezeichnet Jesus als „Knecht Gottes“33 ; das in seiner Herkunft ungeklärte Martyrium des Polykarp nennt Gott den „Vater dieses geliebten und gelobten Knechtes Jesus Christus“.34 Beide sehen also Gott monarchianisch, Jesus als Knecht Gottes; dies verweist auch für das Martyrium des Polykarp auf einen syrischen Kontext. Tatian der Syrer war im nordmesopotamisch-syrischen Raum geboren und wurde in Rom Christ und Schüler Justins. Nach dessen Tod trennte er sich von der römischen Gemeinde und wirkte in seiner Heimat; dort vertrat er, der in seiner Rede an die Hellenen (um 165) heftige Kritik am Hellenismus geübt hatte, enkratitische Auffassungen bis hin zu der Forderung, Wein selbst in der Eucharistiefeier durch Wasser zu ersetzen („Aquarier“). Von seinen Schriften sind nur noch die Rede an die Hellenen und Fragmente seiner Evangelienharmonie Diatessaron (hèn dià tessáron) erhalten;35 letzteres, ursprünglich wohl in syrischer Sprache abgefasst, wurde lange Zeit in der syrischen Kirche, oft mit kanonischem Rang, verwendet und erst von Rabbula von Edessa (gest. 435) als häretisch verboten. Aber erst im 6. Jahrhundert wurde es von der Peschitta gänzlich verdrängt. Als Schüler Justins spricht Tatian vom göttlichen Logos, der zugleich die Hypostase (der Urgrund) des Alls ist.36 Er trat allerdings „im Anfang“ (Gen 1,1) durch einen Willensakt Gottes aus ihm hervor und ist sein „erstgeborenes Werk“.37 In Jesus ist „Gott in Menschengestalt erschienen“38 , womit aber keine Inkarnationsvorstellung hellenistischer Art verbunden ist, und der Mensch zur Nachahmung des Logos geboren.39 Neben diesen hellenistischen Übernahmen aber vertritt Tatian syrische Motive, vor allem die Freiheit und die Heilsbedeutung geschichtlichen Handelns – die menschliche Seele ist nicht natural unsterblich, sondern nur im Fall richtig praktizierter Gotteserkenntnis40 – und einen entschiedenen Monotheismus. Vieles aber bleibt bei Tatian undeutlich bzw. nicht in eine Konsequenz gebracht, vielleicht eine Folge der kargen Quellenlage. Von Theophilus, der 169 Bischof von Antiochien wurde, ist nur eine Schrift (Ad Autolycum, nach 180) erhalten; danach stammte er aus Mesopotamien. Wie sein Zeitgenosse Tatian grenzt er sich gegen die griechische Kultur und Philosophie ab. Sein Buch ist teilweise recht „verworren“.41 Er übernimmt ebenfalls die Logoslehre Justins; der Logos trat im Anfang aus Gott hervor und bewirkte, auch Geist, Wort, Weisheit, Kraft und Sohn Gottes genannt, die innere Konstitution des Kosmos; aber er ist der Erstgeborene „jeglicher Kreatur“42 , also geschöpflich. Dennoch gebraucht er als erster für Gott das Wort Trias43 . Aber sein grundlegender Monarchianismus wird dadurch nicht aufgehoben; die Trias ist heilsgeschichtlich bzw. dynamisch zu verstehen. Eigentümlicherweise kommt in seiner Schrift Jesus nicht vor, wird aber doch verdeckt als der zitiert, der uns durch sein Evangelium zum rechten Leben und zum Heil führt.44 „Schrift“ ist nur das später so genannte Alte Testament. Erkennbar ist aber, dass er ein stark geschichtliches Denken vertritt; es geht um das richtige Handeln, „durch die Beobachtung des göttlichen Gebots“ können wir sogar selbst entscheiden, ob unsere Seele sterblich oder unsterblich ist.45 Er erläutert, dass „die Männer Gottes, als Gefäße des Heiligen Geistes und als Propheten“ von Gott „inspiriert und unterrichtet“ wurden, so dass sie „Gottes Werkzeuge“ wurden.46 Über Jesus Christus sagt er nichts, aber man kann vermuten, dass er in diese Linie – überbietend? – eingeordnet werden muss. Bis ins 3. Jahrhundert hinein lassen sich die Konturen einer syrischen Theologie nur undeutlich erkennen. Zu stark war die Prägung wenigstens des theologischen Vokabulars durch griechisch-christliche Einflüsse, vor allem durch Justin, vielleicht auch durch die Logoslehre des jüdischen Theologen und Zeitgenossen Jesu, Philon von Alexandrien, zu stark wohl auch die Koexistenz syrischer und griechischer Christengemeinden im syrischen Raum. Dennoch lassen sich die wichtigsten Motive der späteren syrischen Theologie erkennen: eine Verteidigung des Monarchianismus – trotz variierter Logoslehre – und eine starke Betonung des Willens Gottes, der soteriologischen Bedeutung der Geschichte und des geschichtlichen Handelns, so dass sogar hellenistische philosophische Essentials wie die naturale Unsterblichkeit der Seele geschichtlichen Entscheidungen untergeordnet werden. Es brauchte wohl Zeit, bis das syrische Denken klarere Konturen gewinnen konnte. Dies scheint in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts geschehen zu sein. Der wichtigste Repräsentant syrischer Theologie vor Nizäa ist Paul von Samosata am Euphrat, der im Jahre 258 Bischof von Antiochien wurde (gest. nach 272). Er wurde auf zwei Synoden (264 und 268) in Antiochien wegen seiner Christologie verurteilt, die deswegen nur noch in Zitaten seiner Gegner zugänglich ist; diese Verurteilung auf westsyrischem Boden zeigt, dass dort der Einfluss auch des griechischen Christentums groß war. Paul wehrt sich gegen eine physische Interpretation des neutestamentlichen Sohn-Gottes-Prädikats für Jesus, weil hierdurch ein Bitheismus gelehrt werde; es geht ihm um die Einzigkeit Gottes.47 Den Logos (oder: die Weisheit) betrachtet er als Instrument (Organon) des einen und selben Gottes. Bei ihm begegnet uns eindeutig der sog. (syrische) dynamische Monarchianismus (Gott wirkt durch seine dynameis [Kräfte], den Logos, evtl. auch den Geist oder weitere Potenzen, nach außen).48 Der Logos wohnte in Jesus wie in einem Tempel; seine Verbindung mit Jesus war von ähnlicher Art wie bei den Propheten, aber tiefer und radikaler. Konsequent lehnt er eine Präexistenzchristologie, die Herabkunft des Sohnes Gottes vom Himmel, ab49 und betont, dass Maria nicht den Logos geboren habe. „Dagegen gebar sie einen Menschen, der uns gleich war.“50 Der Logos aber ist „größer als Christus“.51 Wieso aber ist Jesus der Christus? Hier werden schon die Strukturen der antiochenischen Bewährungschristologie greifbar: „Christus ist nämlich (erst) durch die Weisheit groß geworden“52 , oder: er ist uns gleich, „aber besser in jeder Beziehung“ wegen der „Gnade, die auf ihm (ruhte)“.53 Die Weisheit ruhte auf ihm wie auf einem Propheten, „mehr noch auf Mose“ und „in vielen Herzen“, „mehr aber in Christus wie in einem Tempel“.54 Dadurch aber gab es eine enge Verbindung (synhápheia) zwischen Logos bzw. Weisheit und Jesus; diese Verbindung entsteht „gemäß Gehorsam (Lernen) und Teilhabe, nicht gemäß dem Wesen“.55 Bei Paul von Samosata werden schon die Grundlagen der syrischen Theologie erkennbar: Er lehrte, „dass ‚der Sohn‘ nur den Menschen Jesus bezeichne, in dem die Weisheit Gottes Wohnung genommen habe; dass ferner ‚der Geist‘ nichts anderes sei als die Gnade, die Gott … gewährte.“56 Gott ist ein (undifferenziert) Einziger und entfaltet sich durch seine Kraft, sein Organon, den Logos, nach außen. Jesus ist (nur) Mensch, aber besser als alle anderen Menschen, auch die Propheten und sogar Mose, und er ist deswegen eng mit dem Logos, einer Kraft Gottes, verbunden. Sein Christussein beruht in seiner „Bewährung“. Das schließt auch ein, dass das soteriologische Ziel des Menschen bzw. Christen die Bewährung ist, die in der Nachfolge Jesu realisiert werden soll. Eine Erlösung im Sinne hellenistisch-christlicher Vergöttlichung durch die Vermittlung des Gottmenschen Jesus Christus oder im Sinne der lateinischen Theologie durch das Opfer Jesu Christi am Kreuz kommt nicht in den Blick. Als nächster Theologe, der die Motive einer syrischen Theologie erkennen lässt, ist Arius zu nennen. Er wurde um 256 oder 260 geboren, wo, bleibt unklar; wahrscheinlich ist ein syrisches Umfeld anzunehmen, nicht das gelegentlich vermutete Libyen. Ob er in Antiochien Schüler des Priesters Lukian war, über dessen Leben und Konzept ebenfalls nichts Sicheres bekannt ist, muss offen bleiben. Er war aber später im alexandrinischen Umfeld als Presbyter tätig und stand in Opposition zu Alexander und Athanasius von Alexandrien. Da er in Nizäa verurteilt wurde, sind seine Schriften nur noch fragmentarisch und oft in Zitaten bei seinem Gegner Athanasius zu greifen. T. Böhm beurteilt nur drei Dokumente als historisch gesichert (ein Glaubensbekenntnis, einen Brief an Eusebius von Nikomedien und einen Brief an Konstantin); für die Thaleia, die auszugsweise von Athanasius (Orationes contra Arianos)57 überliefert wird, vermutet er Überarbeitungen.58 Dennoch ist anzunehmen, dass Athanasius die Meinung des Arius zutreffend wiedergibt: Weil der Logos zwar vor den Äonen, aber dennoch „im Anfang“ entstanden ist, ist er Geschöpf, vornehmstes Geschöpf und Demiurg. Er kann, gewissermaßen in Anführungszeichen, göttlich genannt werden, ist aber nicht Gott. Gott ist entsprechend syrischer Theologie monarchianisch gedacht; Arius kennt keinerlei Form eines (innergöttlichen) Subordinatianismus.59 Wieso aber ist der geschöpfliche Logos, der später in Jesus inkarnierte – daran hält Arius in seiner alexandrinischen Umgebung fest -, schon „im Anfang“ so herrlich geschaffen worden? Hier bietet er eine seltsame Konstruktion an: Weil Gott in seinem Vorherwissen sah, dass sich der Logos in Jesus später bewähren werde, hat er ihm zuvor schon diese Herrlichkeit gegeben – eine Begründung der hellenistischen Logoslehre durch syrische Bewährungschristologie.60 2.2 Die westsyrische Theologie nach Nizäa61 Das Konzil von Nizäa verurteilte die arianische These vom zeitlichen Anfang und von der Kreatürlichkeit des Sohnes Gottes und lehrte, zunächst mit biblischen Begriffen, sein volles, wenn auch (vom Vater) herkünftiges Gottsein (Gott aus Gott, Licht aus Licht …), und fügt dann den Begriff homo-úsios, „gleichen Wesens“, hinzu. Von da an wurde es für die westsyrischen Theologen schwierig, weil in der Kirche des Kaisers nicht mehr gesagt werden konnte, Sohn Gottes sei Jesus aufgrund seiner Bewährung; er war es immer schon, wesenhaft, vor aller Zeit (auch nicht mehr: seit dem „Anfang“). Dennoch aber wollten die westsyrischen Theologen ihre Art des Christentums nicht aufgeben, mussten jetzt aber Wege finden, diese unter Berücksichtigung der nizenischen Beschlüsse zu formulieren. Im Gefolge dieser Denkbemühungen entstand jetzt eine spezifische westsyrische Theologie, nach dem kulturellen Zentrum dieses Raums auch als antiochenische Theologie bezeichnet. Sowohl für die Gottesfrage wie die syrische Christologie wurde es wichtig, den Sohn Gottes bzw. Logos möglichst mit Gott selbst zu identifizieren; so konnte auf der einen Seite Gott weiterhin tendenziell monarchianisch gedacht werden, auf der anderen Seite standen sich dann (nicht der Logos, sondern) Gott-Logos und der Mensch Jesus gegenüber. Für Jesus Christus vertraten sie eine streng diphysitische Konzeption: zwischen Gott-Logos und dem Menschen Jesus muss natural unterschieden werden: Gott bleibt Gott, Mensch bleibt Mensch; es gibt keine Vermischung. Die Bewährungstheologie behielten sie bei. Diese aber konnte sich nicht mehr, wie in vornizenischer Zeit, auf den Sohn-Gottes-Titel auswirken (Jesus ist „Sohn“ aufgrund seiner Bewährung, also von Gott adoptiert [Adoptianismus]); jetzt gab es schon, vor aller Bewährung Jesu, den Gott-Logos. So bliebt nur übrig, dass die (Erwählung und) Bewährung Jesu die Folge hatte, dass dieser ganz eng mit dem Gott-Logos verbunden wurde (die Bewährung wirkte sich nicht mehr aus auf das christologische Prädikat [„Sohn Gottes“], sondern auf die Kopula „ist“ im christologischen Bekenntnis [Jesus „ist“ Sohn Gottes]). Die Einheit (die Prädizierbarkeit: „ist“) von Gott-Logos und Mensch Jesus wird also als eine, wenn man so will, existentielle Einheit oder besser als Zusammenhaften zweier Subjekte gesehen. Sie besteht von Seiten Gottes in der Erwählung Jesu und der Gnade, von Seiten Jesu im Gehorsam bis zum Tod (nicht: durch seinen Tod), in der ethischen Bewährung. Zunächst war es schwierig, eine neue Sprachregelung zu finden. Der aus Antiochien stammende Diodor von Tarsus (gest. vor 394) betont – wie auch schon Eustathius von Antiochien (gest. vor 337 oder 340?) – das volle und unbeschädigte Menschsein Jesu und lehnt eine Vermischung ab.62 Er hält fest am syrischen „Sohn aus Gnade“ und fügt ihm den nizenischen „Sohn von Natur aus“63 hinzu; er sagt, dass „der Logos Mensch genannt wird, weil er im Menschensohn wohnte“.64 Dieses Sprechen von einem zweifachen Sohn-Sein war allerdings kompliziert und unbiblisch; es wurde in der Folgezeit beiseite gelassen, obwohl es in verdeckter Form gelegentlich im Christustitel aufgegriffen wurde: Jesus wurde Christus aufgrund seiner Bewährung und ist deswegen eng verbunden mit dem Gott-Logos. Meist aber wurde auf diese Doppelungen verzichtet und die syrische Bewährungstheologie auf andere Weise formuliert. Der bedeutendste westsyrische Theologe, Theodor von Mopsuestia (um 350-428), dessen Schriften aufgrund seiner posthumen Häretisierung durch das 5. Konzil von Konstantinopel 553 im Drei-Kapitel-Streit nur noch fragmentarisch, z.T. in syrischer Sprache, überliefert sind, hat die syrische Bewährungstheologie tiefgründig dargelegt. „Und er (der Mensch Jesus) bemühte sich nach größter Möglichkeit um vollkommenste Tugend … Sie zeigte er also auch uns exemplarisch auf, ein Weg, der für uns deswegen verpflichtend ist.“ Jesus wuchs „an Gnade …, indem er sich, der Einsicht und Erkenntnis folgend, um Tugend bemühte … Und er (der Logos) trieb ihn an zur größtmöglichen Vollkommenheit und bewirkte ein Übermaß an Mühe sowohl der Seele wie des Leibes; und auf diese Weise bereitete er ihm eine übergroße und mühelose Vollendung der Tugend.“65 Wegen seiner Bewährung und des Wohlgefallens Gottes wohnte der Gott-Logos in ihm.66 Jesus ist deswegen für Theodor (nur) Mensch. „Mensch ist Jesus … Der Mensch Jesus ist ähnlich allen Menschen, in nichts von dem (ihm) gleichwesentlichen Menschen sich unterscheidend als in der Gnade.“ Oder: „Der Mensch (Jesus) ist den Menschen gleichwesentlich, Gott aber ist Gott gleichwesentlich“, und: „… der Sohn der Maria soll nicht für Gott, das Wort, erachtet werden“.67 Die Einheit zwischen den beiden Naturen – er gebraucht dafür den Begriff prósopon (Gesicht, Außenansicht) – stellt sich Theodor vor analog zur Einheit von Mann und Frau in einem Fleisch (Mt 19,6). „Wie es nämlich im ersteren Fall (der Einheit von Mann und Frau) der Zahl zwei nicht schadet, von einem Fleisch zu reden …, so schadet auch hier (in der Einheit göttlicher und menschlicher Natur) nicht die Einheit im Prosopon dem Unterschied der Naturen.“68 Deutlicher lässt sich syrische Christologie nicht in Sprache bringen. Von daher versteht sich, dass sein (vermutlicher) Schüler Nestorius (nach 381-451) in Konflikte geraten musste, als er 428 Patriarch von Konstantinopel wurde und mit einer latent monophysitischen Frömmigkeit und der Verehrung der Maria als theotókos (Gottesmutter) konfrontiert war. Er kämpft gegen die Auffassung von Maria als theotókos; sie habe nur den Menschen Jesus geboren (sie ist anthropotókos) oder allenfalls (den späteren) Christus (christotókos). Er unterscheidet scharf zwischen dem Menschen Jesus und dem Gott-Logos und sieht die Einheit beider gegeben in einem relationalen Verhältnis des Gott-Logos zum Menschen.69 Mit der Verurteilung des Nestorius und dem baldigen Vordringen des Monophysitismus wird der Beitrag der antiochenischen Theologie im Kaiserreich zurückgedrängt. Zwar konnte im Glaubensbekenntnis von Chalkedon im Jahre 451 wenigstens die (antiochenische) diphysitische Aussage beibehalten werden. Das antiochenische Modell einer Einheit aufgrund von Bewährung wird nicht aufgegriffen (außer im Begriff von einem Prósopon), aber es wird auch jede (alexandrinische) seinshafte Einheitsvorstellung abgelehnt.70 Es dauerte lange Zeit, bis Chalkedon in der byzantinischen Kirche rezipiert wurde, und dabei war meist noch eine „cyrillische“ Interpretation maßgebend, in der – gemäß der Theologie des Patriarchen Cyrill von Alexandrien – die Einheit des Gottmenschen sehr stark und latent seinshaft aufgefasst wurde. 2.3 Die ostsyrische Theologie71 2.3.1 Zeugnisse bis zum Beginn des 5. Jahrhunderts Die ostsyrische Kirche besaß zwar in ihrer Mitte kleinere griechischsprachige Gemeinden, und informiertere Theologen wussten vielleicht ein wenig von den im Westen verlaufenden Diskussionen. Aber sie standen nicht, wie die westsyrischen Theologen, in unmittelbarer Konfrontation mit einer mehrheitlich hellenistischen Theologie. Sie mussten ihre eigene Theologie nicht verteidigen und auf die andersartigen Aussagen eingehen. So darf man annehmen, dass vor Nizäa, und das heißt in Ostsyrien im Allgemeinen: vor der Synode von 410, keine Notwendigkeit bestand, sich mit einer binitarischen oder trinitarischen Gottesvorstellung und einer Zwei-Naturen-Christologie sowie einer darauf basierenden Inkarnationssoteriologie (der Mensch ist erlöst aufgrund der Inkarnation des Logos) zu beschäftigen; man konnte zunächst ungebrochen auf syrische Weise Christ sein. Die bei Paul von Samosata erkennbaren Aussagen – abgesehen von ihrer erzwungenen antithetischen Komponente – dürften für viele syrische Gemeinden bestimmend gewesen sein: Ein eindeutiger Monarchianismus und eine Bewährungstheologie sowie die darauf beruhende Bewährungschristologie; Jesu Würde und Heilsbedeutung gründet in seinem Gehorsam, deswegen ist er (adoptianisch) der Sohn. Diese Theologie wurde oft weithin mit Rückgriff auf das Alte Testament und auf eine bilderreiche, poetische Weise formuliert, die sich „der terminologischen Fixierung und Definition“ entzog;72 systematische Reflexion entsprach nicht der syrischen Mentalität. Ein syrischer Theologe, Aphrahat (gest. nach 345), über dessen Leben wenig bekannt ist, weiß anscheinend nichts von Nizäa und thematisiert vor allem alttestamentliche Motive. Der Geist Gottes ruhte auf den Propheten und auf Jesus Christus; auch die Christen bekommen in der Taufe diesen Geist und sollen ihm gemäß leben.73 Peter Bruns geht in einer gründlichen Studie auf die Theologie Aphrahats ein.74 Er weist auf den Bilderreichtum der syrischen Sprache hin, die mittels des „reichen Erbes orientalischer Lyrik … die Gestalt Christi intuitiv“ zu erfassen sucht.75 Aphrahat geht in seiner 17. Darlegung76 auf die These ein, dass der Messias Sohn Gottes sei, und weist die jüdische Kritik an der Gottessohnschaft zurück. Er führt eine Fülle von Namen für Christus an – allein schon diese Vielfalt der Bezeichnungen lässt einzelne Begriffe in ihrer genauen Bedeutung zurücktreten – und erklärt zur angesprochenen Gottessohnbenennung: „Denn der ehrwürdige Name der Gottheit wurde auch gerechten Menschen beigelegt und denen, die seiner würdig waren. Die Menschen, an denen Gott sein Wohlgefallen hatte, nannte er ‚meine Söhne‘ und ‚meine Freunde‘.“ Er erwähnt Mose, der für den Pharao (Ex 7.1.2) und für Aaron (Ex 4,16) zum Gott bestellt war, sowie Israel, das Sohn ist (Ex 4,22.23; Hos 11,1.2; Jes 1,2; Dtn 14,1), und fährt fort: „Von Salomo hat er gesagt: ‚Er wird mir Sohn sein, und ich werde ihm Vater sein‘ (2 Sam 7,14; 1 Chr 22,10). Auch wir nennen Christus Sohn Gottes, durch den wir Gott erkannt haben, wie er (Gott) Israel ‚meinen erstgeborenen Sohn‘ genannt hat und wie er von Salomo gesagt hat: ‚Er wird mir Sohn sein‘. Wir haben ihn (Jesus) Gott genannt, wie er auch Mose mit seinem eigenen Namen bezeichnet hat.“77 Hier wird syrisches Denken ganz klar formuliert: Der Gottessohntitel ist ein Würdename – einer unter vielen -, kein Seinsbegriff wie in Nizäa, sondern heilsgeschichtlich verstanden. Gott verleiht ihn aufgrund seines Wohlgefallens: „Denn der Name der Gottheit ist zu großer Ehre in der Welt gegeben, und Gott legte ihn dem bei, an dem er seinen Gefallen hat.“78 D.W. Winkler bezieht sich positiv auf P. Bruns79 und fasst zusammen: „Das Wort Gottes ist als jene Seite Gottes gemeint, die der Welt zugewandt ist; als Gottes offenbarende Anrede, verkörpert durch Christus. Der Sohn Gottes ist jener, durch den Gott erkennbar wird.“80 Die Inkarnation wird nach dem „Bekleidungsschema“ gedacht81 , das aber offensichtlich nicht nur für Jesus gilt, sondern auch für andere Große der Heilsgeschichte.82 Die besondere Bedeutung Jesu in seinem Logos- bzw. Sohn-Gottes-Sein ist für Aphrahat begründet in seiner besonderen Selbsterniedrigung und Demut: „Obgleich er (Jesus) reich war, machte er sich arm. Obgleich er erhaben war, erniedrigte er seine Größe … obgleich er der Lebendigmacher aller Toten war, übergab er sich selbst dem Tod am Kreuz. All diese Demut hat uns unser Lebendigmacher an sich selbst bewiesen.“83 Bei Aphrahat zeigt sich syrischer dynamischer Monarchianismus und entsprechend eine Bewährungschristologie. Dem gemäß erreichen auch wir unser Heil durch Bewährung: „Also demütigen auch wir uns, meine Lieben … Nichts anderes wird von uns verlangt, als daß wir unsere Tempel schmücken. Sobald sich die Zeit erfüllt und er (sc. der Geist Christi) zu seinem Vater geht, wird er uns rühmen, weil wir ihn geehrt haben.“84 Neben Aphrahat ist Ephräm der Syrer (um 306-373) von großer Bedeutung, weil er die kommende Entwicklung vorzeichnet, indem er in sein syrisches Christentum Begriffe der hellenistisch-christlichen Lehre aufnimmt. Der in der syrischen Kirche hochverehrte Lehrer und Schriftsteller hat ein beachtliches, in syrischer Sprache verfasstes Werk (exegetische, dogmatische und poetische Werke) hinterlassen. Ephräms Werke, vor allem seine Lieder, hatten eine große Bedeutung in der späteren syrischen Kirche. „Er ist der eleganteste und größte unter allen syrischen Autoren, der es verstand, seine theologischen Einsichten in poetische Sprache zu fassen.“85 Geboren und aufgewachsen in Nisibis, wechselte er später nach Edessa, das damals zum Römischen Reich gehörte. Dort gehörte Nizäa, eine bini- bzw. trinitarische Terminologie und die Auseinandersetzung mit dem Arianismus zu seinen Kontexten. Deswegen finden sich in seinen Schriften und Liedern Anspielungen auf die Inkarnation, den göttlichen Logos und die Binität, ohne dass diese Vorstellungen begrifflich reflektiert würden. Insofern muss er – terminologisch – zum (mit griechischen Augen betrachtet) „orthodoxen“ nachnizenischen Christentum gerechnet werden. Allerdings bleiben seine „trinitarische und christologische Begrifflichkeit … unklar und verschwommen“, seine Trinitätslehre hält die Balance zwischen sabellianischem Modalismus und subordinatianischem Tritheismus“, so dass er „in der Folgezeit von Monophysiten und Nestorianern gleichermaßen aufgegriffen“ wurde.86 Der Gerechtigkeit halber muss aber bedacht werden, dass eine begriffliche Versöhnung syrischer und nizenischer Gotteslehre und Christologie aus systematischen Gründen unmöglich ist – oder sie führt zu Konzepten wie bei Arius -; später hat die hellenistische Konzeption die syrische überlagert oder sogar – wenn auch in „antiochenischer“ Gestalt – verdrängt. Ephräm konnte also, wollte er beiden gerecht werden, nur begrifflich „unklar“ bleiben. Dies gelang ihm mittels seiner definitorischen Unbestimmtheit und seiner poetischen Ausdrucksweise. Aber nicht nur diese systematische Problematik ist zu bedenken, sondern auch die Eigenart des syrischen bilderreichen Denkens. Für Jesus Christus z.B. verwendet Ephräm eine Fülle von Titeln und Bilder. Es geht dem Syrer nicht um definitorische Klarheit, sondern um die durch Bilder vermittelte Anbetung Gottes. „Bei Aphrahat und Ephräm, den beiden frühen syrischen Klassikern, … kommt diese Bilder-Theologie zur vollen Entfaltung. Sie zeigen uns, wie ein semitisches Christentum hätte sein können, wenn es nicht die historisch-theologischen Umstände an die Seite gedrängt hätten.“87 2.3.2 Die Rezeption antiochenischer Theologie seit dem 5. Jahrhundert Durch die Rezeption von Nizäa in der Synode 410 wurde die Tendenz verstärkt, vom Logos, der Gott ist, und von der Inkarnation zu sprechen. So finden sich seit dem 5. Jahrhundert im syrischen Raum einige Kirchen, die der Trias geweiht waren. Dabei bleibt allerdings unklar, ob der Begriff Trias, wie z.B. bei Theophilus von Antiochien, mit monarchianischem Gehalt zu verstehen ist; ebenso könnte eine Inschrift einer Kirche in Dar Kita aus dem Jahr 418, „Ein Gott und sein Christus und der Heilige Geist“88 oder auch Zitate des matthäischen Taufbefehls durchaus im Sinne eines dynamischen Monarchianismus zu lesen sein. Es hat sich eingebürgert, die Kirche im Sassanidenreich, nach dem Konzil von Ephesus, als „nestorianisch“ zu bezeichnen.89 Sicherlich hat sie sich schwer getan, die Verurteilung des Nestorius zu akzeptieren; diese wurde aber später, nach der gelegentlichen Anerkennung von Chalkedon, doch angenommen. Jedenfalls ist deutlich, dass seine Motive durchaus für richtig gehalten wurden; seine Schriften wurden auch gelesen. Aber bei genauerem Hinsehen fällt auf, dass die Werke des Diodor von Tarsus und vor allem des Theodor von Mopsuestia viel wichtiger waren. Besser würde man die jetzt beginnende Theologie im syrischen Raum „antiochenisch“ nennen.90 Wie Diodor und Theodor (und Nestorius) ging es ihnen auch nach der Rezeption von Nizäa um den monarchianischen Gott und eine diphysitische Christologie, in der die Bewährung Jesu eine große Rolle spielte. Wenn der Logos auch – mit Bezug auf Nizäa: notwendig – „Gott von Natur“ genannt wurde91 , so bleibt das Assoziationsgefüge unklar. Das Desinteresse syrischer Theologie an spekulativen Reflexionen sowie die fehlende Auseinandersetzung mit einem scharf argumentierenden Gegner – mit der alexandrinischen Theologie – ließen die spezifischen Begriffe im Bildhaft-Unscharfen. Bestimmend aber bleibt eine starke Benutzung des Alten Testaments und seiner Topoi und die Einreihung Jesu in die Tradition der Propheten, deren Geistbegnadung er wegen seiner Bewährung überbietet. Die umfassende Übersetzungsarbeit auch philosophischer und medizinischer griechischer antiker Literatur scheint die Grundlinien der syrischen Theologie nicht tangiert zu haben. Die spätere Entwicklung. Ein Ausblick Die Grundstrukturen des bisherigen Gottdenkens und der geschichtlichen Auffassung von Soteriologie und Christologie bleiben auch in der Folgezeit in der syrischen Theologie bestimmend. Allerdings wird die Gradlinigkeit dieses Konzepts bald – wie schon bei Ephräm – verundeutlicht durch die Rezeption von Nizäa und somit bini-, später trinitarischer Topoi und einer Christologie, die mit seinshaften Begriffen formuliert wurde. Diese Rezeption erfolgte zunächst, wie bei Ephräm, mit den Mitteln syrischer poetischer Tradition und Bildsprache, durch die den Widersprüchen ihre scharfen Konturen genommen und somit die Theologie verunklart wurde. Schon die syrische Übertragung des Symbols von Nizäa auf der Synode von 410 stellt einen Inkulturationsvorgang dar, bei dem die hellenistischen Raster (homoúsios, Inkarnation) in das andersartige syrisch-bildhafte Verständnis übertragen wurden. Die Verurteilung des Nestorius in Ephesus führte in der Folge dazu, dass sich antiochenische Theologie auch im Osten verbreitete, wobei Theodor von Mopsuestia der wichtigste Bezugspunkt wurde. Dennoch aber ließen sich die Syrer anscheinend zunächst nicht auf den Argumentationsduktus dieser Antiochener ein, sondern blieben, wie z.B. der Dichterpoet, Begründer und Leiter der Schule von Nisibis, Narsai (gest. um 502), in der Tradition Ephräms, griffen aber auch einige Motive der Theologie des Theodor auf. Die Synoden des 5. und 6. Jahrhunderts gehen auf die westlichen Streitigkeiten nicht ein, vertreten aber eine diphysitische Christologie auf der Basis der Schriften Theodors. „Die Lehre des Nestorius … hat für die offizielle (syrische) Kirche keine Bedeutung gehabt.“92 Formell wird auch der Glaube an die Trinität erwähnt. Durch die Verurteilung des Theodor von Mopsuestia im Drei-Kapitel-Streit wird „dieser antiochenische Theologe nunmehr für die ostsyrische Kirche normativ. Am Ende des 6. Jahrhunderts ist der Name Theodors zum Synonym für die ostsyrische Orthodoxie geworden.“93 Im frühen 7. Jahrhundert zeigt sich im ursprünglich umfangreichen, aber nur noch partiell überlieferten Werk Babai’s des Großen (gest. 628), dass jetzt die westsyrische Theologie und Christologie gänzlich prägend geworden sind. Die Trinitätslehre und eine diphysitische Zwei-Naturen-Christologie sind rezipiert. Dennoch aber ist interessant, dass die Einheit Gottes trotz der ebenso betonten Dreiheit stark hervorgehoben wird: Wie Augustinus94 nimmt Babai für Gott „nur einen göttlichen Willen, eine göttliche Substanz, eine göttliche Natur“ an.95 Vor allem mit dem einen Willen – Sitz auch des Handelns – ist Gott tendenziell subjekthaft und monarchianisch gedacht; anders aber als Augustinus sieht Babai die Inkarnation nicht als Handeln Gottes, sondern speziell des Logos – eine Unbedachtheit? Allerdings ist zu beachten, dass trotz aller Rezeption des Diodor von Tarsus und besonders des Theodor von Mopsuestia deren wichtigstes Motiv, mittels eines intersubjektiven Einheitsmodells sowohl die Differenz von Gott-Logos und Mensch Jesus wie auch deren (existentielle) Verbindung herauszustellen, nicht mehr erfasst und auch nicht diskutiert wird. Die tendenzielle Identifizierung von Gott und Logos tritt zurück gegenüber einer – gemessen an Theodor – unzulässigen Eigenständigkeit des Logos, und die Begründung der christologischen Einheit in der (Erwählung und) Bewährung Jesu wird kaum noch, jedenfalls nicht deutlich oder mit Leidenschaft vertreten. So ist fortan die syrische Theologie im Grunde von „byzantinischen“ trinitarischen und christologischen Vorstellungen geprägt, wenn diese auch „uncyrillisch“, nach „antiochenischem“ Muster interpretiert wurden. Modell für diese Theologie wurde das Werk Babais. So werden die ursprünglichen monarchianischen und bewährungschristologischen Motivationen verdeckt durch die Übernahme des fremden Vokabulars; lediglich in der Betonung der Einheit Gottes, trotz trinitarischer Struktur, und der säuberlichen Trennung von Gottheit und Menschsein in Jesus Christus sind noch die Minimalstandards der eigenen ostsyrischen und der antiochenischen Tradition bewahrt. Die syrische Theologie ist seit rund 600, zumindest terminologisch, hellenisiert worden. 3. Die Einflüsse eines syrisch-arabischen Christentums auf den Koran96 3.1 Die syrisch-christliche Prägung des Koran Für historisch-kritisches Verstehen ist die These nicht nachvollziehbar, die im Koran festzustellenden theologischen Anliegen und Motive, die ja durchaus in seinem christlichen Umfeld schon eine lange Tradition haben, seien gewissermaßen neu „erfunden“ worden. Sie sind vielmehr übernommen und in die Korantexte eingegangen, in seine Verkündigungen, die sich auch ganz bewusst an die „Schrift“, Altes und Neues Testament, anschließen, diese bekräftigen und ihre richtige Interpretation – gegen andere „Leute der Schrift“ – durchsetzen wollen. In weiten Teilen scheint der Koran so etwas wie ein neues, arabisch-christliches Deuteronomium sein zu wollen; wie Mose – der meistgenannte Gewährsmann im Koran – schärft der Verkündiger den Zuhörern die richtige Lehre und die richtigen Verhaltensweisen ein. Seine Zuhörer/Leser scheinen die Schrift zu kennen; an vielen Stellen verweist der Koran darauf, dass ihnen ihre Aussagen vertraut sind. Er richtet sich an Kenner der biblischen Traditionen, deren „Fehlleitung“ er verhindern oder rückgängig machen will. Die unterschiedlichen christlichen Richtungen, die es im ostsyrischen Raum gab und die sich, oft schon lange, bekämpften, haben Spuren im Koran hinterlassen. So spiegelt sich in der Ablehnung einer Trinität aus Gott, Jesus und Maria (S. 5,116.117) wohl die Polemik der syrischen Theologie gegen jakobitisch-monophysitische Vorstellungen. Enkratitische Traditionen könnten sich ausgewirkt haben in der koranischen Ablehnung von Weingenuss (S. 5,91; 2,219; gegenteilig: S. 16,67), in rigiden Fastenvorschriften, in den Restriktionen für die Frauen oder auch im radikalen Strafrecht, die Gegnerschaft zu den Juden wird ein Erbe des christlichen Antijudaismus sein usf. Wie weit die Ablehnung des Kreuzestodes Jesu, die Behauptung des Scheincharakters der Kreuzigung und einer Entrückung Jesu (S. 3,55; 4,156-159) – trotz seines an anderer Stelle ebenfalls angedeuteten Todes (S. 5,117) oder sogar von Tod und Auferstehung (S. 19, 33) – allein auf gnostisch-doketische Thesen97 oder zusätzlich noch auf arabische Vorstellungen vom Schutz, den der Auftraggeber (Gott) seinem Beauftragten gewähren muss (vgl. die Straflegenden), oder auf den Beginn der Ausbildung von Entrückungsvorstellungen (vgl. S. 3,52-54) – wie in der Schia – zurückgehen, so dass Jesus entrückt und jetzt seine Stellvertreter (Mohammed / Ali) seine Rolle übernehmen, müsste diskutiert werden. Eine Erlösung durch das Kreuz kommt jedenfalls im Koran nicht vor. Ist das eine, eben deshalb, islamische Besonderheit – ein Unterschied zum Christentum -, wie es vielfach und immer wieder verstanden wurde und wird?98 Ist damit, wie es ja S. 4,156-159, nahe zu legen scheint, das Kreuz als Inbegriff christlicher Erlösung bestritten und somit der Koran ein nichtchristliches, eben islamisches Buch? Doch muss bedacht werden, dass es im Christentum von Anfang an unterschiedliche soteriologische Modelle gab: für das hellenistische Christentum z.B. steht die Menschwerdung Gottes im Vordergrund, durch die wir – so der antike Tauschgedanke – selbst vergöttlicht werden99 ; die Inkarnation ist das zentrale Datum der Erlösung, das Kreuz zeigt allenfalls anschaulich, wie tiefreichend die Menschwerdung Gottes war. Im lateinischen Westen dagegen, und in den europäischen Christentümern bis heute, steht der erlösende Kreuzestod Jesu im Vordergrund, durch den unsere Schuld getilgt wird und wir erlöst bzw. gerechtfertigt werden.100 Anders in der syrischen Bewährungstheologie. Durchaus verwandt mit judenchristlichem Denken steht hier die Nachfolge und die Ethik im Vordergrund.101 Jesus ist der Christus, weil das Wort oder der Geist Gottes mehr auf ihm ruhten als auf Propheten oder Mose, so dass er sich bewährte bis zum Tod am Kreuz (nicht: durch den Tod). Von allen Christen ist gefordert, es ebenso zu tun. Mit anderen Worten: Es ist eine Verkürzung des christlichen Erlösungsgedankens, wenn er auf die lateinisch-abendländischen Raster verengt wird. Auch das syrische Christentum war in vollem Umfang Christentum, wenn auch mit anderen soteriologischen Schwerpunkten, und dies gilt somit auch für das koranische Konzept. Mittlerweile vertreten viele Autoren die Meinung, dass die meisten theologischen Aussagen des Koran – zur Gottesvorstellung, zur Christologie und Eschatologie – aus syrisch-christlichen Traditionen kommen. Jesus wurde, wie in der syrischen Theologie, in seiner geschichtlichen Rolle, die er im Auftrag Gottes übernommen hat, wahrgenommen. Schon länger wurde z.B. beobachtet, dass wenigstens die mekkanischen Teile des Koran Grundgedanken äußern, die einer (syrisch-) christlichen Missionspredigt entsprechen: „Diese Grundgedanken erinnern auffallend an das Schema einer altchristlichen Missionspredigt, wie es sich in der Areopagrede des Paulus im 17. Kapitel der Apostelgeschichte findet. Darum hat Tor Andrae die ansprechende Hypothese aufgestellt, daß Mohammed einmal eine christliche Missionspredigt gehört hat, und daß diese den entscheidenden Anstoß … gab.“102 Hier werden nicht nur einige theologische Aussagen, sondern das Konzept des Kern des Koran auf christliche Modelle zurückgeführt. Von daher ist anzunehmen, dass auch die Rezeption des Alten Testaments bzw. alttestamentlicher Apokryphen und Topoi über die Vermittlung des syrischen Christentums erfolgte, weniger von jüdischen Gemeinden selbst. Die Aspekte, die einen judenchristlichen Einfluss vermuten lassen könnten, sind alle auch im syrischen Christentum mit seiner großen Nähe zum Alten Testament, seiner Vorliebe für die Gestalt des Mose oder die Propheten usf. zu finden. Wegen der schroffen Ablehnung trinitarischer Vorstellungen und einer Gottessohnschaft Jesu wird vielfach die Meinung vertreten, die entsprechenden Passagen seien nestorianisch geprägt.103 Hierbei wird zum einen übersehen, dass sich zwar nach Ephesus 431 durchaus nestorianische Einflüsse im ostsyrischen Raum erkennen lassen, aber in den syrischen theologischen Ausbildungsstätten die Schriften des Diodor von Tarsus und vor allem des Theodor von Mopsuestia gelesen, akzeptiert und kommentiert wurden, so dass besser von einer antiochenischen Theologie zu sprechen wäre. Zum anderen wird nicht beachtet, dass sich nach 600 auch diese Prägung abschwächte, insofern die zentralen trinitarischen und christologischen Termini der griechischen Konzilstradition übernommen und verwandt wurden – eine „Hellenisierung“ auch des ostsyrischen Christentums. Diese wurden zwar nicht, wie in der hellenistischen Theologie, weiter reflektiert und diskutiert, sondern nur tradiert; lediglich in der diphysitischen Interpretation lebte die alte antiochenische Motivation fort. Zum Dritten wird übersehen, dass die antiochenische Theologie eines Diodor, Theodor, auch des Nestorius, weder die Gottesprädikation für den Logos – homo-úsios – noch das Bekenntnis, dass Jesus Christus Gottes Sohn oder Logos sei, bestreitet; im Gegenteil, sie schreiben meist vom „Gott-Logos“. Sie bestreiten „lediglich“ eine seinshafte Einheit von Logos und Jesus und legen „nur“ ein anderes Einheitsmodell vor: eine Verbindung beider aufgrund von Erwählung und Bewährung (insgesamt: die „Annahme“ Jesu durch Gott) – eine „existentielle“ Einheit. Im Koran dagegen wird, anders als in der antiochenischen Theologie, an den meisten Stellen eine binitarische, nur einmal eine trinitarische, Auffassung Gottes und, damit verbunden, das Gottessohnprädikat für Jesus scharf zurückgewiesen. Der Koran ist weder antiochenisch noch nestorianisch, wenn auch von syrischer Theologie geprägt. 3.2 Die vornizenisch-syrische Form der koranischen Theologie Wie aber lassen sich die angeführten Besonderheiten erklären? Viele Passagen im Koran scheinen eine frühe Form der syrischen Theologie zu repräsentieren. Im Koran ist eine vornizenische syrische Theologie gegeben, die kämpferisch gegenüber der syrischen Theologie des 7. und 8. Jahrhunderts, die der zeitgenössischen „Leute der Schrift“, vertreten wird. Nizäa kommt im Koran nicht vor, allenfalls negativ in den Positionen der Fehlgeleiteten, also der syrischen Theologie des 7. und 8. Jahrhunderts. Die vornizenische syrische Theologie wurde im Osten noch kurz vor der Mitte des 4. Jahrhunderts von Aphrahat vertreten, in der ganzen ostsyrischen Kirche, außer in dem damals zu „Rom“ gehörenden Edessa (Ephräm der Syrer), bis zum Jahr 410, in den von den kirchlich-theologischen Zentren abgelegenen Regionen und in der einfachen Bevölkerung wohl noch – mindestens – Jahrzehnte länger. In dieser „vornizenischen“ syrischen Theologie wurde in der Gottesfrage ein entschiedener Monarchianismus vertreten: (Der eine) Gott allein hat die Herrschaft, polemisch im Koran gegen die Entwicklung zur Zeit seiner Entstehung gerichtet: Gott hat keinerlei Teilhaber an der Macht. Dieser vom Macht- oder Herrschaftsgedanken bestimmte unitarische Monotheismus schließt auch die mittlerweile, (spätestens) im 7. und 8. Jahrhundert auch in Ostsyrien verbreitete Vorstellung einer (physischen) Gottessohnschaft aus. Die frühe syrische Theologie musste sich, noch vor der im hellenisierten Christentum eingetretenen Entwicklung, mit der Paul von Samosata im damals wohl recht hellenisierten Antiochien und die westsyrischen Theologen nach Nizäa konfrontiert wurden, mit „lediglich“ neutestamentlichen Begriffen auseinandersetzen: Jesus ist Sohn Gottes, er ist der inkarnierte Logos. „Sohn Gottes“ und „Logos“ wurden im syrischen Christentum vor Nizäa als „Kräfte“ des einen Gottes verstanden – der sog. dynamische Monarchianismus; der Logos, die Weisheit, der Geist usf. – die Syrer reihen viele solcher Benennungen hintereinander – heben die Einzigkeit Gottes nicht auf, sie sind er selbst in seinem Handeln und Wirken, keine separaten „Hypostasen“. Insofern finden sich im Koran auch keine arianischen Anklänge – anders als Günter Lüling u.a. meinen -, weil der Arianismus den Logos zwar zeitlich und kreatürlich, aber doch als eine eigene „Hypostase“ und den Demiurgen sieht. Die im Koran repräsentierte Theologie ist auch vorarianisch bzw. vom Arianismus nicht betroffen. Es gibt einige koranische Stellen, aus denen direkt auf einen dynamischen Monarchianismus geschlossen werden kann. Ein unvermittelter, d.h. nicht zum Kontext passender Satz in S. 17,85 sagt: „Der Geist ist Logos von meinem Herrn. Aber ihr habt nur wenig Wissen erhalten.“ Ganz im Sinne der vornizenischen syrischen Theologie wird der Geist als Logos erklärt, aber als Logos „von meinem Herrn“ – wie eine Dynamis des Herrn. Genauer ist S. 16,2: „Er läßt die Engel mit dem Geist von seinem Logos herabkommen, auf wen von seinen Dienern er will“; sie sollen den Menschen verkünden, „daß es keinen Gott gibt außer mir“. Hier werden Logos und Geist sowie Engel, die nach der frühjüdischen und ins Christentum übernommene Engellehre104 – Klemens von Alexandrien (gest. vor 215) setzt noch Logos und Engel in eins105 und Origenes (gest. um 250) deutet die beiden Kerubim, also Engel, auf der Bundeslade als Logos und Geist106 – die Handlungen Gottes nach außen repräsentieren, in ihrer Funktion geschildert: die genannten Kräfte Gottes kommen herab zu den Menschen, sie haben die Aufgabe, im Auftrag Gottes zu den Menschen zu sprechen. Wiederum vornizenische syrische Theologie spiegelt S. 40,15: „Er läßt den Geist von seinem Logos kommen, auf wen von seinen Dienern er will.“ Logos und Geist waren die wichtigsten Kräfte, die Gottes Handeln an den Menschen benennen. So heißt es S. 10,3, dass Gott sich nach dem Sechstagewerk auf seinen Thron setzt, „um den Logos zu dirigieren.“ Der Logos scheint – wie in der frühen christlichen Theologie – der wichtigere Begriff zu sein, der Geist ein wenig nachgeordnet, und, wie in der frühen Zeit üblich, werden auch die Engel genannt. In vergleichbarer Weise sagt S. 19,17: „Und wir sandten unseren Geist zu ihr“ (Maria). Logos, Geist und Engel sind „Kräfte“ des einen und selben Gottes. Diese – und andere – Stellen zeigen, dass sich der vornizenische dynamische Monarchianismus im Koran niedergeschlagen hat und von seinen Redaktoren vertreten wird. Von dieser Basis her kritisiert der Koran spätere Auffassungen, die eine Binität oder Trinität vertreten. Mit diesem Konzept ist notwendig, so schon in der frühen syrischen Christologie und auch im Koran, eine Absage an eine „physische“ Gottessohnschaft Jesu verbunden. Jesus ist – anders als in dem für den Koran zeitgenössischen syrischen Christentum – nur Mensch. Zwar heißt es S. 3,45: „(Damals) als die Engel sagten: ‚Maria! Gott verkündet dir ein Wort (Logos, Verf.) von sich, dessen Name Jesus Christus, der Sohn der Maria ist.'“ S. 4,171 nennt Jesus Wort Gottes und „Geist von ihm“. Hier aber wird nur – im Sinne der syrischen Christologie – auf die besondere Erwählung und Sendung Jesu hingewiesen (Gottes Logos und Geist ruhten auf ihm), die sich schon in der jungfräulichen Geburt zeigt und von Jesus in der Evangeliumsverkündigung wahrgenommen wird. Viele Stellen im Koran bekämpfen heftig den Glauben an eine Gottessohnschaft Jesu. Jesus ist (nur) Gesandter Gottes (z.B. S. 5,75). Darüber hinaus spiegelt sich im Koran auch eine besondere Form ganz früher syrischer Christologie, das Bekenntnis zu Jesus als „Knecht Gottes“, so in S. 72,19, von Rudi Paret fälschlich auf Mohammed bezogen, und S. 19,30 als Selbstaussage des Jesusknaben: „Ich bin der Knecht Gottes“. In diese Linie könnte auch die koranische Ablehnung einer „Annahme“ (oder Adoption) Jesu als „Sohn Gottes“ (vgl. S. 2,116; 10,68; 18,4; 19,88-91; 21,26; 23,91; 72,3)107 einzuordnen sein. In der vornizenischen syrischen Christologie war der Begriff „Sohn Gottes!“ – vgl. hierzu z.B. die Interpretationen Aphrahats – noch nicht so ausschließlich wie später, auch in der syrischen Theologie, ein Hoheitstitel Jesu, so dass es keinen Grund gab, das spätere antiochenische Einheitsmodell einer „Annahme“ (nur Jesus als Sohn) aufzugreifen. Entsprechend dem vornizenischen Status war es noch nicht erforderlich – wie in der späteren westsyrischen Christologie – ein bewährungstheologisches Einheitsmodell zu reflektieren. Eine Bewährungschristologie kommt insofern zur Sprache, als die Bedeutung Jesu in der Verkündigung und dem Vollzug des Willens Gottes liegt; er sagt (S. 3,51): „Gott ist mein und euer Herr. Dienet ihm! Das ist ein gerader Weg.“ Auch wir alle kommen zum Heil aufgrund unserer Bewährung, einer Erfüllung unserer Pflichten (Koran, passim; vgl. S. 3,57): „Denen aber, die glauben und tun, was recht ist, wird er (d.h. Gott) ihren vollen Lohn geben.“ Weitere Aspekte deuten auf eine frühsyrische Prägung hin: Die große Bedeutung des Alten Testaments ist auch im Koran offensichtlich. Manchmal könnte man vermuten, der Verkündiger – im Koran meist von Gott mit „du“ angesprochen – sei typologisch Mose (der auch Waise, ehemals „auf dem Irrweg“ und bedürftig war, S. 93,6-8); der Begriff Mohammed wird nur vier Mal im Koran, in medinischen Suren, erwähnt, wohl ein Würdename („der Vielgepriesene“), dessen personelle Zuordnung im Koran schwierig ist (Jesus, Mose, der arabische Prophet?). Der Koran, oder, wie H. Busse schreibt, Mohammed „weiß offenbar nichts von der Vierzahl der Evangelien“.108 In Ostsyrien war bis ins 6. Jahrhundert hinein noch das Diatessaron in Gebrauch. Ist der Vorwurf, die Christen hätten die Schrift verfälscht, gegen die Verdrängung des Diatessarons durch die vier Evangelien (in der Peschitta) gerichtet? 3.3 Die Arabisierung eines vornizenischen syrischen Christentums Dass die vornizenische ostsyrische Theologie im Koran noch im 7. und 8. Jahrhundert zu finden ist, zeigt, dass Araber das Christentum schon in früher Zeit angenommen hatten. Offensichtlich haben die ursprünglich nomadischen oder halbnomadischen Stämme diese Basis auch später nicht mehr verlassen. Wie der Koran zur Gewissheit macht, haben sie die weitere, nachnizenische Entwicklung des syrischen Christentums, das diesem durch die Kontakte zur byzantinischen Theologie – trotz aller Autokephalie – aufgezwungen war, nicht mitgemacht109 , obwohl sie bis zur sprachlichen Arabisierung im frühen 8. Jahrhundert in ihren Gottesdiensten die syrische Sprache benutzten. Sie blieben bei diesen Ursprüngen, bei dem Christentum ihrer Anfänge, und haben dessen Anliegen, nachdem sie selbst – nach dem Sieg des Heraklius über die Sassaniden im Jahr 622 – politisch selbständig wurden und zunehmend größere Reiche bilden konnten, beibehalten und kämpferisch gegen die „fehlgeleiteten“ Juden und Christen vertreten; nur ihre eigene Schriftauslegung beruht auf Offenbarung. Von daher ist es plausibel, dass der byzantinisch denkende Theologe Johannes Damascenus (gest. 735)110 die „Ismaeliten“, also die sich auf Suren des Propheten Mohammed beziehenden Araber, als christliche Häretiker bezeichnet.111 Die Christianisierung von Arabern im syrischen oder arabischen Raum ist wohl kaum – wie etwa im urbanen Milieu des frühen Christentums – eine Bekehrung Einzelner oder auch vieler Individuen gewesen. Entsprechend der sozialen Struktur haben sich wohl Stammesführer mit ihren Stämmen zu diesem Schritt entschlossen – vergleichbar der Germanenmission. Dabei ist es religionssoziologisch unausweichlich, dass unter der Decke eines für den ganzen Stamm verbindlichen, zunächst also oberflächlichen Christentums auch viele alte arabische, „heidnische“ Traditionen weiterlebten. Hierfür finden sich viele Beispiele im Koran: der Glaube an Dschinne, Zauberei (vgl. S. 113 und 114), Götter und Göttinnen (z.B. S. 53,19.20), ererbte gesellschaftliche Normen (z.B. über das Verhältnis Mann/Frau oder rechtliche Regelungen [z.B. das ius talionis]), Erzählungen aus der Heimat wie z.B. in einem Teil der Straflegenden oder von einem bemerkenswerten weiblichen Kamel112 oder auch Erinnerungen an wichtige Orte wie Mekka oder Jathrib. Auch scheinen die ursprünglich nomadischen und halbnomadischen Stämme ein Christentum ohne nennenswerten Klerus – dies würde auf einen sehr frühen Zeitpunkt der Christianisierung hindeuten -, das Christentum also als „Laienreligion“ praktiziert zu haben; lediglich das Mönchtum hat Spuren im Koran hinterlassen. Von diesem Umstand her kann die grundsätzlich „volkstümliche“ Kommemoration und Bearbeitung biblischer und apokrypher Stoffe im Koran verstehbar werden; „Fachleute“ waren hier nicht am Werk.113 Wenn die Araber Gottesdienste besuchten, dann wohl bei ethnisch syrischen Priestern. Von diesen Zusammenhängen her erklärt sich vielleicht auch die Abflachung der syrischen Bewährungstheologie zu einer Lohn-Leistungs-Ethik, wie dies auch im Volksglauben christlicher Kirchen bis heute festgestellt werden kann. Die wichtigste Beobachtung am Koran aber kann die besondere Eigentümlichkeit der Rezeption des syrischen Christentums deutlich machen: Offensichtlich brachten diese Stämme ein sehr starkes Denken in rechtlichen Strukturen (Herrschaft und Gehorsam, Legitimation von Autorität) oder vertraglichen Regelungen mit ins Christentum ein. Hierdurch wurde die beachtliche inhaltlich-humane und oft grundstürzende Reflexion der biblischen wie der syrisch-theologischen Traditionen auf formale und strukturelle Ordnungsschemata zurückgenommen. Das Verhältnis zu Allah wird als Din aufgefasst, als Vertrag114 , in Übereinstimmung mit der Schrift (Islam). Das so aufgefasste Konzept wird im 7. und 8. Jahrhundert, wie der Koran zeigt, als die Rechtleitung den anderen Varianten von Judentum und Christentum polemisch entgegengesetzt. Insofern ist das (nicht-monophysitische) arabische Christentum, für das der (späte) Koran faktisch die einzige Quelle darstellt, zwar grundlegend von Rastern und Aussagen des vornizenischen syrischen Christentums geprägt, verrät aber doch eine ganz eigene, eben arabische, auf Strukturen und Rechtliches ausgerichtete Gestalt. Diese wird dann als Stammes-, bald Reichsideologie der immer weiter ausgreifenden arabischen Herrschaft zugrundegelegt. 3.4 Spätere Zufügungen In den Koran scheinen auch später Passagen eingeflossen zu sein, die ganz deutlich nicht mehr einem frühsyrisch-arabischen Christentum entsprechen, sondern schon Ansätze einer neuen, anderen Religion – des Islam – spiegeln. Texte dieser Art sind nicht sehr zahlreich, aber dennoch vorhanden – und wirkgeschichtlich von großer Bedeutung. Es wäre denkbar, dass sie dem Ende des 8. oder dem frühen 9. Jahrhundert, der Zeit al-Mamuns oder kurz vorher, zugerechnet werden müssen. Eine empirische Antwort auf diese Frage ist schwierig, weil die älteste erhaltene und datierbare Ganzschrift aus dem späteren 9. Jahrhundert stammt und die früheren – meist fragmentarischen Versionen – nicht zureichend publiziert und erst recht nicht textkritisch untersucht sind (Hat man sie überhaupt als Fragmente anzusehen?). Deswegen bleiben hier Fragen offen, die erst in Zukunft beantwortet werden können. So gibt es z.Zt. nur den Rekurs auf geistes-, kultur- und religionsgeschichtliche Überlegungen. Diese aber machen die Annahme zwingend, dass spätere Zufügungen vorgenommen wurden. 1 Vgl. den Beitrag von Volker Popp in diesem Sammelband. 2 Eine detaillierte Untersuchung der damaligen Literatur würde den Rahmen dieser Studie sprengen. Es soll nur darauf hingewiesen werden, dass das syrische Christentum gerade im 8. Jahrhundert unter arabischer Herrschaft eine Blüte erlebte; viele Klöster und Kirchen wurden gebaut, die Mission griff nach China aus. Viel Schrifttum ist erhalten: Chroniken, Heiligenviten, Klosterlegenden, theologische Schriften. Auffallend ist, dass in dieser Literatur der Islam nicht vorkommt, außer bei Johannes Damascenus, der von der christlichen Häresie der Ismaeliten spricht und einige Suren kennt. Bedacht werden muss, dass die Erwähnung von Sarazenen nicht schon von selbst auf den Islam hindeutet. Ist es denkbar, dass die christliche Bevölkerung einer islamischen Herrschaft unterworfen war, ohne dass sich dies irgendwo literarisch niederschlägt? Auch eine kürzlich erschienene Dissertation von Simone Rosenkranz (Die jüdisch-christliche Auseinandersetzung unter islamischer Herrschaft. 7.-10. Jahrhundert [Judaica et Christiana, Bd. 21], Bern, Berlin, Bruxelles u.a., 2004) führt keine Quelle vor dem Beginn des 9. Jahrhunderts an, in der in der jüdisch-christlichen Auseinandersetzung der Islam erwähnt wird; danach ändert sich das Bild. 3 Dietmar W. Winkler, Ostsyrisches Christentum. Untersuchungen zur Christologie, Ekklesiologie und zu den ökumenischen Beziehungen der Assyrischen Kirche des Ostens (Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte, Bd. 26), Münster 2003, 19. 4 Vgl. W. Stewart McCullough, A Short History of Syriac Christianity to the Rise of Islam (Map of the Sassanian Empire reprinted from the Cambridge Ancient History, Vol. XII), Chico (USA) 1982, 34. 5 Vgl. Dietmar W. Winkler, The age of the Sassanians: until 651, in: Wilhelm Baum/D.W. Winkler, The Church of the East. An concise history, London, New York 2000, 8.9. 6 Vgl. hierzu D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 9. 7 D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 19. 8 Henri Charles S.J., Le Christianisme des Arabes nomades sur le Limes et dans le Désert syro-mésopotamien aux Alentoures de d’Hégire, Paris 1936, 55-61. 9 Die Christianisierung arabischer Stämme ist noch nicht zureichend erforscht. Es schält sich aber immer deutlicher die Erkenntnis heraus, dass schon in „vorislamischer“ Zeit viele arabische Stämme in Arabien selbst und mehr noch in Mesopotamien bis hin im Westen nach Palmyra christianisiert waren; trotz ihrer arabischen Umgangssprache feierten sie die syrische Liturgie. Vgl. z.B. J. Spencer Trimingham, Christianity Among the Arabs in Pre-Islamic Times, New York 1979. 10 Vgl. W. St. McCullough, a.a.O. 26. 11 Vgl. hierzu vom Verf., Religion in der Geschichte der Menschheit. Die Entwicklung des religiösen Bewusstseins, Darmstadt 2002, 216-224 (dort weitere Literatur); Ulrike Stölting, Die Gnosis. Herausforderung des Christentums, in: Imprimatur 38, 2005, 11-14, 61-64. 12 Vgl. hierzu A.F.J. Klijn, Edessa, die Stadt des Apostels Thomas. Das älteste Christentum in Syrien, Neukirchen-Vluyn 1965, 10. 13 Vgl. Wolfgang Hage, Syriac Christianity in the East (Moran ‚Ethno‘ Series, 1), Baker Hill, Kottayam 1988, 7. 14 D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 26. 15 Howard Crosby Butler, Early Churches in Syria. Fourth to seventh centuries (Princeton monographs in art and archaeology), Princeton 1929, 3. 16 D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 35. 17 D.W. Winkler, ebd. 18 W. Hage, Syriac Christianity, a.a.O. 8. 19 W. Hage, ebd. 11. 20 Seely J. Beggiani, Early Syriac Theology. With Special Reference to the Maronite Tradition, Lanham, New York, London 1983, S. Xiii. 21 D.W. Winkler, The age of the Sassanians, a.a.O. 29. 22 D.W. Winkler, The age of the Sassanians, a.a.O. 30: „The teachings of Nestorius seem to have not significance for the official Church.“ 23 W. St. McCullough, A Short History of Syriac Christianity, a.a.O. 151. 24 D.W. Winkler, The age of the Sassanians, a.a.O. 39. 25 S. Rosenkranz, Die jüdisch-christlichen Auseinandersetzung unter islamischer Herrschaft, a.a.O. 47. 26 Vgl. S. Rosenkranz, ebd. 48. 27 Wilhelm Baum, in: W. Baum/D.W. Winkler, The Church of the East, a.a.O. 44. 28 W. Baum, ebd. 65. 29 Vgl. hierzu ausführlicher vom Verf., Fundamentalchristologie. Im Spannungsfeld von Christentum und Kultur, München 1986, vor allem: 198-229; die im Folgenden in deutscher Sprache zitierten Texte stammen aus: Christologie I. Von den Anfängen bis zur Spätantike (Texte zur Theologie. Dogmatik 4,1; zitiert: TzT 4,1), bearbeitet von K.-H. Ohlig, Graz, Wien, Köln 1989; dort sind die Originalbelege angegeben. 30 Vgl. Röm 6,2. 31 Piet Smulders, Dogmengeschichte und lehramtliche Entfaltung der Christologie, in: Mysterium Salutis, hrsg. von J. Feiner und M. Löhrer, III, 1: Das Christusereignis, Einsiedeln, Zürich, Köln 1970, 402 (ganz: 389-476). 32 P. Smulders, ebd. 403. 33 Didache 10,2 (ed. Andreas Lindemann, Henning Paulsen, Die Apostolischen Väter: griechisch-deutsche Parallelausgabe, Tübingen 1992, 15). 34 Martyrium des Polykarp 14,1 (ed. Lindemann/Paulsen, ebd. 275). 35 Nach A.F.J. Klijn, Edessa, die Stadt des Apostels Thomas, a.a.O. 96, war das Diatessaron für das syrische Christentum sehr wichtig, weil „die Worte Jesu in Syrien vor Tatian nur mündlich überliefert wurden.“ 36 Rede an die Hellenen 5,1 (deutsch: TzT 4,1, Nr. 59). 37 Ebd. (deutsch: ebd.). 38 Ebd. 21,1 (deutsch: ebd.). 39 Ebd. 5,6. 40 Ebd. 13. 41 P. Dilhofer, Theophilus von Antiochien, in: Lexikon der antiken christlichen Literatur, hrsg. von S. Döpp und W. Geerlings, Freiburg, Basel, Wien 1998, 603 (ganz: 602-608). 42 Ad Autolycum II, 22 (deutsch: TzT 4,1, Nr. 60). 43 Ebd. II, 15. 44 Z.B. ebd. III, 14. 45 Ebd. II, 27. 46 Ebd. II, 9 (deutsch: ThT 4,1, Nr. 60). 47 Er behauptet, „zwei Götter würden verkündet, wenn der Sohn Gottes als Gott gepredigt werde“ (aus dem Hymenäusbrief 3, deutsch: TzT 4,1, Nr. 97). 48 Offensichtlich hätte für den Syrer die Vorstellung des handelnden Gottes zugereicht. Aber er musste sich auch mit (hellenistischen) Rastern aus dem Neuen Testament auseinandersetzen (Präexistenzchristologie im Philipperhymnus, Logoslehre im Johannes-Prolog und Schöpfungsmittlerschaft in Deuteropaulinen). 49 Fragmente aus dem Synodalbrief um 268 (die Frage der Echtheit ist nicht endgültig geklärt) 3b (deutsch: TzT 4,1, Nr. 88). 50 Ebd. 5 (deutsch: ebd.). 51 Ebd. 4 (deutsch: ebd.). 52 Ebd. 4 (deutsch: ebd.). 53 Ebd. 5 (deutsch: ebd.). 54 Ebd. (deutsch: ebd.). 55 Ebd. 13 (deutsch: ebd.). 56 Karl Baus, Von der Urgemeinde zur frühchristlichen Großkirche (Handbuch der Kirchengeschichte, hrsg. von Hubert Jedin, Bd. 1), Freiburg, Basel, Wien 31965, 293.294. 57 PG 26, 1887, 11-526. 58 T. Böhm, Arius, in: Lexikon der altchristlichen Literatur, a.a.O. 52 (= ganz). Als sachlichen Hauptgrund gibt er an, dass der Logos in den echten Dokumenten zwar ein „vollendetes Geschöpf“, aber „vor den Äonen geworden“ ist, gemäß der Thaleia aber „in der Zeit entstanden“ sei. Dies überzeugt allerdings nicht; er ist, entsprechend der Logoslehre seit den Apologeten, „im Anfang“ geworden – zwar „vor den Äonen“, aber dennoch zeitlich – und hat dann die Schöpfung bewirkt. 59 Origenes von Alexandrien (gest. 253/254) hatte, wie später Arius, an dieser seit dem 2. Jh. überlieferten Vorstellung von einem zeitlichen Anfang des Logos ebenfalls Anstoß genommen – wenn der Logos zeitlich ist, kann er nicht göttlich sein. Weil er aber wirklich Gott sein musste, verlegte er, anders als Arius, die Zeugung des Sohnes bzw. den Hervorgang des Logos in die Ewigkeit Gottes und formulierte erstmals die sog. immanente Trinitätslehre. Innerhalb Gottes haben Vater, Sohn und Geist eine unterschiedliche Seinsfülle – ein (innergöttlicher) Subordinatianismus; vgl. hierzu vom Verf., Ein Gott in drei Personen? Vom Vater Jesu zum »Mysterium« der Trinität, Mainz, Luzern 11999, 22000, 60-62. 60 Athanasius zitiert aus der Thaleia des Arius: „Denn deshalb, sagt er (Arius), hat auch Gott, da er voraussah, daß es (das Wort) gut sein werde, zum voraus ihm diese Herrlichkeit gegeben, die es als Mensch hernach auch durch seine Tugend erlangte, so daß es Gott wegen seiner Werke, die er vorhersah, schon in solchem Zustand entstanden sein ließ“ (TzT 4,1, Nr. 91). 61 Vgl. zum Folgenden differenzierter: Verf., Fundamentalchristologie, a.a.O. 210-229. 62 In syrischen Fragmenten (deutsch vgl. TzT 4,1, Nr. 108-110). 63 Ebd.,(deutsch: vgl. ebd. 111). 64 Ebd. (deutsch: vgl. ebd. 112). 65 Griech. Fragment aus De incarnatione (deutsch: TzT 4,1, Nr. 11). 66 Ebd. (deutsch: ebd.). 67 Ebd. (deutsch: ebd. Nr. 118). 68 Fragment aus De incarnatione (deutsch: ebd. Nr. 120). 69 Vgl. hierzu Textbelege in TzT 4,1, Nr. 124-127. 70 Vgl. hierzu vom Verf., Fundamentalchristologie, a.a.O. 270-291. 71 Vgl. hierzu vor allem D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 72 D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 44. 73 Vgl. hierzu S.J. Beggiani, Early Syriac Theology, a.a.O. 16.17. 74 Peter Bruns, Das Christusbild Aphrahats des Persischen Weisen (Hereditas 4), Bonn 1990. 75 P. Bruns, Das Christusbild Aphrahats, ebd. 66. 76 Aphrahatis Sapientis Persae Demonstrationes Nr. 17. Deutsch in: Aphrahat, Unterweisungen, aus dem Syrischen übersetzt und eingeleitet von Peter Bruns (Fontes Christiani Bd. 5,1 [Unterw. 1-10] und 5,2 [11-23]), Freiburg, Basel, Wien u.a. 1991. 77 Aphrahat, Darlegung 17, Nr. 3.4 (deutsch: Fontes Christiani 5,2, 419.420). 78 Aphrahat, ebd. Nr. 5 (deutsch: ebd. 420). 79 P. Bruns, Das Christusbild des Aphrahat, a.a.O. 139. 80 D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 47. 81 D.W. Winkler, ebd. 82 Dieses Bekleidungsschema spielt auch in der westsyrischen Christologie eine Rolle; vgl. hierzu vom Verf., Fundamentalchristologie, a.a.O. 217-219 (von mir damals fälschlich als hellenistische Vorstellung gedeutet). 83 Aphrahat, Darlegungen 6, Nr. 9.10 (deutsch: Fontes Christiani 5,1, 197.198). 84 Aphrahat, ebd. Nr. 10 (deutsch: Fontes Christiani 5,1, 198.199). 85 D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 49. 86 Peter Bruns, Ephraem der Syrer, in: Lexikon der antiken christlichen Literatur, a.a.O. 194 (ganz: 191-194). 87 D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 55. 88 H.C. Butler, Early Churches in Syria, a.a.O. 51. 89 Friedrich Heiler, Die Ostkirchen (aus dem Nachlass hrsg.), München, Basel 1971, 303, stellt die Ausführungen über die ostsyrische Kirche unter die Überschrift: „Die Ostsyrische (nestorianische) Kirche.“ 90 So auch D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 42.43.80. 91 So z.B. vom syrischen Narsai (gest. 502), der aber dem Hl. Geist die Fähigkeit zur Gotteserkenntnis absprach, vgl. hierzu S.J. Beggiani, Early Syriac Christianity, a.a.O. 5.6. 92 D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 69. 93 D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, ebd. 77. 94 Vgl. hierzu vom Verf., Ein Gott in drei Personen?, a.a.O. 86-95. 95 D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 91. 96 Deutsche Koranzitate im Folgenden nach: Der Koran, Übersetzung von Rudi Paret, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1979. 97 Hierbei ist zu beachten, dass der Koran keinerlei doketische Konzeptionen oder Interessen besitzt. Die Aussage, dass Jesus nur scheinbar gekreuzigt worden ist, ist, wie auch sonst in der syrischen Theologie, nur bildhaft oder positivistisch zu sehen – eine Vorstellung der religiösen Tradition, die unreflektiert übernommen wird. 98 Selbst z.B. Joseph Henninger, Die Kirche des Ostens und die Geburt des Islam, in: Islam und Abendland. Begegnung zweier Welten. Eine Vortragsfolge, hrsg. von Muhammad Asad und Hans Zbinden, Olten und Freiburg i.Br. 1960, 52 (ganz: 32-52) meint, dass wegen des Fehlens bzw. der Bestreitung der Erlöserschaft Jesu durch das Kreuz „von Anfang an eine unüberbrückbare Kluft zwischen Christentum und Islam“ bestand. Neuerlich z.B. in dem theologie- und islamgeschichtlich nicht sehr informierten Buch des verdienten Exegeten Joachim Gnilka, Bibel und Koran. Was sie verbindet, was sie trennt, Freiburg, Basel, Wien 42004, besonders 178-185. 99 Vgl. vom Verf., Fundamentalchristologie, a.a.O., Teil II, 135-302. 100 Vgl. vom Verf., ebd. Teil III, 343-512. 101 So auch schon im Matthäusevangelium, in dem die Heilsbedeutung des Kreuzes lediglich im Zitat des Abendmahlsberichtes vorkommt. 102 J. Henninger, a.a.O. 49.50. 103 Vgl. z.B. Claus Schedl, Muhammad und Jesus. Die christologisch relevanten Texte des Korans neu übersetzt und erklärt von Claus Schedl, Wien, Freiburg, Basel 1978, 562-566; G. Quispel, Makarius, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle. Supplement to Novum Testamentum 1967, 118, u.a. 104 Vgl. Verf., Ein Gott in drei Personen?, a.a.O. 24.25; 41.42. 105 Klemens von Alexandrien, Paidagogos (um 203) I 59, 1. 106 Origenes, Kommentar zum Römerbrief, zu Röm 3,25. 107 Vgl. hierzu Verf., Weltreligion Islam, a.a.O. 85.86. 108 Heribert Busse, Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum. Grundlagen des Dialogs im Koran und die gegenwärtige Diskussion (Grundzüge, Bd. 72, Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt 1988, 116; vgl. 116-140. 109 Das gilt nicht für die vor allem im westsyrischen Raum konzentrierten monophysitischen Ghassaniden. Deswegen ist die Theologie des Koran von ostsyrischen, vor allem südirakischen Arabern getragen. 110 Vgl. hierzu o. den Beitrag von Alfred-Louis de Prémare. 111 Johannes Damascenus spricht davon, dass die Ismaeliten einen Stein verehren (Über die Häresien, Liber de haeresibus opera polemica, in: Die Schriften des Johannes von Damaskus, Bd. IV, hrsg. von Bonifatius Kolter (PTS 22), Berlin, New York 1981, haer. 100 (ganz: 60-67), 64, Z. 87-94). Auf eine exakte Diskussion soll hier verzichtet werden. Nur soviel: Die gängige Interpretation, dass Johannes hier von der Verehrung des schwarzen Steins in der Kaaba spricht, ist wohl unzutreffend. Theodor Abû Qurra (gest. 820/825) war 795-812 Bischof von Harrân im Irak. In einem Traktat über die Bilderverehrung (nach 799) wirft er den Juden vor, „tote Gegenstände wie etwa den Stein auf dem Jerusalemer Tempelberg (even shetîya)“ zu verehren (S. Rosenkranz, Die jüdisch-christliche Auseinandersetzung unter islamischer Herrschaft, a.a.O. 75). Gibt es hier eine Verwechslung? Jedenfalls zeigen die Münzfunde aus dem 8. Jahrhundert, dass arabisch-christliche Herrscher ein Steinsymbol auf ihre Münzen prägen ließen; vgl. hierzu den Beitrag von Volker Popp. 112 Im Koran selbst erscheint dieses weibliche Kamel an verschiedenen Stellen, ohne näher erklärt zu werden. Johannes von Damaskus jedoch meinte, Erzählungen über dieses Kamel – er geht auf Details ein – seien in einer Sure (grafé) zu finden (haer. 100 [a.a.O. 64-66; grafé 65, Z. 114]). Diese arabischen Erzählungen von einem weiblichen Kamel und seinem – ebenfalls weiblichen – Jungen sind, ausführliche als bei Johannes Damascenus, nachzulesen bei A. Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad nach bisher grösstentheils unbenutzten Quellen, Erster Band, Berlin 21869, 518-525. 113 Vgl. hierzu Verf., Weltreligion Islam, a.a.O. 91. 114 Die Übersetzung von Din mit „Religion“ ist schon deshalb falsch, weil der zusammenfassende Begriff Religion erst im Gefolge der europäischen Aufklärung und vor allem im 19. Jahrhundert entwickelt wurde. Richtiger muss darunter Vertrag, Vertragsverhältnis o.ä. verstanden werden. http://inarah.de/sammelbaende-und-artikel/inarah-1/das-syrisch-arabische-christentum-und-koran/

Kur'an kao čuvar Biblije: Ponovno razmatranje značenja Muhaymin-a Kur'an kao čuvar Biblije Ponovno pregledavanje značenja Muhaymin Sam Shamoun Kur'an tvrdi da potvrđuje i svjedoči o autoritetu Svete Biblije: I mi smo vam poslali knjigu s istinom, potvrđujući knjigu koja je između njegovih ruku i čuvajući je / svjedočeći o njoj (musaddiqan lima bayna yadayhi mina al-kitabi wa-muhayminan alejhi) ... S. 5:48 naš prijevod Kršćani ovaj stih uzimaju kao izričito svjedočanstvo Muhamedovog apsolutnog vjerovanja i potpunog povjerenja u tekstualnu pouzdanost Svete Biblije: Ovaj odlomak sadrži najjasnije dokaze da je, prema Corânu, Sveto pismo, koje se danas koristilo među Židovima i kršćanima (عندهم) u Mahometovo vrijeme, "spušteno" ili otkriveno, (أنزل) "dano" ( أتي) od samog Boga; da su u svom tada postojećem obliku bili autentični i istinski te da im se mora držati neosporno pravilo prosudbe. I u Starom i u Novom zavjetu koriste se isti izrazi; a ona se dodaje u odnosu na svakog, „Tko ne razumije suditi prema onome što je Bog objavio, oni su nevjernici, - a grješnici, -FLAGITIOZNO. "Da bi se rečenici dodala svečanost, ona se ponavlja tri puta. Pisma, koja su tako autoritativno postavljena u Koranu kao apsolutni ispit dobra i zla, autor je morao smatrati čistima i nepatvorenima. Iskreni Mussulman lako se može uvjeriti (i ne bi smio štedjeti rad da bi se zadovoljio) da su isti Stari i Novi zavjet sada u upotrebi među Židovima i kršćanima, kao i među njima u sedmom stoljeću. Obilje toga će se bez poteškoća pronaći u rukopisima, prijevodima, komentarima i citatima, datuma koji je bio mnogo prije vremena njegovog proroka. Kad ga onda pozovemo, "neka sudi prema onome što je Bog objavio", neka se čuva neposluha Božjoj zapovijedi; neka pazi da ne odbacujući Židovsko i Kršćansko pismo i huleći na njihov sveti sadržaj, ne izrekne na sebe kaznu koja se osuđuje protiv prezirnika Božje riječi; i "odbija suditi prema Pismu koje Bog ima otkrio, "ili čak da ih prizna, nailazi na propast "nevjernik "(kâfir, الكافر)" prijestupnika "(الظالم) ili" znamenitog "(الفاسق) koji ovdje svečano izgovara Corân. Corân, osim što svjedoči o Židovskim i Kršćanskim spisima, ovdje se dalje proglašava svojim čuvarom ili svjedokom . " Čuvar nad njom , to jest čuvar nad cijelim (svetim) knjigama, koji će ih sačuvati od promjene i svjedočiti o njihovoj istini i autoritetu ", والثبات Baidhâwi. Gdje su knjige tako sačuvane u cjelovitosti, nad kojima je pazio i svjedočio ih Corân, ako to nisu ona ista Pisma, koja i mi sada, kao i Židovi i kršćani Mahometova doba, držimo u našim rukama i čitali u našim Crkvama i u našim kućama, i to neprekidno i od vremena Mahometa, i stoljećima prije? (Sir William Muir, The Corân - njegov sastav i poučavanje; i svjedočanstvo o Svetom pismu , Odjeljak II: Odlomci objavljeni u Medini, str. 204-205; izvor ; podebljano i podcrtavanje naglašava naše) Mnogi muslimanski dawagandisti tvrde da referenca ukazuje na to da je Biblija istinita i mjerodavna samo kad se slaže s Kur'anom. Muslimanski polemičari ovo temelje na određenoj riječi koja se ovdje koristi, naime muhaymin . Oni pod tim pojmom podrazumijevaju da Kur'an služi kao sredstvo za kontrolu kvalitete koje određuje koji su dijelovi prethodnih Pisama ostali netaknuti, a koji su dijelovi oštećeni: Kriterij prihvaćanja Koja je muslimanska osnova ili kriterij za prihvaćanje ili neprihvatanje dijelova ili odlomaka iz Biblije? Kur'an sam daje takav kriterij: "A vama smo otkrili Sveto pismo istinom, potvrđujući ono što je prije bilo i bdijenje nad njim ..." (Kur'an 5:48) Ovo naglašava dva glavna aspekta Kur'ana: a) Kur'an potvrđuje ona učenja ili dijelove prethodnih spisa koji su ostali netaknuti. b) Kur'an je posljednja, cjelovita, mjerodavna i vjerodostojna objava. To je konačni arbitar i jedini kriterij za ispravljanje svake netočnosti ili pogrešne interpretacije koja se mogla dogoditi u prijenosu spisa. Pomaže u otkrivanju ljudskih dodataka ili interpolacija prethodnih objava, čak iako otkriva moguća brisanja koja su se mogla dogoditi kroz stoljeća prije njegovog objavljivanja (Kur'ana). Doista je jedno od imena Kur'ana al-Furqan (kriterij koji razlikuje dobro i zlo, istinu i laž). Iz toga slijedi da musliman nema razloga odbiti suštinu bilo kojeg odlomka u Bibliji ako takav ulomak potvrdi Kur'an. Na primjer, u Novom zavjetu čitamo ponavljanje jedne od deset zapovijedi: "A Isus mu odgovori. Prva od svih zapovijedi je čuj, Izraele; Gospodin, Bog naš, jedan je Gospodin" (Marko 12,29) Musliman koji čita ovaj odlomak u Kur'anu ne može prigovoriti njegovoj biti. Nakon svega što Kur'an potvrđuje: "Reci da je Allah, jedini i jedini (Bog)" (Kur'an 112: 1) Ako, međutim, musliman pročita u Bibliji (ili drugim prethodnim spisima po tom pitanju) optužbe za velike moralne grijehe koji se poduzimaju protiv velikih proroka ili doktrina koje su u Kur'anu potpuno negirane, musliman prihvaća samo kur'ansku verziju kao izvorna nepatvorena istina, koju je objavio Allah (Bog). Isto tako ako Biblija (ili drugi spisi) sadrže prividna proročanstva o dolasku proroka Muhammeda i ako Kur'an potvrdi tu činjenicu, nema ničega neobičnog ili nepoželjnog u pozivanju na takva proročanstva. (Jamal Badawi, Muhammad u Bibliji ; mrežni izvori: 1 , 2 ) Već smo se detaljno pozabavili ovim pitanjem, čije će poveznice biti pružene na kraju naše rasprave. Ono što se nadamo učiniti u ovom članku je pokazati da čak i ako dodijelimo značenje koje su predložili muslimanski polemičari poput dr. Badawija, to još uvijek ne bi podržalo često ponavljanu tvrdnju da je Biblija korumpirana prema Kuranu. No, prvo se okrećemo leksičkim podacima kako bismo vidjeli kako su definirane riječi saddaqa ("potvrditi") i muhaymin . Leksičko značenje ha-Ya-Miim-Nun = paziti, nadgledati, širiti krila (kokoš nad njihovim pilićima), kontrolirati. Da bismo bili svjedoci , ponudili sigurnost i mir, zaštitili i utvrdili što je istina. muhaimanun - čuvar koji motri i utvrđuje što je istina, a što lažni svjedok, pružatelj sigurnosti i mira, kontrolor i nadzornik svih poslova, zaštitnik. haymana vb. (četverokut 1) pcple. djelovati. 5:48, 59:23 (Popis korijena projekta; izvor ) Sad-Dal-Qaf = biti iskren, istinit, iskren, govoriti istinu, utvrditi ili potvrditi istinu onoga što je drugi rekao, provjeriti, održati vjeru , vjerno ispuniti obećanje, ispuniti, govoriti vjerodostojno , smatrati bilo koga pouzdanim . sadaka fi al-qitaali - galantno se boriti. tsaddaqa - davati milostinju. sidqun - istina, istinitost, iskrenost, ispravnost, izvrsnost u raznim različitim predmetima, zdrav i ugodan, povoljan ulaz, pohvala. saadiqun - onaj koji je istinit i iskren, onaj koji govori istinu. saadiqah - savršena žena. sadaqat (mn. saduqaat) - miraz. siddiiq - osoba koja je pouzdana, iskrena. saddaqa - potvrditi, potvrditi, ispuniti . asdaqu - istinitije. Sadaga (prf. 3. pm pop.): Govorio je istinu, objavio istinu. Sadagat (prf 3. pf sing.): Govorila je istinu. Sadaquu (prf. 3. popodne plu.): Govorili su istinu, pokazali se istinitim. Sadaqta (prf 2. m. Sing.): Rekao si istinu. Sadaqna (prf. 1. P. plu.): Ispunili smo. Saddaqa (prf 3. pm pop. II): Potvrđeno; Sudio ispravno; Prihvatio istinu; Vjerovao; Dokazalo se istinitim. Saddaqat (prf. 3. pf sing. II): Svjedočila je, izjavila svoju vjeru u. Saddaqta (prf. 2., pm sing. II.): Ispunila si. Yusaddiqu (imp. 3. p. Pop. II.): Potvrđuje; Medvjedi (ja) vani. Yusaddiquuna (imp. 3. pmplu. II): Oni svjedoče, prihvaćaju istinu. Tusaddiquuna (imp. 2. pm. Plu. II.): Shvaćate stvarnost, priznajte istinu. Tasaddaga (prf. 3. pmsing. V.): Odlučio je odustati (i dao u dobrotvorne svrhe). Tasaddaquu (imp. 3. pm. Plu. V. prema.): Odlučili ste ići unaprijed (i dati u dobrotvorne svrhe). Tasaddaq (prt. M. Sing. V): Budi dobrotvoran, pokaži nam dobročinstvo. Yassaddaquu (imp. 3. pm. Plu. V. prema.): Oni se odriču, doznačuju u dobrotvorne svrhe. Assaddaga (imp. 1. P. P. singl. V. as.): Dao bih milostinju. Nassaddaqanna (imp. 1. str. Plu. V.): Sigurno ćemo dati milostinju. Sidqun / Sidqan (prema akc. / Br.): Istinitost. Saadiqun / Saadiqan (akc. / Glum. Plc. N :. sing.): Istina; Istinoljubac; Istinit. Saadiquun / Saadiqiin (prema ak. / Ap. Der. M. Plu.): Istiniti. Saadigdtu (ap-derf plu.): Iskrene žene. Sadagatin / Sadagatan (akc. / Gen. N.): Dobrotvorna organizacija; Milostinja. Sadaqaat (n. Plu.): Dobrotvorne organizacije; Milostinja. Saduqaat (n. Plu. Saduqatun): Miraz. Sadiiqun (gluma. 2. slika. M. Sing.): Prijatelj. Asdaqu (m. Sing, elativa.): Istinitiji od. Siddiqun (m, sing. Ints.): Čovjek istine i istinitosti. Siddiigatun (f sing. Ints.): Žena visoke istine i istinitosti. Siddiiquna / Siddiiqiina (gen./ m. Plu. Ints.): Istinite. Musaddiqun / Musaddiqan (akc. / Ap. Der. M. Sing. II.): 'Ispunjenje; Potvrđuje jedan. Musaddiqiin (ap-der, m. Sing. II. Gen.): Potvrđivanje jednog. Mutasaddiqiina (ap-der. M. Plu. Prema gen. V.): Davatelji milostinje; Dobrotvorne. Musaddiqina (ap-der m. Plu. Prema V): Davatelji milostinje; Dobrotvorne. Mutasaddiqaat (ap-der. F. Plu. V.): Žene milostinje. Musaddiqaat (ap-der. F. Plu. V.): Žene milostinje. Tasdiiqun (vn): Potvrda. sadaka vb. (1) perf. djelovati. 2: 177, 3:95, 3: 152, 5: 113, 9:43, 12:26, 21: 9, 27:27, 29: 3, 33:22, 33:23, 36:52, 39: 74, 47:21, 48:27 n.vb. 5: 119, 6: 115, 10: 2, 10:93, 17:80, 17:80, 19:50, 26:84, 33: 8, 33:24, 39:32, 39:33, 46: 16, 54:55 pcple. djelovati. 2:23, 2:31, 2:94, 2: 111, 3:17, 3:93, 3: 168, 3: 183, 4:87, 4: 122, 5: 119, 6:40, 6: 143, 6: 146, 7:70, 7: 106, 7: 194, 9: 119, 10:38, 10:48, 11:13, 11:32, 12:17, 12:27, 12:51, 12:82, 15: 7, 15:64, 19:54, 21:38, 24: 6, 24: 9, 26:31, 26: 154, 26: 187, 27:49, 27:64, 27: 71, 28:49, 29:29, 32:28, 33: 8, 33:24, 33:35, 33:35, 34:29, 36:48, 37: 157, 40:28, 44:36, 45:25, 46: 4, 46:22, 49:15, 49:17, 51: 5, 52:34, 56:87, 59: 8, 62: 6, 67:25, 68:41 sadaka nf 2: 196, 2: 263, 2: 264, 2: 271, 2: 276, 4: 114, 9:58, 9:60, 9:79, 9: 103, 9: 104, 58:12, 58:13 sadiq nm 24:61, 26: 101 saduqat nf (mn. saduqah) 4: 4 siddiq nm 4:69, 5:75, 12:46, 19:41, 19:56, 57:19 saddaqa vb. (2) perf. djelovati. 34:20, 37:37, 37: 105, 39:33, 66:12, 75:31, 92: 6 impf. djelovati. 28:34, 56:57, 70:26 n.vb. 10:37, 12: 111 pcple. djelovati. 2:41, 2:89, 2:91, 2:97, 2: 101, 3: 3, 3:39, 3:50, 3:81, 4:47, 5:46, 5:46, 5: 48, 6:92, 35:31, 37:52, 46:12, 46:30, 61: 6 tasaddaqa vb. (5) perf. djelovati. 2: 280, 5:45 impf. djelovati. 4:92, 9:75 impv. 63:10, 12:88 pcple. djelovati. 12:88, 33:35, 33:35, 57:18, 57:18 (Popis korijena projekta; izvor ) Komentari Kao što čitatelji mogu vidjeti, opće je značenje saddake potvrditi kao istinito, svjedočiti i provjeravati. Muhaymin , međutim, može značiti da utvrdi je li nešto istina ili laž. Ipak, upotreba oba izraza u istom ajetu čini prilično očitim da muhaymin ne može značiti da Kur'an određuje koji su dijelovi Svete Biblije lažni ili su oštećeni. Napokon, Q. 5:48 navodi da muslimanski spis potvrđuje Knjigu koja je bila između Muhammedovih ruku. Kako onda može krivotvoriti Sveto pismo za koje također potvrđuje da je istinito i pouzdano? Činjenica da je muhaymin povezan s glagolom saddaqa navodi nas na zaključak da je njegovo značenje u ovom konkretnom ajetu da muslimanska knjiga čuva / štiti / štiti / osigurava Svetu Bibliju. Doduše, postoji i još jedno prihvatljivo značenje pojma o kojem ćemo uskoro razgovarati. Uz prethodno rečeno u perspektivi, sada možemo skrenuti pažnju na engleske verzije Kur'ana kako bismo vidjeli kako su i muslimani i nemuslimani preveli ajet. Englesko-muslimanske verzije Ispitivanje različitih prijevoda Kur'ana na engleski jezik pokazuje da većina njih razumije muhajmin da znači da Kur'an ne samo da svjedoči o vlasti i očuvanju Svete Biblije, već je i čuva i štiti od korupcije. … Potvrda o prethodnim spisima i njihova zaštita… AJ Arberry ... Potvrđuje Sveto pismo koje je došlo prije njega i stoji kao čuvar nad njim ... NJ Dawood … Potvrđivanje ranijih otkrića i njihovo očuvanje (od promjena i korupcije)… Ahmed Ali ( * ) ... potvrđujući spis koji je došao prije njega i čuvajući ga na sigurnom ... Y. Ali ... potvrđujući ono što je Sveto pismo bilo prije njega, i promatrač nad njim ... Pickthall … Potvrđivanje Svetog pisma koje je prethodilo i Mohayminan (pouzdan u visočanstvo i svjedok) nad njim (stari spisi)… Hilali-Khan … Potvrđivanje Knjige pred njom i zaštitnik za nju… muftija Taqi Usmani ... provjeravanje onoga što je pred Knjigom i čuvara nad njom ... Shakir ... i ispunjava ono što je objavljeno prije toga u Knjizi, i kao čuvar nad njom ... Sher Ali … Potvrđujući ono što je prethodilo Knjizi i njezina čuvara. Abdul-Madžid Darjabadi ( * ) ... da potvrdim ono što je već bilo iz [prethodne] knjige i da je zaštitim ... TB Irving ( * ) ... potvrđujući Knjigu koja je objavljena prije nje i čuvara nad njom ... Hasan Qaribullah ( * ) ... potvrđujući Knjige koje prethode, i zaštitnika i svjedoka nad njima ... Mohammed Aqib Farid Qadri ( * ) … Potvrđivanje onoga što (je) između njegovih ruku iz Knjige i čuvanje / zaštita na njoj… Mohamed Ahmed i njegova kći, Samira ( * ) ... potvrđujući ono što mu je prethodilo Pismu i kao kriterij nad njim ... Prijevod značenja slavnog Kur'ana ( * ) ... ispunjavajući ono što je objavljeno prije knjige, i kao čuvar nad njom ... Muhammad Zafrulla Khan ( * ) ... ispunjavajući (proročanstva) Sveto pismo koje je bilo prisutno pred njim i stoji kao čuvar nad njim ... Abdul Mannan Omer ( * ) Do sada se ni leksički podaci ni razne verzije na engleskom jeziku koje smo ispitivali ne slažu s tvrdnjom da Kur'an djeluje kao sredstvo za kontrolu kvalitete koje određuje koji su dijelovi Biblije ostali netaknuti, a koji su dijelovi oštećeni. Sada usmjeravamo pažnju na neposredni kontekst kako bismo vidjeli što možemo iz njega izvući kako bismo bolje shvatili Muhammedovu poantu. Kontekstualno značenje Evo stiha u njegovom neposrednom kontekstu: Pa ipak, kako će te učiniti svojim sucem kad imaju Toru , u kojoj je Božiji sud, a zatim okrenuti leđa? Oni nisu vjernici. Sigurno smo poslali Toru u kojoj JESTE smjernice i svjetlost ; time su proroci koji su se predali presudili židovskim, kao i gospodari i rabini, slijedeći takav dio Božje knjige koji im je dato na čuvanje i kojima su bili svjedoci. Zato se ne bojte ljudi, već se bojite mene; i ne prodajte Moje znakove po maloj cijeni. Tko ne sudi prema onome što je Bog poslao - oni su nevjernici. I u tome smo im propisali: 'Život za život, oko za oko, nos za nos, uho za uho, zub za zub i odmazdu za rane'; ali tko se toga odrekne kao dar slobodne volje, to će za njega biti istek. Tko ne sudi prema onome što je Bog poslao - oni su zločinci . I poslali smo, slijedeći njihove tragove, Isusa Marijinog sina, koji je potvrdio Toru prije njega (musaddiqan lima bayna yadayhi mina al-tawrati - lit., potvrđujući ono što je između njegovih ruku) i dali smo mu Evanđelje, u kojem JE smjernice i svjetlost i potvrđivanje Tore pred njom (musaddiqan lima bayna yadayhi mina al-tawrati - lit., potvrđujući ono što je između njegovih ruku), kao smjernica i opomena za bogobojaznost. Pa neka ljudi Evanđelja prosuđuju prema onome što je Bog tamo poslao. Tko ne sudi prema onome što je Bog poslao, taj je bezbožnik . I mi smo vam poslali Knjigu s istinom, potvrđujući Knjigu koja je bila prije nje (musaddiqan lima bayna yadayhi mina alkitabi - lit., ona koja je između njezinih ruku Knjige), i osiguravamo je . Dakle, prosudite među njima prema onome što je Bog poslao i ne slijedite njihove hirove kako biste napustili istinu koja vam je došla. Svima vama odredili smo pravi put i otvorenu cestu .Da je Bog htio, učinio bi vas jednom nacijom; već da vas On može iskušati u onome što vam je došlo. Budite naprijed u dobrim djelima; Bogu ćete se vratiti svi zajedno; i On će vam reći o onome oko čega ste se razilazili. I rasuđujte među njima prema onome što je Bog poslao i ne slijedite njihove hirove i pazite ih da vas ne iskuše od svega što vam je Bog poslao. Ali ako okrenu leđa, znajte da ih Bog želi samo udariti zbog nekog grijeha koji su počinili; zasigurno su mnogi ljudi bezbožni. S. 5: 43-49 Arberry To je ono što doznajemo iz konteksta Q. 5:48: Židovi imaju Toru koja sadrži Božji sud. Stoga se od njih očekuje da slijede zabrane sadržane u njihovom Pismu, jer je to smjernica i svjetlo, za razliku od obraćanja Muhammedu za donošenje odluke. Toru, koja se naziva Allahova knjiga, koristili su proroci, rabini i učenjaci da sude o svojim zajednicama. Poanta je ovdje u tome da, ako je Tora bila dovoljno dobra da su proroci do tada mogli suditi, zasigurno je dovoljno dobra da je Židovi koriste za odlučivanje i prosuđivanje stvari. Isus je došao potvrđujući Toru koja je bila u njegovom posjedu i dobio je Evanđelje koje je također potvrdilo Toru. Kršćane potiču da sude prema Evanđelju koje je Bog dao Isusu jer ono sadrži smjernice i svjetlost. Kur'an je sišao potvrđujući prethodna Pisma kojima je Muhammed imao pristup i koji će se koristiti za presuđivanje stvari. U tom kontekstu Kur'an kaže da je Allah svakom narodu propisao zakon, način i otvoren put. Kad uzmemo u obzir sve ove točke, čini se da je drugo vjerodostojno tumačenje da se pojam muhaymin odnosi na činjenicu da su muslimanski spisi smjernice iz kojih će sljedbenici Muhammeda odlučivati o stvarima i izvoditi svoje zakone. Kao takvo, muslimanski spisi određuju koji su pravni aspekti i zapovijedi prethodnih Svetih pisama još uvijek obvezujući za muslimane i koje su određene biblijske smjernice zamijenjene određenim kuranskim zabranima. Ovo razumijevanje riječi ogleda se u sljedećim prijevodima: ... Potvrđuje (izvornu) Bibliju i ima ovlast sačuvati ili ukinuti ono što Biblija sadrži ... Muhammad Sarwar ( * ; naglasak naš) ... potvrđujući prethodne spise i zamjenjujući ih ... Rashad Khalifa ( * ) ... autentičnost onoga što je prisutno u Svetom pismu i njegovo zamjenjivanje ... Poruka ( * ) ... Potvrđuje i sumira istinita učenja ranijih Knjiga ... GA Parwez ( * ) Prema ovom razumijevanju, Kur'an ukida, zamjenjuje ili podmeće ranija biblijska učenja. Kur'an određuje koje zabrane Svete Biblije ostaju primjenjive za muslimane i koje su naredbe otkazane. Kako kaže jedan muslimanski izlagač: 2. Zbog toga je u navedenim ajetima od naroda Tore zatraženo da odlučuje, sudi i pokorava se u skladu s Torom, a od naroda Injil je traženo da odlučuje, sudi i pokorava se u skladu s Inđilom - iako i ove Knjige i njihovi šerijati stoje ukinuti nakon pojave Svetog Poslanika. Ishod je da su zabrane Tore i Injila koje Kur'an nije ukinuo vrijedne poslušnosti i danas. (Muftija Shafi Usmani, Maariful Kur'an , svezak 3, str. 184-185; izvor ) Evo primjera kako Kur'an poništava prethodne zapovijedi dane od Božjih istinskih proroka. Prema Tori, muškarac se ne može ponovo oženiti svojom bivšom ženom koja se vjenčala s nekim drugim, jer je ovo gadost: "Ako se muškarac oženi ženom koja mu postane neraspoložena jer pronađe nešto nepristojno u vezi s njom, a on joj napiše potvrdu o razvodu braka, daje joj je i šalje iz svoje kuće, a ako nakon što ona napusti njegovu kuću ona postane supruga drugog muškarca, a njezin drugi suprug je ne voli i napiše joj potvrdu o razvodu braka, daje joj je i šalje iz svoje kuće, ili ako umre, tada se njezin prvi suprug, koji se od nje razveo, ne smije vjenčati opet nakon što je oskvrnjena. To bi bilo grozno u Gospodinovim očima . Ne donosite grijeh na zemlju koju vam daje Jahve, Bog vaš, u baštinu. " Ponovljeni zakon 24: 1-4 Islamski zakon, međutim, proturječi tome ne dopuštajući samo sklapanje takvih brakova, već i obvezom žene da spava s drugim mužem prije nego što se uopće može smatrati zakonitim za svog prethodnog supružnika: Razvod je dopušten samo dva puta: nakon toga bi se stranke trebale održati pod jednakim uvjetima ili se odvojiti ljubaznošću. Nije dozvoljeno da vi (muškarci) uzimate bilo koji od svojih darova (od svojih žena), osim kada se obje strane boje da neće biti u stanju držati ograničenja koja je odredio Allah. Ako se vi (sudije) zaista bojite da neće biti u stanju držati ograničenja koja je odredio Allah, neće biti kriv ni jedan od njih ako ona da nešto za svoju slobodu. To su granice koje je Allah odredio. Dakle, nemojte ih prijestupiti ako bilo tko prekorači ograničenja koja je odredio Allah, takve osobe griješe (kako oni sami, tako i drugi). Dakle, ako se muž razvede od svoje žene (neopozivo), on se nakon toga ne može oženiti njome sve dok se ona ne uda za drugog muža i on se od nje razvede. U tom slučaju nema krivnje ni za jednog od njih ako se ponovno ujedine, pod uvjetom da osjećaju da mogu držati ograničenja koja je odredio Allah. Takve su granice koje je odredio Allah, a koje je on razumio onima koji to razumiju. "S. 2: 229-230 Pripovijedala 'Aisha: Rifa'a Al-Qurazi razveo se od svoje supruge neopozivo (tj. Taj je razvod bio konačan). Kasnije se Abdur-Rahman bin Az-Zubair vjenčao nakon nje. Prišla je Poslaniku i rekla: "O Allahov Poslaniče! Bila sam Rifaina supruga i on se tri puta razveo od mene, a zatim sam bio oženjen 'Abdur-Rahmanom bin Az-Zubairom, koji, tako mi Allaha, nema sa sobom ništa osim nečega poput ovog ruba, Allahov Poslaniče, "pokazujući rub koji je uzela sa svog pokrivača. Abu Bekr je sjedio s Poslanikom, dok je Halid Ibn Said bin Al-As sjedio na kapiji sobe čekajući prijem. Halid je počeo zvati Ebu Bekra: "O Ebu Bekre! Zašto ne ukorite ovu damu u onome što ona otvoreno govori pred Allahovim Poslanikom?" Allahov Poslanik nije učinio ništa osim osmijeha, a zatim je rekao (gospođi), "Možda se želite vratiti u Rifa'u?Ne, (nije moguće), osim ako i dok ne uživate u seksualnoj vezi s njim ('Abdur Rahman), a on uživa u seksualnoj vezi s vama . "( Sahih Al-Bukhari , svezak 8, knjiga 73, broj 107 ) Yahya mi je povezao od Malika od al-Miswara ibn Rifaa al-Quradhija od az-Zubayr-a ibn Abd ar-Rahmana ibn az-Zubayra da se Rifaa ibn Simwal razveo od svoje žene, Tamime bint Wahb, u vrijeme Allahovog Poslanika, s. Allah ga blagoslovio i podario mu mir, tri puta. Tada se udala za Abd ar-Rahmana ibn az-Zubayra i on se okrenuo od nje i nije mogao izvršiti brak i tako se rastao od nje . Rifaa je htjela da se ponovo vjenča s njom i spomenuto je Allahovom Poslaniku, s.a.v.s., i zabranio mu je da je oženi. Rekao je, " Ona nije halal za vas dok ne okusi slatkoću odnosa ." ( Malikova Muwatta , knjiga 28, broj 28.7.17 ) Za više informacija o ovoj temi preporučujemo sljedeće članke ( 1 , 2 , 3 , 4 ). Dakle, ono što gore navedeno pokazuje je da musliman najviše može dokazati iz ovog ajeta da su određene biblijske smjernice zamijenjene porukom Kur'ana. Ova se referenca ne može koristiti za dokazivanje da Kur'an nekako uči da je Sveta Biblija oštećena, jer to nije poanta neposrednog konteksta koji se potruđuje da potvrdi autoritet i očuvanje biblijskog teksta. Da ponovimo, Muhammedova svrha pozivanja na ulogu i funkciju Kur'ana u odnosu na prethodna Pisma bila je obavijestiti svoje sljedbenike da, iako su nekada nadahnute Knjige ostale netaknute i stoga su mjerodavne, njegovo vlastito zakonodavstvo zamjenjuje ili ratificira određene zakone koji dani su preko bivših proroka / glasnika. Stoga se od muslimana očekuje da provode smjernice sadržane u vlastitom spisu nad zapovijedima iz prethodnih Knjiga, dok Židovi i kršćani mogu nastaviti provoditi zakone koji se nalaze u njihovim spisima. Muhammed je rekao nešto slično Omeru koji je čitao iz kopije Tore: Prenosi se Džabir ibn Abdullah Omer ibn al-Hattab donio je Allahovom Poslaniku (mir neka je s njim) KOPIJU TORE i rekao: Allahov Poslaniče, Ovo je kopija Tore . On (Allahov Poslanik) je šutio i on (Omer) ga je počeo čitati. (Boja) lica Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, doživjela je promjenu , pri čemu je AbuBakr rekao: Da li bi te majka oplakivala, zar ne vidiš lice Allahova Poslanika? Omer je vidio lice Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, i rekao: Utječem se Allahu od Allahove srdžbe i srdžbe Njegovog Poslanika. Zadovoljni smo Allahom kao Gospodinom, islamom kao religijom i Muhammedom kao Poslanikom. Na to je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao:On u čijoj je ruci život Muhammeda,čak i kad bi se Mojsije pojavio pred vama, a vi biste ga slijedili, ostavljajući me po strani, zasigurno biste zalutali u zabludi ; jer da je (Mojsije) živ (sada) i pronašao moju proročku službu, sigurno bi me slijedio. Prenio Darimi. ( Tirmidhi Hadith , broj 69; ALIM CD-ROM verzija) Obratite posebnu pažnju na činjenicu da Muhammed nije napao tekstualnu istinitost Tore, što bismo i očekivali od njega da nije vjerovao da je Biblija ostala netaknuta i u potpunosti sačuvana. Umjesto toga, cijelo Muhammedovo pitanje s Omerom koji je čitao Mojsijevu knjigu jest da je Kur'anski zakon zamijenio Mozaičko pismo i da su muslimani stoga obvezni slijediti Muhammedova pravila za razliku od pravila koja su dali prethodni proroci i glasnici. Kur'an kaže isto što se tiče Isusova dolaska: I On će ga naučiti Knjizi, Mudrosti, Tori, Evanđelju ... " I potvrđujući Toru koja je između mojih ruku (Wa musaddiqan lima bayna yadayya mina alttawrati), i učiniti zakonitim nešto od onoga što vam je bilo zabranjeno . Dolazim k vama sa znakom vašeg Gospodara, zato držite se svoje dužnosti prema Allahu i pokoravajte mi se. " S. 3:48, 50 Iako je došao potvrditi autoritet i vjerodostojnost Tore kojoj je imao pristup Isusu, također je poslan da poništi određene propise prethodne objave koja je bila u njegovim rukama. To je u osnovi ono što Kur'an kaže o svom odnosu s prethodnim nadahnutim Knjigama, npr. Muhammad je potvrdio pouzdanost Biblije istodobno poništavajući neke od njezinih zakona i pravila. Sada se očito ne slažemo s tvrdnjom Kur'ana da on ima vlast ukinuti određene dijelove prethodnih Svetih pisama, jer ovo pretpostavlja da muslimanska knjiga potječe iz istog Božanskog izvora koji je autor bivših proročkih Knjiga. Činjenica je da Kur'an nije nadahnut i definitivno ne potječe od jedinog istinskog Boga koji je progovorio kroz proroke i apostole svojim Duhom Svetim. Svrha našeg ispitivanja ovdje je jednostavno pokazati da P. 5:48 ne podržava često ponavljanu muslimansku mantru da Kur'an uči da su određeni dijelovi Svete Biblije oštećeni i da muslimani stoga moraju koristiti svoju vjersku knjigu kako bi odredili koji dijelovi biblijskog teksta ostaju nepromijenjeni. Umjesto toga, najviše što ovaj specifični citat dokazuje jest da Kuran omogućava muslimanima da odvoje određena biblijska zakonodavstva i direktive, priznajući pritom da su ovi nadahnuti spisi potpuno mjerodavni i da njihovi tekstovi i dalje ostaju netaknuti i u potpunosti sačuvani. Daljnje čitanje Klasični muslimanski komentatori i njihova egzegeza sure 5:48 Kur'anski svjedok biblijske vlasti: Dodatak br! Kristova religija nije ukinuta za marljive teme: Je li Kur'an ukinuo Toru i Evanđelje? Članci Sama Shamouna koji odgovara na početnu stranicu islama

Budizam u Islamu Budistički utjecaji u ranom islamu? I. i II. djeo http://kuran-hadisi-tefsir.blogspot.com/2020/02/budisticki-utjecaji-u-ranom-islamu-i-i.html?view=sidebar 1Markus Groß Budistički utjecaji u ranom islamu? I. i II. djeo Hidzama Ignaz Goldziher O utjecaju budizma na islam Ich bin ein Textabschnitt. Klicke hier, um deinen eigenen Text hinzuzufügen und mich zu bearbeiten.