Karl-Heinz Ohlig 4.

Karl-Heinz Ohlig 4.

Sirijsko i arapsko kršćanstvo i Koran

 

 

 

http://inarah.de/sammelbaende-und-artikel/inarah-1/das-syrisch-arabische-christentum-und-koran/

Das syrische und arabische Christentum und der Koran
Google Treanslite

 

1. Kršćanstvo u "Siriji" do kraja 8. stoljeća

Velika Sirija - kulturni, a ne politički pojam - proteže se od palestinske obale Sredozemlja preko Tigrisa, od Perzijskog zaljeva do sjeverne Mezopotamije. Većina stanovništva bila je etnički semitska i pod utjecajem aramejskog jezika i kulture. Tijekom jednog i pol tisućljeća, u vrijeme Babilonaca i Asirijaca, nastala su semitska politička carstva, nakon čega je Istočna Sirija bila pod perzijskom, grčkom, partskom i sasanijskom, zapadna Sirija pod rimskom (i bizantskom) vlašću.

1.1 Političko, kulturno i vjersko područje Sirije

1.1.1 Politička povijest - kratak pregled

Nakon kratkog interluda u kasnom 3. tisućljeću prije Krista. (Akkadsko vrijeme) ranije sumersku Mezopotamiju su - uvelike pojednostavljene - semitska carstva Babilonci, Asirci i od kraja 7. stoljeća prije Krista. opet su dominirali Babilonci. Dugo su vremena neke male semitske države na istočnoj obali Sredozemlja ostale relativno autonomne, ali su također integrirane u Novo Babilonsko carstvo najkasnije u 6. stoljeću.

Vjerojatno od oko 1000 pr. postupno se razvijao aramejski jezik, kasnije i lingua franca ovog područja, koji je u 6. stoljeću također odgurnuo hebrejski jezik; Isusov materinji jezik bio je aramejski. Ovaj aramejski ili kasnije "sirijski" jezik bio je, unatoč svim političko-kulturnim preklapanjima i djelomičnim represijama, sve do 8. stoljeća naše ere. i arabizacija narodnog, poslovnog, kulturnog i kršćanskog liturgijskog jezika koja je započela ranije.

U 8. stoljeću prije Krista. indoeuropski Perzijci slijedili su s njima povezane Mediće, koji su vladali golemim teritorijom sjeverno od Babilonskog carstva od sadašnje istočne Turske do blizine Indusa. Perzijci, koji su se naselili u Perzijskom zaljevu, dugo su bili vazali medijanskih kraljeva, sve dok nisu bili pod Kirosom II (umro 529. Pr. Kr.) Od sredine 6. st. Pr. osnovali su veliko carstvo kojem su pripadale i prethodno medijsko carstvo, Babilonsko carstvo, Mala Azija (Lidija), kasnije također Trakija i Egipat. Daljnji napredak u Europu spriječili su Skiti i otpor Grka.

Od tada, perzijski jezik i kultura bili su i ostaju važan čimbenik u tematskom prostoru ovdje, iako od sredine 5. stoljeća prije Krista. čak su i službeni dokumenti pisani aramejskim jezikom i pismom. Pored toga, oko 600. pr. Zoroastrizam (Zaratustra, umro 553. pr. Kr.?) Pojavila se religija koja je bila djelotvorna do islamskih vremena, ali ju perzijski kraljevi nisu slijedili na misionarskoj osnovi; ostavili su netaknute regionalne religije i svećenstva, na primjer, Ćiro II se preporučio Babiloncima i njihovim svećenicima kao slugama tamošnjeg gradskog boga Marduka, a on je i u Starom zavjetu prepoznat kao mesijanski lik.

Moćno perzijsko carstvo i dolina Indusa osnovani su krajem 4. stoljeća (od 334.) prije Krista. koju je u nekoliko godina osvojio makedonski kralj Aleksandar (umro 323) i tako širio helenističku kulturu, grčki jezik i obrazovanje na ovom području. Helenistički utjecaj postao je još jači u doba Dijadohovih carstava. Najveće od njih, Seleukidsko carstvo, obuhvaćalo je cijeli Bliski Istok od zapadne obale Male Azije (bez središnje Anatolije) do Omanskog zaljeva; ali u početku je Palestina pripadala egipatskom Ptolomejskom carstvu, ali je, poput Armenije za kratko vrijeme (do intervencije Rimljana 192. pr. Kr.), pala pod Antioh III. (223-187) Seleucidima. Zbog svoje krute helenizacijske politike, Izrael se dogodio oko sredine 2. stoljeća prije Krista. do ustanka Maccabees.

Već nakon Aleksandrove smrti, Parneri, nomadi iz stepskih područja na Kaspijskom moru, migrirali su na jug i osnovali Partsko carstvo, koje je u početku bilo vazalna država Seleukida. 238. pr Parthski kralj Arkases I (oko 297. do oko 211. pr. Kr.) Proglasio je neovisnost od Seleukida; pola stoljeća kasnije Parthijani su osvojili Perziju i Mezopotamiju, čime je Seleucidsko carstvo dovelo do kraja. Od 66. pr Partije su proširili svoju vlast na sjevernu Mezopotamiju; na Eufratu, na zapadu, njihovo carstvo graničilo je s područjem utjecaja Rimskog carstva. Poslije su obje strane pokušale proširiti svoje sfere moći; Unatoč pojedinačnim vojnim uspjesima i privremenim teritorijalnim dobicima, Eufrat je uglavnom ostao granica.

Od početka su se zadržavali administrativni sadržaji Seleucidskog carstva, grčki je ostao službeni jezik, pa su se helenističke tradicije mogle uspostaviti još dugo vremena. U 1. stoljeću prije Krista ali kad je snaga središnje države oslabila, Partsko carstvo je postalo feudalna država s regionalnim kneževinama; od tada je helenizam gurnut unatrag i perzijski utjecaji su došli do izražaja.

Jedna od feudalnih država, Perzija, proglasila je neovisnost pod Ardashirom I (220-240), utemeljiteljem Sassanske dinastije, i uspjela je svrgnuti Partsku dinastiju, oslabljenu borbama s Rimskim carstvom. Od danas je Istočna Sirija pripadala Sassanskom carstvu. To je vodilo agresivnu politiku prema zapadu, prema Rimskom carstvu, ali stare sfere utjecaja su u velikoj mjeri sačuvane. Tek su pod Khosrau I (531-579), koji je privremeno zauzeo Antiohiju i protjerao kršćane iz Jemena, i Khosrau II (591-628), koji je u početku osvojio Palestinu i Egipat, da su sukobi s bizantskim carstvom dosegli svoj vrhunac da. Pod carem Heraklijem iz Bizanta, Sassanidi su srušeni 622. godine.

Carstvo Sassanid bila je snažno centralizirana država s kasta-socijalnim poretkom; u - unatoč helenističkim tradicijama - perzijskom carstvu, zoroastrizam je bila državna religija, koja je u 3. stoljeću poslije Krista. Manihaizam (Mani, umro 274. ili 277. godine) je potisnut kao hereza.

Car Heraklios je vizantijsko carstvo 622. godine izgradio na novi način; Zapadna Sirija i Palestina više nisu bili dio carstva, već su prepušteni manje ili više konfederacijskim i pritocima arapskim knezovima. Nakon poraza od Bizanta, Sassansko Carstvo se srušilo tijekom nekoliko godina nakon građanskog rata; i ovdje su carstva koja dominiraju Arapima uspjela. Velika carstva nastala su pod arapskim vodstvom pod Umajadima, a od 750. pod Abasidima.

Formiranje arapskih šejhova i carstava bilo je povezano s ekspanzijom islama u islamskoj literaturi 9. stoljeća. Povijesni izvori iz tog razdoblja - novčići i natpisi - pokazuju da je na ta carstva dugo utjecalo kršćanstvo. 1 Ovaj nalaz također proizlazi iz analize sirijsko-kršćanske literature u to vrijeme. 2

1.1.2 Kulturni utjecaji u Siriji i Perziji

"Sirija" nije homogeni etnički i kulturni prostor. Naročito helenizam je ostavio duboke tragove u mnogim gradovima, uključujući istočnu Siriju, od osvajanja Aleksandra i razdoblja Seleukida, ali i u doba Partskog carstva; u istočnoj Siriji snažni su utjecaji perzijske kulture. Zapadna Sirija pripadala je Rimskom carstvu u pretkršćansko vrijeme, zatim u Rimsko Carstvo i sve do vremena cara Heraklija.

Unatoč helenističkim i perzijskim utjecajima, koji su se također dugotrajno politički promicali ili provodili, siro-aramejska tradicija, način razmišljanja i jezik oblikovali su osnovnu struju ovog područja. Sirijski jezik i pismo ostali su živahni i snažni, a useljenici Arapi ih ​​su stoljećima nakon prijelaznog razdoblja koristili u područjima kojima su vladali kao jezik kulture, poslovanja, liturgije i pisanja. Veliki su se dijelovi stanovništva zadržali na aramejskom kao u razgovornom jeziku; U Nabataeji, Palmiri i Mesopotamiji govorili su se različiti dijalekti sirijskog jezika ("istočni Sirijac"), a na zapadu dijalekti koji su opisani kao "zapadni sirijski". Sirijac je bio jezik kršćanstva koji se etablirao u istočnoj Siriji, njegova liturgija i teološka literatura. Misija je izvršena preko Antiohije i Edesse u Mezopotamiju. "Konačno, Edessova važnost za sirijsko kršćanstvo može se vidjeti i u činjenici da je aramejski dijalekt grada, sirijskog, postao biblijski i liturgijski jezik za ovu granu kršćanstva." 3 Čak iu zapadnoj Siriji, čije su crkve i teologija grčka Korištenje jezika, mentalitet i jezična povezanost - aramejski jezik ostao je živ u svakodnevici i u rimskoj provinciji Sirija - već je dugo vremena bio presudan za istočno sirijsko kršćanstvo; teološki spisi zapadno-sirijskih („antiohenskih“) teologa uglavnom su čitani u aramejskoj verziji, također u istočnoj Siriji.

To objašnjava zašto se sirijsko kršćanstvo uglavnom oblikuje aramejskim jezikom i načinom razmišljanja, ali postoje i veći pravci u kojima prevladava helenistička teologija, kao i struje s perzijsko-dualističkim motivima.

1.2 Kršćanstvo u Siriji

Kršćanstvo je uspjelo rano ući u Siriju. Znatan dio novozavjetnih djela potječe iz ograničenog, dvojezičnog zapadno-sirijskog okruženja; prema pripadnosti rimskom carstvu pisani su grčkim jezikom. U Antiohiji, jedna oko 300. godine prije Krista Helenistički grad koji je osnovao Seleuk I, a koji je kasnije postao kulturno središte zapadne Sirije, Isusovi sljedbenici najprije su opisani kao kršćani.

Ubrzo, u drugom stoljeću, čini se da se kršćanstvo širi dalje preko Edesse u mezopotamskom području, možda sve do istoka kao i Tigris 4 . Vjerojatno palestinski židovski kršćani koji su protjerani, emigrirali ili radili kao trgovci iz Palestine na istok, koji su živjeli na zapadu oko 150. godine prije nove ere. zbog njihove kristologije - Isus je "puko ljudsko biće" (psilòs ánthropos) - heretizirani Ebioniti igrali su ulogu. U svakom slučaju, čini se da je kršćanska misija u Mezopotamiji započela u zajednicama sinagoge Parthian Carstva koje govore aramejski. 5 Iz toga, kao i iz kulturnog srodstva židovskog i aramejskog mentaliteta i jezika, snažni židovski starozavjetni karakter proizlazi i iz kasnijeg istočno-sirijskog kršćanstva - karaktera koji je bliži palestinskim počecima kršćanstva nego helenističkom kršćanstvu u kojem Motivi i razmišljanja posve strane kulture preuzeta su i postala kod kuće. Tu igra i ulogu da je rano - još se ne može odrediti točan datum - u postupnom postupku dostupan sirijski prijevod Starog zavjeta, Peschitta, dok su Evanđelja bila u sirijskoj verziji do 5. stoljeća des Diatessarons, evanđeoska harmonija koju je sastavio Tatian (2. polovica 2. stoljeća). Episkopske strukture razvile su se početkom, u drugoj polovici 3. stoljeća. 6

Kršćani su došli na Partsko, a posebno slijedeće Saskonsko Carstvo na drugi način: Stalno obnavljani oružani sukobi s Rimskim carstvom rezultirali su - uglavnom kratkoročnim - zemljom od strane Perzijanaca, deportacijama dijelova stanovništva, uključujući i kršćane, zatim formirali odvojene zajednice u istočnoj Siriji. "Ti deportirani kršćani, sve dok su bili zajednice na grčkom govoru, izgleda da se nisu integrirali u lokalno kršćansko stanovništvo do 5. stoljeća, jer izvještaji se sastoje od zasebnih crkava i dvije hijerarhije, s grčkim i sirijsko-aramejskim liturgijskim jezicima . “ 7

Kršćansko-sirijska misija stigla je rano do arapskih plemena, u početku na sjeveru poluotoka, ali prije svega - arapskih carstava i plemena u Palestini i Mezopotamiji, posebno u dolini Eufrata. Henri Charles sumnja u 4. i sigurno 5. stoljeće u svoj misionarski rad. 8 Međutim, kako će biti pokazano kasnije, osobitosti korunskih materijala sugeriraju ranija razdoblja - 3. i 4. stoljeće. 9

Teološki karakter sirijskih kršćanskih zajednica bit će razmatran kasnije. Prije svega, važno je da je uz sirijsko kršćanstvo oko tristo godina postojalo helenističko kršćanstvo, a helenistički utjecaji još uvijek se mogu vidjeti na cijelom području. Odavde, kao i iz perzijskih utjecaja, može se objasniti da su gnostički pravci bili kod kuće u ranim danima u sirijskoj regiji: Markionitizam je bio raširen u Siriji i na Osrhoenu s kraja 2. stoljeća. 10 »Odenski Solomos« i gnostičko Tomaševo evanđelje također su napisani u Siriji u drugom stoljeću, kao što je to i biserna pjesma u apokrifnim Tomaovim djelima, vjerojatno također u Filipovim evanđeljima. U ovu sobu mogu se dodijeliti dvije „Jeuove knjige“, u kojima Seth igra istaknutu ulogu, kao i setijska gnoza i barbeloski gnostici (predani u „Apokrifovu Ivanovu“). To se sigurno odnosi na Mandeje (od mandata , Gnoze) i njihovu književnost koja je nastala na jugu Iraka i Iranu; Mandäer je u početku koristio samooznačavanje Nazoräer i u Koranu se nazivaju Sabier. Manihaizam je nastao u Perziji u 3. stoljeću, a proširio se na istoku u srednju Aziju, a na zapadu u sjevernu Afriku i Italiju.

Gnoza je fenomen sinkretističkog helenizma, u kojem se "znanje" o razlozima postojanja, koji je soteriološki važan za heleniste, kombinira s manje ili više radikalnim, u ovom slučaju vjerojatno etičkim i kozmogoničkim dualizmom kojeg hrani perzijska tradicija. 11 Negativno ocjenjivanje materijalno-fizičkog često je bilo - na primjer u markionitizmu - povezano s kristološkim docetizmom: božanski Logos samo je uzeo lažno tijelo i napustio ga prije raspeća. Ovaj dualizam pokazuje snažne anti-židovske osobine u gnostičkim pravcima Istočne Sirije. Pokazuje da potječu iz okruženja u kojem je bila raširena starozavjetna vjera u stvaranje, tj. Vjera u dobrog stvoritelja i dobru kreaciju, protiv čega se Gnoza morala usmjeriti. Taj su kontekst možda oblikovale židovske zajednice; ali budući da je to uglavnom kršćanska Gnoza, može se pretpostaviti i da je sirijsko kršćanstvo, u kojem je recepcija Starog zavjeta bila vrlo izražena, izazvalo polemiku.

U vezi s ili čak neovisno o gnostičkim pravcima, radikalni asketički - a ponekad i anti-židovski - koncepti bili su rasprostranjeni. Već u 2. stoljeću u Edesi i okolici djelovale su enkratske struje, kojima je bio i Sirijan Tatian, koji je, osim toga, predstavljao oštar razmak od grčke kulture, što je smatrao "požudnim"; Bar Daisan (Bardesanus, umro 222), koji je stvorio 150 pjesama ili psalma protiv marcionita, također se može svrstati ovdje, kao i zajednica đakonskih Audija (oko 325. u Edessi) i mesijani i stilisti u 5. stoljeću.

Ovaj zapanjujući šareni krajolik gnostičkih i asketskih pravaca ne smije skrivati ​​činjenicu da su se više "ortodoksni" oblici sirijskog i grčkog kršćanstva uspjeli uspostaviti dalje i vjerojatno su također bili odlučujući. Krajem 2. stoljeća bile su poznate „pravoslavne“ skupine pod vodstvom Palata, a protiv eventualno gnostičkih ranih vremena u 3. stoljeću bila je usmjerena Legenda o Addaju (Doctrina Addai), koju je apostol Toma kao utemeljitelj kršćanstva u Edesi i Sirija je tvrdila (349 njenih navodnih kostiju dovezeno je u Edessu, 394 ih je pokopano 12 ). Tijekom 3. i 4. stoljeća, umjerenije, ne više dualističko ili radikalno-asketsko kršćanstvo postepeno se uspostavlja i nastavlja se širiti i u Mezopotamiji i u Perziji.

U početku nije bilo službenih progona nad kršćanima u Sasanskom Carstvu, ali bilo je lokalnih sukoba, uglavnom od strane zoroastrijskih svećenika. Kada su u Rimskom carstvu pod carem Decijem 250. započeli sustavni progoni kršćana, prilično je nekoliko, osobito zapadnih sirijskih kršćana, moglo pobjeći u Perziju, ojačavši grčko govoreće zajednice. Tek od Milanskog edikta 313 o toleranciji, i još više nakon što je kršćanstvo 380. i 381. postalo državnom religijom, Sassansko carstvo je počelo sumnjati da su njegovi vlastiti kršćani nepouzdani jer mogu održavati veze s Rimskim carstvom; Ova je sumnja bila pojačana tvrdnjom rimskih careva da se moraju pobrinuti za sve kršćane izvan svojih granica. Kao rezultat toga, prvi državni progon kršćana, odnosno pokrenut od kralja, doveo je i do mučeništva. Situacija kršćanstva ponovno se poboljšala krajem 4. stoljeća.

Kršćanstvo se moglo još više učvrstiti tijekom progona. Stvorena je vlastita hijerarhija, oko 80 biskupija okupljeno je u crkvene provincije, na čelu s metropolitanskim biskupima. 13 Narastao je značaj carske prijestolnice Seleukia-Ctesiphon na Tigrisu - usporediv s razvojem Carigrada u patrijarhat, čiji je biskup ubrzo preuzeo vođenje Crkve u Sasanskom Carstvu pod naslovom Catholicos.

410., sasanski kralj Yazdgird I - slično zapadu od strane rimskog cara - sazvao je sinodu u glavnom gradu, koja je trebala reorganizirati crkvene strukture nakon progona. Odlučeno je da se ukinu dvostruke hijerarhije aramejske i grčko govoreće zajednice; odsad postoji samo jedna sirijsko-kršćanska hijerarhija. O odlukama Nikeje razgovarano je i prihvaćeno, što je vjerojatno i preduvjet za integraciju "Grka". Kapitalni biskup dobio je "posljednju instancu u ordinaciji biskupa", čime je - uz pristanak velikog kralja - postao "poglavar istočne sirijske crkve". 14 Prije kraja 5. stoljeća, dobio je naziv Catholicos, Sirijska crkva postala je autokefalna - institucionalna formalizacija države koja je postojala prije.

Primanje Vijeća iz Niceje - na kasnijim sinodama također i druge "grčke" sinode, ali bez teološkog značenja u istočnoj Siriji - bilo je sporo. Oko 400. sirijska liturgija Nisibisa proširila se cijelom istočnom Sirijom, a početna arhitektura crkava i svetišta neovisna je o zapadu. 15 O kristijanizaciji arapskih plemena "izvorna situacija ... ne dopušta jasne izjave, pogotovo jer su arapska i turska plemena bila nomadska ili barem polu nomadska." Međutim, arapski biskup dokumentiran je u Hiru od 410. 16 U 5. stoljeću i kršćanstvo se učvrstilo u zoroastrijskoj gornjoj klasi, što je, međutim, povremeno dovodilo do poteškoća. Krajem ovog stoljeća - slijedeći zoroastrijsku obvezu za sklapanje braka? - suzbijen je utjecaj monaštva, a celibat je ukinut; čak su bili i poglavari istočne sirijske crkve Katholikos Babai i njegov nasljednik Silas (početak 6. stoljeća). 17 Istovremeno, međutim, usvojene su službene strukture po uzoru na bizantski crkveni model i potvrđena njihova apostolska sposobnost, što je značilo produbljivanje autokefalnosti, ali ne i odvajanje od grčke crkve. Oko 600. godine monaštvo se učvrstilo na istoku i ponovno se potpuno integriralo tijekom sljedećeg stoljeća.

Istočno sirijska crkva nije podržala osudu Nestorija na Vijeću u Efezu 431. 18 Prema kasnijoj izjavi katolika Timoteja I (780-823), to je značilo: "Na Istoku je vjera ostala takva kakva je bila." 19 Emigracija nestorijanskih teologa i kršćana prisiljena na Zapad pojačala je nestorijske utjecaje u istočnoj Siriji. 20

U razdoblju koje je uslijedilo, monofizitska teologija proširila se na Istočnu Siriju. Rabbula, 412-435. Biskup iz Edesse, koji je 431. sudjelovao u ("nestorijanskom" sinodu svetog Ivana u Efezu), kasnije se obratio ćirilskoj stranci i borio se protiv nestorijanizma. S tim se sukobio s teološkom školom Edessa, čiji ga je voditelj Ibas zamijenio za biskupa 435. godine. Na sirijski je preveo djela Diodora von Tarsusa, Theodora von Mopsuestia i Nestorija. 486. sinoda u Seleukiji-Ktesiphonu usvojila je difizitski simbol zasnovan na učenju Theodora von Mopsuestia. 21 Sve ostale sirijske sinode u 6. stoljeću odnose se na teologiju Teodora, dok Nestorius nije igrao takvu ulogu. 22

Školu u Edessi, jedino poligon za perzijsko svećenstvo, zatvorio je 489. godine (monofizit) istočni rimski car. Učitelji i studenti emigrirali su u Perziju i ojačali svoj "nestorijanski" karakter tamo. Kasnije je u toj sobi prepoznat Chalcedon, osim što je Nestoriju osudio, ali je primljen samo površno; Sirijci nisu mogli puno učiniti s konceptualnim definicijama. Druga sinoda pod katoličkim bratom Mar Gregoriusom 605. potvrdila je "nestorijanski" karakter crkve u Sasanskom carstvu. 23

Nakon zatvaranja škole u Edessi, mnogi učitelji i učenici nastanili su se u Nisibisu, koji je igrao vodeću ulogu u teološkom obrazovanju sve do 7. stoljeća. Ovdje su središnju ulogu igrali spisi Diodora iz Tarsusa, Teodora Mopsuestia i rjeđe Nestorija.

U međuvremenu se, pak, monofizitizam, posebno u zapadnoj Siriji, mogao širiti dalje. Monofizit Severus je uspio postati antiohijski patrijarh 512. u uvjetima povoljnim za bizantsku politiku. Ali već 519. godine, pod vladavinom cara Justina I, morao se povući u Egipat, gdje je umro 538. godine.

Uz podršku carice Teodore, sklone monofizitizmu, prognani patrijarh Aleksandrije Teodozije (umro 566.) zaredio je Teodora "Arabijskog" za biskupa 542., kojemu je Bostra dodijeljena za metropolitno sjedište. Jakob Baradäus (umro 578.) zaređen je za "arapskog biskupa" 544. i uspostavio monofizitizam na posjetama turnejama u regiji istočne Sirije. Ti monofiziti kasnije se nazivaju i Jacobites.

Na taj je način, prije svega, ali ne samo na zapadno sirijskom području, nastalo monofizičko kršćanstvo; bili su brojni sukobi Jakobita i sirijske crkve pod njihovim katoličanima. Potonji je predstavljao "većinu kršćana u carstvu Sassanide". 24 Na primjer, Babai Veliki (umro nakon 628.), koji je tijekom sedmičnog slobodnog mjesta u katoličkoj stolici između 608./609. I 628. upravljao crkvom u Sasanskom carstvu, bio je strogi difizit i temeljio se na Theodoru von Mopsuestia. Škola Seleukia-Ktesiphon, o kojoj se malo zna, bila je i "nestorijanska".

Zbog sirijskog mentaliteta koji je povezan sa židovskim, a vjerojatno i zbog upotrebe istog jezika, Aramejci, Židovi i kršćani zbližili su se oko 700. U to su vrijeme sinodi zabranili svojim kršćanima sudjelovanje na židovskim festivalima. "Takvi su se zakoni, koji su se stalno ponavljali, ukazivali da ih se ne poštuju." 25 Suprotno tome, mnogi Židovi su u to vrijeme prelazili u (sirijsko) kršćanstvo. Suprotno tome, sirijska službena crkva i liturgija (do danas) imaju oštar antijudaizam.

Nakon pobjede cara Herakliosa 622. nad Sassanidima, sirijska se crkva uspjela razviti u razdoblju koje je uslijedilo, u završnoj fazi Sassanskog Carstva i pod vlašću arapskih vođa, sve do Kine, i osnovani su brojni samostani: „brojni novi osnovani su samostani i nastali su mnogi spisi i antologije ". 27

Od druge polovice 7. i 8. stoljeća istočni sirijski akademski život cvjetao je. Napisali su teološka djela i Aristotelove komentare - na primjer, katolikos Henanisko I (umro 700) - i grčke tekstove prevedene na sirijski i arapski jezik. Naročito od sredine 8. stoljeća, znanstveni i književni rad u raznim kulturnim središtima istočne Sirije postao je značajan: "sekularno znanstveno i književno djelo" Nestorijanaca "procvjetalo je tijekom prve faze razdoblja Abasida"; Djela iz medicine i filozofije starogrčke književnosti prevedena su na sirijsku i arapsku. 28

2.Strukture i modeli sirijske teologije i mentaliteta 29

2.1 Rana teologija

Osim gnostičkih fragmenata, preživjelo je tek nekoliko književnih zapisa iz razdoblja pred benediktincima koji prikazuju obrise specifične sirijske teologije. Kulturni suživot i suživot "Grka", Židova, orijentalista vjerojatno je razlog zašto je vjerojatno trebalo proći neko vrijeme dok se ne formiraju posebne kršćanske zajednice s prepoznatljivom teologijom i ne pojave se ljudi koji su ih zapisali. Primjerice, sirijska teologija nije proizvela bešavnu tradiciju književnih dokaza u predbenedictinsko doba, ali barem toliko - iako često samo u fragmentima - da se najvažnije strukture već mogu prepoznati. U osnovi postoji razmišljanje na sirijskom, tj. Semitskom području, koje je, usporedivo sa židovskim razumijevanjem, prvenstveno orijentirano na povijest, a ne - kao u helenističkoj tradiciji - na biće ili prirodu Boga, čovjeka i kosmosa. Bog djeluje u povijesti kroz proroke i kroz Isusa. Čovjek nalazi spas u slijeđenju Isusa, u probaciji, a ne - kao u grčkom kršćanstvu - u "obožavanju" od bogočovjeka Isusa Krista.

Najstariji književni svjedok je Ignacije Antiohijski (umro između 109. i 117.); nakon toga, neki od preostalih sogn ostavili su tragove u 2. stoljeću. Apostolski oci, kao i Tatian Sirijac i Teofil Antiohijski (obojica 2. polovina 2. st.), Pavao Samosata (2. polovica 3. st.), Arius (umro oko 336.) i Eustatij Antiohijski (umro između 337. i 370), koji je započeo svoja teološka nastojanja prije Nikeje, ali tek kasnije ih je jasnije razvio.

Najraniji predstavnik je Ignacije Antiohijski, koji je i sam (također?) Govorio grčki i u početku pokazuje elemente kasnije helenističke („aleksandrijske“) kristologije; ako su njegova pisma izvorna, on naglašava drugi "božanski" način Isusovog postojanja u antitezama. Ipak, i u njemu se mogu vidjeti motivi sirijskog mišljenja. Njegov vlastiti soteriološki cilj je sveobuhvatno ljudsko biće 30 , koje se postiže u konkretnom ljudskom životu: "Da bi bili jedno s Gospodinom i s Bogom, vjernici moraju krenuti putem svog Gospodara, tj. Zemaljskim putem u ljudskom životu." 31 Ovdje kršćanin može propasti ili dokazati sebe. Unatoč svojim (ili kasnijim urednicima) usvajanjima helenističkog kristološkog rječnika, Isus je prije svega novi čovjek koji se "pokorava Bogu do smrti". 32

Dijahe koja je vjerojatno nastala u Siriji opisuje Isusa kao "Božjeg slugu" 33 ; mučeništvo polikarpa, koje još nije razjašnjeno u svom nastanku, je ono što Bog naziva "ocem ovog dragog i hvaljenog sluge Isusa Krista". 34 Tako obojica vide Boga kao monarhije, Isusa kao Božjeg sluge; ovo ukazuje i na sirijski kontekst za mučeništvo polikarpa.

Sirijac Tatian rođen je u sjevernoj mezopotamijsko-sirijskoj regiji i postao kršćanin i student Justina u Rimu. Nakon njegove smrti odvojio se od rimske zajednice i radio u svom domu; ondje, koji je u svom govoru Hellenima (oko 165) oštro kritizirao helenizam, zastupao je kritičke stavove, uključujući i zahtjev da se vino zamijeni vodom čak i prilikom proslave euharistije ("akvarij"). Sve što je ostalo od njegovih spisa jesu Heleni i fragmenti njegove Diatessaronove evanđeoske harmonije (hèn dià tessáron); 35 Potonja, izvorno napisana na sirijskom jeziku, dugo se koristila u sirijskoj crkvi, često s kanonskim rangom, a heretički ju je zabranila samo Rabbula iz Edesse (umro 435). Ali tek u 6. stoljeću Peschitta ga je potpuno zamijenila.

Kao Justinov učenik, Tatian govori o božanskom Logosu, što je ujedno i hipostaza (korijenski uzrok) svemira. 36 Međutim, izašao je iz njega "u početku" (Postanak 1, 1) činom Božje volje i njegovo je "prvorođeno djelo". 37 U Isusu se „Bog pojavio u ljudskom obliku“ 38 , koji, međutim, nije povezan s bilo kojom helenističkom vrstom utjelovljenja, a čovjek je rođen da oponaša logotip. 39 Uz ova helenistička preuzimanja, Tatian predstavlja sirijske motive, prije svega slobodu i spasiteljsko značenje povijesne akcije - ljudska duša nije prirodno besmrtna, već samo u slučaju pravilno uvježvanog znanja o Bogu 40 - i odlučni monoteizam. Međutim, mnogo toga ostaje nejasno s Tatianom ili nije dovedeno do posljedice, možda posljedice rijetke situacije s izvorima.

Od Teofila, koji je postao 169. biskup Antiohije, sačuvano je samo jedno pismo (Ad Autolycum, poslije 180.); poslije je došao iz Mezopotamije. Poput svog suvremenog Tatijana, razlikuje se od grčke kulture i filozofije. Njegova je knjiga ponekad "zbunjena". 41 Također prihvaća Justinovo učenje logotipa; u početku su Logos izišli od Boga i doveli do unutarnjeg ustroja kozmosa, koji se također naziva duh, riječ, mudrost, snaga i sin Božji; ali on je prvorođeni "bilo kojeg stvorenja" 42 , odnosno stvorenja.

Ipak, bio je prvi koji je koristio riječ Triasic 43 za Boga. Ali to ne ukida njegov osnovni monarhijanizam; Trijas treba shvatiti u smislu povijesti spasenja ili dinamički. Čudno da se Isus ne pojavljuje u svojim spisima, ali je ipak zaokupljen kao onaj koji nas vodi svojim evanđeljem do ispravnog življenja i spasenja. 44 „Pismo“ je samo takozvani Stari zavjet.

Ali vidi se da on predstavlja snažno povijesno mišljenje; radi se o ispravnoj stvari, „promatrajući božansku zapovijed“, čak i sami možemo odlučiti je li naša duša smrtna ili besmrtna. 45

Objašnjava da su „Božje ljude, kao posude Svetoga Duha i proroke“, Bog nadahnuo i podučavao tako da su postali „Božje oruđe“. 46 Ne govori ništa o Isusu Kristu, ali može se pretpostaviti da je u ovome redu - prevarant? - moraju biti klasificirani.

Sve do 3. stoljeća konture sirijske teologije mogu se prepoznati samo nejasno. Barem su teološki rječnici previše utjecali grčko-kršćanski utjecaji, posebno Justin, možda i logotipi židovskog teologa i suvremenika Isusa, filona iz Aleksandrije, a vjerojatno je suživot sirijskih i grčko-kršćanskih zajednica na sirijskom području bio prejak. Ipak, najvažniji motivi kasnije sirijske teologije mogu se prepoznati: obrana monarhizma - unatoč raznovrsnoj doktrini logosa - i snažan naglasak na Božjoj volji, soteriološkom značenju povijesti i povijesnom djelovanju, tako da čak i helenistička filozofska bitnost poput prirodne besmrtnosti Dušne povijesne odluke. Vjerojatno je trebalo vremena da sirijsko razmišljanje dobije jasnije konture. Čini se da se to dogodilo u drugoj polovici 3. stoljeća.

Najvažniji predstavnik sirijske teologije prije Nikeje je Pavao Samosata na Eufratu, koji je postao biskup Antiohije 258. (umro nakon 272). Osudjen je na dvije sinode (264. i 268.) u Antiohiji zbog svoje kristologije, koja je stoga dostupna samo u citatima njegovih protivnika; ova osuda na zapadnom sirijskom tlu pokazuje da je i tamo utjecaj grčkog kršćanstva bio velik.

Pavao se opire fizičkoj interpretaciji novozavjetnog predikata Sina-Boga za Isusa jer podučava bitheizam; on se brine za jedinstvenost Boga. 47 On smatra Logos (ili: Mudrost) kao instrument (organon) jednog i istog Boga. S njim se jasno susrećemo s takozvanim (sirijskim) dinamičkim monarhijanizmom (Bog djeluje izvana kroz svoje imenice [moći], logotipe, možda i duh ili druge moći, izvana). 48 Logos je stanovao u Isusu kao u hramu; njegova veza s Isusom bila je slična onoj proroka, ali dublja i radikalnija. Od 49. godine ustrajno odbacuje postojeću kristologiju, potomstvo Sina Božjega s neba i naglašava da Marija nije rodila Logos. "S druge strane, rodila je osobu koja je bila jednaka i nama." 50 Ali Logos je "veći od Krista". 51

Ali zašto je Isus Krist? Tu postaju opipljive strukture antihehinske probne kristologije: "Krist je rastao (samo) mudrošću" 52 , ili: on je isti nama, "ali bolji u svakom pogledu" zbog "milosti koja je počivala na njemu" ”. 53 Mudrost je počivala na njemu kao na proroku, "još više na Mojsiju" i "u mnogim srcima", "ali više u Kristu kao u hramu". 54

Kao rezultat toga, postojala je uska veza (synhápheia) između logotipa ili mudrosti i Isusa; ova veza nastaje "prema poslušnosti (učenju) i sudjelovanju, a ne prema suštini". 55

Temelji sirijske teologije mogu se već vidjeti u učenju Pavla von Samosata: podučavao je da "sin" označava samo osobu Isusa u kojoj je prebivala Božja mudrost; da je, nadalje, "duh" ništa drugo do milost koju je Bog dodijelio. " 56 Bog je samo (nediferenciran) samo i odvija se prema van kroz svoju moć, svoj organon, Logos. Isus je (samo) čovjek, ali bolji od svih ostalih ljudi, uključujući proroke, pa čak i Mojsija, i stoga je usko povezan s Logosom, Božjom snagom. Njegovo biće Krist temelji se na njegovoj "probaciji".

To uključuje i činjenicu da je soteriološki cilj čovjeka ili kršćanina proba koja se treba ostvariti slijeđenjem Isusa. Spasenje u smislu helenističko-kršćanske divinizacije posredovanjem bogočovjeka Isusa Krista ili u smislu latinske teologije kroz žrtvu Isusa Krista na križu ne dolazi u obzir.

Sljedeći teolog koji otkriva motive sirijske teologije je Arius. Rođen je oko 256 ili 260, gdje ostaje nejasno; vjerovatno je pretpostaviti sirijsko okruženje, a ne povremeno sumnjivu Libiju. Ostaje nam da vidimo je li bio učenik svećenika Lukiana u Antiohiji, čiji život i koncept također nisu poznati. Međutim, kasnije je radio kao prezbiter u aleksandrijskom okruženju i bio je u opreci s Aleksandrom i Athanazijem iz Aleksandrije.

Budući da je osuđen u Nikeji, njegovi su spisi tek fragmentarni i često ih se može naći u citatima njegovog protivnika Athanasiusa. T. Böhm ocjenjuje samo tri dokumenta koja su povijesno sigurna (vjerodostojnost, pismo Euzebiju iz Nikomedije i pismo Konstantinu); sumnja da će Thaleia, koja je dijelom izvađena iz Athanasiusa (Orationes contra Arianos) 57 , biti revidirana. 58 Ipak, može se pretpostaviti da Athanasius točno odražava Ariusovo mišljenje: Budući da su Logosiji nastali prije eona, ali ipak "u početku", to je stvorenje, najuglednije stvorenje i demiurge. Može se nazvati božanskim, kao što je to u navodnicima, ali nije Bog. Prema sirijskoj teologiji, Bog se smatra monarhijskim; Arius ne poznaje oblik (intra-božanskog) podređenosti. 59 Ali zašto su stvoreni logotipi, koji su se kasnije utjelovljeni u Isusu - Arius to drži u svojem aleksandrijskom okruženju - stvorili tako čudesno "u početku"? Ovdje nudi neobičnu konstrukciju: Budući da je Bog vidio u svojoj predznanju da će se Logos u Isusu dokazati kasnije, ranije mu je dao tu slavu - temelj helenističke doktrine logosa kroz sirijsku probnu kristologiju. 60

2.2 Zapadna sirijska teologija prema Nikeji 61

Vijeće Nikeje osudilo je arijansku tezu o vremenskom početku i stvaralaštvu Sina Božjega i naučilo, u početku biblijskim izrazom, njegovu punom, doduše (od Oca), izvornom Bogu (Bogu od Boga, svjetlu iz svjetla ...), i dodaje zatim dodati izraz homo-úsios, "iste naravi".

Od tada je zapadno sirijskim teolozima postalo teško jer se u carevoj crkvi više nije moglo reći da je Sin Božji bio Isus zbog svoje probe; to je uvijek bilo, u biti, prije svih vremena (čak ni od "početka").

Međutim, zapadno-sirijski teolozi nisu se htjeli odreći svog kršćanstva, već su sada morali pronaći načine kako ih formulirati uzimajući u obzir nizejske odluke. Kao rezultat tih nastojanja, pojavila se specifična zapadno-sirijska teologija, koja se nakon kulturnog središta na ovom području naziva i antihekenskom teologijom.

Za pitanje Boga kao i sirijske kristologije, postalo je važno identificirati Sina Božjega ili Logos kao moguće Boga sa samim Bogom; s jedne strane, o Bogu bi se i dalje moglo razmišljati kao o monarhiji, s druge strane (ne o logotipu, već) Božjem logotipu i osobi koju su Isus bili protiv. Za Isusa Krista zagovarali su strogo difizički koncept: mora se napraviti prirodna razlika između Božjeg logotipa i čovjeka Isusa: Bog ostaje Bog, čovjek ostaje čovjek; nema miješanja.

Održavali su probnu teologiju. Međutim, to više nije moglo utjecati na naslov Božjeg Boga, kao u ranim benediktinskim vremenima (Isus je „sin“ zbog probacije, tj. Usvojio ga je Bog [usvojiteljstvo]); sada, prije Isusove probacije, Bog Logos je već postojao. Stoga ostaje samo da je (izbor i) proba Isusova posljedica toga bila vrlo usko povezana s Bogom Logosom (probacija više nije utjecala na kristološki predikat [Sin Božji]], već na Kopula "je" u kristološkoj ispovijesti [Isus "je" sin Božji]).

Jedinstvo (predvidivost: "je") Božjeg logotipa i čovjeka Isusa smatra se, ako hoćete, egzistencijalnim jedinstvom, ili još bolje, vezom dvaju subjekata. Sa Božjeg se dijela sastoji u izboru Isusa i milosti, na Isusovoj pokornosti smrti (a ne: njegovom smrću), u etičkoj probaciji.

U početku je bilo teško pronaći novu jezičnu regulaciju. Antiodorijski Diodor von Tarsus (umro prije 394. godine) naglašava - poput Eustathia von Antiochiena (umro prije 337. Ili 340.?) - puno i neoštećeno Isusovo čovječanstvo i odbacuje mješavinu. 62 On se stisne za sirijskog "sina po milosti" i dodaje Nizen "sin po prirodi" 63 ; on kaže da se "Logos naziva čovjekom jer je živio u Sinu čovječjem". 64

Govoriti o sinu dva puta je bilo komplicirano i nebiblijski; kasnije je ostavljen po strani, iako je povremeno preuzet u prikriveni oblik u naslovu Kristov: Isus je postao Krist zbog svoje probacije i usko je povezan s Bogom Logosom. Većinu vremena, međutim, izbjegnuta su ta umnožavanja i sirijska probacijska teologija formulirana je na drugačiji način.

Najvažniji zapadno-sirijski teolog, Theodor von Mopsuestia (oko 350.-428.), Čiji su spisi, zbog njegove posthumne heretizacije petog Carigradskog vijeća 553. u sporu u troje poglavlju, preživjeli samo u fragmentima, neki u Siriji, imaju sirijske Probna teologija objasnjena je dubinski. "A on (čovjek Isus) se potrudio da postignemo najsavršeniju vrlinu ... Tako nam je i to pokazao primjerom, put koji je stoga za nas obavezan." Isus je rastao "milošću ... dobivajući uvid slijedeći znanje, težeći vrlinama ... I on (Logos) ga je doveo do najvećeg mogućeg savršenstva i izazvao pretjerani napor i duše i tijela; i na taj je način pripremio za njega predimenzionirano i bez napora savršenstvo vrline. " 65 Zbog svog pokusaja i dobre volje Božje, Bog Logos je prebivao u njemu. 66

Zato je Isus (jedini) čovjek za Teodora. "Čovjek je Isus ... Čovjek Isus je kao i svi ljudi. Ništa se ne razlikuje od čovjeka koji je za njega jednakog značaja nego u milosti. Ili:" Čovjek (Isus) je bitan za ljude, ali Bog je bitan Bogu ", i: "... Marijin sin ne bi se trebao smatrati Bogom, Riječ". 67

Teodor zamišlja jedinstvo dviju priroda - koristi izraz prósopon (lice, vanjski pogled) - analogan jedinstvu muškarca i žene u jednom tijelu (Mt 19,6). "Baš kao što ne boli govoriti o mesu u prvom slučaju (jedinstvu muškarca i žene) broja dva ... tako i ovdje (u jedinstvu božanske i ljudske prirode), jedinstvo u Prosoponu ne šteti razlici prirode . “ 68

Sirijska kristologija se ne može jasnije izraziti. Stoga se podrazumijeva da je njegov (pretpostavljeni) učenik Nestorius (nakon 381-451.) Morao doći u sukob kad je postao 428. Carigradski patrijarh i bio suočen s latentnom monofizitskom pobožnošću i štovanjem Marije kao theotókos (Majke Božje). Bori se protiv Marijinog pogleda kao theotókosa; rodila je samo Isusa (ona je antropotókos) ili najviše (kasnije) Krista (christotókos). On oštro razlikuje ljudskog Isusa i Boga Logosa i vidi jedinstvo obaju danih u relacijskom odnosu između Božjeg Logo-a i čovjeka. 69

Osudom Nestorija i ranim napretkom monofizitizma umanjuje se doprinos antiohenske teologije u carstvu. U Chalcedon’s Creedu 451. godine mogla bi se barem (antikohenska) difizitska izjava zadržati. Antiohenski model probacije nije preuzet (osim u konceptu prósopona), već se odbacuje svaka (aleksandrijska) koncepcija jedinstva. 70

Prošlo je puno vremena prije nego što je Chalcedon primljen u bizantsku crkvu, a presudno je bilo uglavnom "ćirilično" tumačenje u kojem je - prema teologiji patrijarha Aleksandrija - Aleksandrijskog - jedinstvo bogočovjeka bilo vrlo snažno i latentno zamišljeno.

2.3 Istočno sirijska teologija 71

2.3.1 Potvrde do početka 5. stoljeća

Dok je Istočno sirijska crkva imala manje kongregacije koje govore grčki u svojoj sredini, i informiraniji teolozi možda su malo znali o raspravama koje se vode na Zapadu. Ali nisu bili, poput zapadno-sirijskih teologa, u izravnom sukobu s pretežno helenističkom teologijom. Nisu morali braniti vlastitu teologiju i odgovarati na različite izjave.

Dakle, može se pretpostaviti da prije Nikeje, a to općenito znači i u istočnoj Siriji: prije Sinoda 410. godine, nije bilo potrebe baviti se binitarnim ili trinitarnim konceptom Boga i kristologijom s dvije naravi i soteriologijom utjelovljenja koja se temelji na njemu (čovjek je otkupljen zbog utjelovljenja logotipa); mogao si isprva biti kršćanin na sirijski način. Izjave koje je prepoznao Paul von Samosata - osim njihove nametnute antitetičke komponente - možda su bile presudne za mnoge sirijske zajednice: Jasan monarhizam i probnu teologiju te na njoj temeljenu probnu kristologiju; Isusovo dostojanstvo i spasenje temelji se na njegovoj poslušnosti, zbog čega je on (posvojitelj) sin. Ova se teologija često formulirala široko primjenom Starog zavjeta i na slikovit, poetičan način koji je izbjegavao "terminološku fiksaciju i definiciju"; Sustavno promišljanje nije odgovaralo sirijskom mentalitetu.

Sirijski teolog, Aphrahat (umro nakon 345.), o čijem se životu malo zna, očito ne zna ništa o Nikeji i uglavnom se bavi starozavjetnim motivima. Duh Božji počivao je na proroku i na Isusu Kristu; Kršćani također dobivaju ovaj duh u krštenju i trebali bi živjeti u skladu s njim. 73

Peter Bruns bavi se teologijom Afrahata u temeljitom studiju. 74 On ukazuje na bogatstvo slika na sirijskom jeziku, koji lik Krista pokušava intuitivno shvatiti pomoću "bogate baštine orijentalne poezije ...". 75 Aphrahat u svom 17. računu 76 prelazi u tezu da je Mesija Sin Božji i odbacuje židovsku kritiku Sina Božjeg. On daje obilje imena za Krista - ta raznolikost imena samo omogućava pojedinačnim izrazima da se povuku u njihovom tačnom značenju - i objašnjava spomenuto ime Sina Božjega: „Jer je časno ime Božje bilo pripisano i pravednicima i onima koji su bili dostojni njega , Nazvao je ljude kojima je Bog zadovoljan "mojim sinovima" i "mojim prijateljima". Spominje Mojsija, koji je imenovan Bogom za faraona (Izl. 7.1.2) i Arona (Izr. 4.16) i Izrael, koji je sin (Izl 4.22.23; Hos 11.1.2; Isa 1.2; Dtn 14.1), i nastavlja: "Rekao je Salomonu: 'On će biti moj sin i ja ću budi mu otac '(2. Sam. 7:14; 1. Chr 22:10). Krista nazivamo i Sinom Božjim, preko koga smo prepoznali Boga, kako je on (Bog) nazvao Izraela 'mojim prvorođenim sinom' i kako je rekao za Salomona: 'On će mi biti sin'. Nazvali smo ga (Isus) Bogom, kao što je i Mojsije nazvao svojim imenom. « 77

Ovdje je sirijsko razmišljanje formulirano vrlo jasno: naslov Sina Božjega je dostojanstvo - jedno od mnogih - nije koncept postojanja kao u Nikeji, već shvaćen u smislu povijesti spasenja. Bog ga daruje na temelju njegove dobrobiti: "Jer se ime božanstva u svijetu odaje velikoj časti, a Bog ga je dodao onome tko mu želi." 78 DW Winkler se pozitivno odnosi prema P. Brunsu 79 i rezimira. zajedno: „Riječ Božja se misli kao ona Božja strana koja je okrenuta svijetu; kao Božji pozdrav, utjelovljen od Krista. Sin Božji je onaj kroz koga se Bog može prepoznati. " 80 Inkarnacija se misli prema" odjevnoj shemi " 81 , koja se očito ne odnosi samo na Isusa, već i na druge velike ljude u povijesti spasenja. 82

Za Afrahata, posebno značenje Isusa u njegovu Logosu ili biti Sin Božji temelji se na njegovom posebnom poniženju i poniznosti: „Iako je (Isus) bio bogat, učinio se siromašnim. Iako je bio uzvišen, smanjio se u veličini ... iako je donio život svim mrtvima, počinio je smrt na križu. Naš animator pokazao nam je svu tu poniznost. " 83

Aphrahat pokazuje dinamički sirijski monarhijanizam i, prema tome, probnu kristologiju. Prema tome, svoje spasenje postižemo i probacijom: "Tako se i mi ponizimo, dragi naši ... Ništa se drugo od nas ne traži osim što ukrašavamo hramove. Čim se ispuni vrijeme i on (sc. Kristov Duh) ode svome ocu, on će se hvaliti nama jer smo ga počastili. “ 84

Pored Aphrahata, Ephräm der Syrer (oko 306.-373.) Je od velike važnosti, jer ocrtava nadolazeći razvoj uključivanjem izraza helenističko-kršćanske nastave u svoje sirijsko kršćanstvo. Visoko cijenjeni učitelj i pisac u Sirijskoj crkvi ostavio je izvanredno djelo (egzegetička, dogmatska i pjesnička djela) napisano na sirijskom jeziku. Ephraemova djela, posebno njegove pjesme, bila su od velike važnosti u kasnijoj sirijskoj crkvi.

"On je najelegantniji i najveći od svih sirijskih autora koji su znali svoje teološke uvide pretočiti u pjesnički jezik." 85 Rođen i odrastao u Nisibisu, kasnije se preselio u Edessu, koja je tada bila dio Rimskog carstva. Tamo je u njegov kontekst pripadala Nikaja, binarna ili trinitarna terminologija i ispitivanje arijanizma. Iz tog razloga, njegovi spisi i pjesme aludiraju na utjelovljenje, božanski logotipi i binarni, a da se te ideje ne konceptualno odražavaju. U tom pogledu on se, u terminološkom smislu, mora smatrati „ortodoksnim“ post bengalskim kršćanstvom (gledano grčkim očima). Međutim, njegova "trinitarna i kristološka terminologija ostaje ... nejasna i zamagljena", njegova doktrina o Trojstvu uspostavlja ravnotežu između sabeljskog modalizma i podređenog tritheizma, tako da su ga "podjednako preuzeli monofiziti i nestorijani". 86

Radi pravednosti, međutim, treba imati na umu da je konceptualno pomirenje sirijske i nizejske doktrine o Bogu i kristologiji nemoguće iz sustavnih razloga - ili vodi ka koncepcijama poput Ariusa; kasnije je helenistička koncepcija prekrila ili čak izbacila sirijsku - premda u obliku "antihena". Ako je htio činiti pravdu obojici, Ephraem je mogao ostati samo konceptualno "nejasan". U tome je uspio svojom konačnom nejasnoćom i svojim pjesničkim izrazom. Ali ne samo da se mora uzeti u obzir ovaj sustavni problem, već i posebnost sirijskog maštovitog razmišljanja. Primjerice, za Isusa Krista, Ephraem koristi obilje naslova i slika. Sirijac se ne bavi jasnoćom definicije, već obožavanjem Boga koje se prenosi slikama. "S Aphrahatom i Ephrämom, dvojicom ranih sirijskih klasika, ... ova teologija slike dolazi do svog punog razvoja. Oni nam pokazuju kakav bi semitski kršćanstvo moglo biti poput da nije odgurnulo povijesno-teološke okolnosti. “ 87

2.3.2 Primanje antiohenske teologije od 5. stoljeća

Prijem Niceje u Sinodu 410 povećao je sklonost govoriti o Logosu, koji je Bog, i utjelovljenju. Na primjer, od 5. stoljeća u sirijskoj su regiji postojale neke crkve koje su bile posvećene trijasu. Međutim, ostaje nejasno hoće li pojam trijadu, kao na primjer u Teofiju iz Antiohije, shvatiti s monarhijskim sadržajem; natpis crkve u Dar Kiti iz 418., "Bog i njegov Krist i Duh Sveti" 88 ili citati iz mathejske zapovijedi za krštenje, također se mogu pročitati u smislu dinamičkog monarhizma.

Postalo je uobičajeno da Crkvu u Sasanskom Carstvu nakon Vijeća u Efezu nazivaju "nestorijanskom". 89 Sigurno je teško prihvaćala Nestoriusovu rečenicu; međutim, to je kasnije prihvaćeno nakon povremenog priznanja Chalcedon-a. U svakom slučaju, jasno je da su se njegovi motivi smatrali ispravnim; pročitani su i njegovi spisi.

Ali ako pogledate bliže, možete vidjeti da su djela Diodora von Tarsusa i posebno Theodora von Mopsuestia bila mnogo važnija. Bilo bi bolje nazvati teologiju koja sada započinje u sirijskoj regiji „antiochene“. 90 Poput Diodora i Teodora (i Nestorija), nakon prijema u Nikeju, brinuli su se o monarhijskom bogu i difizitskoj kristologiji u kojoj je probacija Isusa igrala veliku ulogu. Čak i ako se logotip - s obzirom na Nikeju: potreban - nazvao "Bog po prirodi" 91 , struktura udruživanja ostaje nejasna. Nezainteresiranost sirijske teologije za spekulativna razmišljanja i nedostatak angažmana s oštro argumentiranim protivnikom - s aleksandrijskom teologijom - ostavili su specifične pojmove u slikovnom zamagljenju.

Ono što ostaje odlučujuće je snažna upotreba Starog zavjeta i njegovog topoja te uključivanje Isusa u tradiciju proroka, čija duhovna milost on nadilazi zbog svoje probnosti. Čini se da opsežno prevoditeljsko djelo filozofske i medicinske grčke drevne literature nije utjecalo na osnovna načela sirijske teologije.

1. 1. 1. Kasniji razvoj. Izgled

Osnovne strukture prethodnog razmišljanja boga i povijesni pogled na soteriologiju i kristologiju ostale su presudne u sirijskoj teologiji u godinama koje su uslijedile. Međutim, izravnost ovog koncepta ubrzo je - kao i u Ephrämu - zamračena recepcijom Nizäe, a time i binarnim, kasnije trinitarnim Topoijem i kristologijom koja je formulirana vlastitim izrazima.

Kao i kod Ephraema, i ovaj je prijem isprva izveden sredstvima sirijske pjesničke tradicije i slike, što je oštre konture uklonilo iz kontradikcija i tako zatamnilo teologiju.

Sirijski prijenos simbola Nikeje na sinodi 410. već predstavlja proces kulturacije u kojem je helenistička mreža (homoúsios, inkarnacija) prenesena na različita sirijska vizualna shvaćanja. Osuda Nestorija u Efezu dovela je do širenja antiheološke teologije na istoku, pri čemu je Theodor von Mopsuestia postao najvažnija referentna točka.

Ipak, Sirijci očito nisu u početku prihvatili argumente ovih Antiohenaca, već su ostali u Efrajevoj tradiciji, poput pjesničkog pjesnika, utemeljitelja i ravnatelja niške biskupske škole, Narsai (umro oko 502.), ali su također shvatili neke motive teologija Teodora. Sinode iz 5. i 6. stoljeća ne bave se zapadnim sporovima, već predstavljaju difizitsku kristologiju utemeljenu na Theodorovim spisima. "Učenje Nestorija ... nije imalo značenja za službenu (sirijsku) Crkvu." 92 Formalno se spominje i vjerovanje u Trojstvo.

Osudom Teodora von Mopsuestia u sporu od tri poglavlja, „ovaj teolog antikena postaje normalan za istočno sirijsku crkvu. Na kraju 6. stoljeća Teodorovo je ime postalo sinonim za istočnjačko sirijsko pravoslavlje. ” 93

Početkom 7. stoljeća u izvorno opsežnom, ali samo djelomično preživjelom djelu Babaija Velikog (umro 628.) Pokazalo se da su zapadna sirijska teologija i kristologija postali potpuno formativni. Primljeni su nauk o Trojstvu i dvofizička kristologija s dvije naravi. Ipak, zanimljivo je da je jedinstvo Božje snažno naglašeno usprkos jednako naglašenom trojstvu: Baš kao i Augustin 94 , Babai prihvaća „samo božansku volju, božansku tvar, božansku prirodu“ za Boga. 95 I iznad svega, s jednom voljom - sjedište djelovanja - Bog ima tendenciju i monarhiju; za razliku od Augustina, Babai utjelovljenje ne doživljava kao Božji čin, već konkretno kao logotip - bezumnost?

No, valja napomenuti da, unatoč svim prijemima Diodora von Tarsusa i posebno Theodora von Mopsuestia, njihov najvažniji motiv, koristeći intersubjektivni unitarni model kako bi se naglasila razlika između Božjeg logotipa i osobe s Isusom, kao i njihove (egzistencijalne) veze, više nije zabilježen također se ne raspravlja. Tendencija prepoznavanja Boga i logotipa manja je od nedopuštene neovisnosti logotipa - koju mjeri Teodor - a opravdanje kristološkog jedinstva u Isusovu (izbornom i) ispitivanju teško da je, barem ne jasno ili sa strašću.

Od sada je sirijska teologija u osnovi oblikovana "bizantskim" trinitarnim i kristološkim idejama, čak i ako su ih tumačile "necirilično", prema obrascu "antikena". Babajevo djelo postalo je uzor ovoj teologiji. Na taj se način izvorni monarhijski i probno-kristološki motivi skrivaju usvajanjem stranog rječnika; samo što je naglasak na jedinstvu Boga, unatoč trinitarnoj strukturi i urednom razdvajanju Boga i čovječanstva u Isusu Kristu, minimalni standardi naše vlastite istočne sirijske i antiohijske tradicije. Sirijska teologija helenizirana je oko 600, barem terminološki.

3. Utjecaji sirijsko-arapskog kršćanstva na Kuran 96

3.1 Sirijsko-kršćanske karakteristike Kurana

Za povijesno-kritičko razumijevanje, teza je neshvatljiva da su teološke zabrinutosti i motivi koji se trebaju utvrditi u Kuranu, a koji doista imaju dugu tradiciju u svom kršćanskom okruženju, u određenoj mjeri „izumljeni“. Oni su, naime, usvojeni i uneseni u tekstove Kur'ana, u njegove proklamacije, koji također svjesno slijede "Pismo", Stari i Novi zavjet, potvrđuju ih i žele nametnuti svoje ispravno tumačenje - protiv drugih "ljudi Svetoga pisma". Čini se da u velikoj mjeri Koran želi biti nešto poput nove, arapsko-kršćanske Ponovljene zakonitosti; Poput Mosesa - najčešće spominjanog jamca u Kuranu - izdavač publici daje pravu poduku i ispravno ponašanje.

Čini se da njegovi slušatelji / čitatelji znaju scenarij; na mnogim mjestima Kuran ukazuje da su upoznati sa njihovim izjavama. Namijenjen je poznavateljima biblijskih tradicija, čije "zablude" želi spriječiti ili preokrenuti.

Različiti kršćanski pravci koji su postojali u regiji Istočne Sirije i koji su se često borili duže vrijeme ostavili su svoj trag na Kuranu. Odbijanje trojstva Boga, Isusa i Marije (str. 5.111.117) vjerojatno odražava polemiku sirijske teologije protiv Jacobite-monofizičkih ideja. Enkritske tradicije mogle su imati utjecaja na Koranićevo odbacivanje konzumacije vina (str. 5,91; 2,221; naprotiv: str. 16,67), u strogim propisima posta, u ograničenjima za žene ili u radikalnom kaznenom zakonu, opoziciji s Židovi će biti nasljednici kršćanskog antijudaizma itd. Koliko je daleko odbacivanje Isusove smrti na križu, navodna pojava raspeća i Isusovo uskrsnuće (str. 3,55; 4,156-159) - unatoč njegovoj smrti, što je naznačeno i drugdje (str 5,117) ili čak smrti i uskrsnuća (str. 19, 33) - isključivo na gnostičko-docetskim tezama 97 ili dodatno na arapskim idejama zaštite koje klijent (Bog) mora pružiti svom agentu (vidi kaznene legende), ili se vratite na početak formiranja ideja o uznesenju (usp. str. 3,52-54) - kao u Šijama - tako da je Isus hvatao i sada je zamijenio (Mohammed / Ali) svoju ulogu preuzeti, trebalo bi razgovarati.

U svakom slučaju, križ u Koranu ne postoji. Je li upravo zbog toga islamska osobina - razlika u kršćanstvu - onakva kakva je bila i često se i više puta razumije? 98 Znači li to, kao što se čini da sugerira na stranicama 4, 156-159, da je križ uzor kršćanskog spasenja i da je Kuran nekršćanska, islamska knjiga?

Međutim, treba imati na umu da su u kršćanstvu od početka postojali različiti soteriološki modeli: na primjer, za helenističko kršćanstvo težište je Božje utjelovljenje kroz koje smo, prema drevnoj ideji razmjene, sami sebe obožavali 99 ; utjelovljenje je središnji datum otkupljenja, križ u najboljem slučaju pokazuje koliko je duboko Božje utjelovljenje bilo. Na latino zapadu, s druge strane, i u europskom kršćanstvu do danas, fokus je na otkupiteljskoj Isusovoj smrti na križu, putem koje se naša krivnja otplaćuje i otkupljujemo ili opravdavamo. 100

Nije tako u sirijskoj probacijskoj teologiji. Sasvim povezano s židovskim kršćanskim razmišljanjem, fokus je ovdje na sukcesiji i etici. 101 Isus je Krist jer je Riječ ili Duh Božji počivao na njemu više nego na prorocima ili Mojsiju, tako da se dokazivao sve do smrti na križu (ne: kroz smrt). Svi kršćani moraju učiniti isto. Drugim riječima, to je skraćenje kršćanskog koncepta otkupljenja ako je ono suženo na latino-zapadnu mrežu. Sirijsko kršćanstvo je također bilo u potpunosti kršćansko, iako s drugačijim soteriološkim fokusom, a to se odnosi i na koncept Korana.

U međuvremenu, mnogi autori smatraju da većina teoloških izjava Korana - u vezi s konceptom Boga, kristologije i eskatologije - potječe iz sirijsko-kršćanske tradicije. Kao i u sirijskoj teologiji, Isus je bio percipiran u svojoj povijesnoj ulozi koju je preuzeo u ime Boga. Na primjer, dugo je uočeno da barem mekkanski dijelovi Kur'ana izražavaju osnovne ideje koje odgovaraju (sirijskoj) kršćanskoj propovijedi: „Te osnovne ideje nevjerojatno podsjećaju na obrazac propovijedi ranokršćanske misije , kako je opisano u Pavlovu Areopagredu u 17. poglavlju. knjige Djela djela. Zato je Tor Andrae iznio odgovarajuću hipotezu da je Mohamed jednom čuo kršćansku misionarsku propovijed i da je dao odlučujući zamah ... ” 102 Ovdje se na kršćanskim modelima ne prate samo neke teološke izjave, već i koncept jezgre Kurana.

Stoga se može pretpostaviti da se primanje starozavjetnog ili starozavjetnog apokrifa i topoja odvijalo i posredovanjem sirijskog kršćanstva, manje od strane samih židovskih zajednica. Aspekti koji bi mogli sugerirati na židovski kršćanski utjecaj su također u sirijskom kršćanstvu svojom blizinom Starog zavjeta, sklonosti figuri Mojsija ili proroka i tako dalje.

Zbog naglog odbacivanja trinitarnih ideja i činjenice da je Isus Božji sin, često se drži mišljenje da su odgovarajući odlomci nestorijanski. 103 S jedne strane, ovo previđa činjenicu da se, prema Efezu 431, nestorijanski utjecaji zasigurno mogu prepoznati u regiji Istočne Sirije, ali su spisi Diodora Tarza i posebno Teodora Mopsuestija pročitani, prihvaćeni i komentirani u sirijskim teološkim centrima za obuku, tako da bilo bi bolje govoriti o antichene teologiji. S druge strane, ne obraća se pažnja na činjenicu da je i ovaj otisak oslabio nakon 600., ukoliko su usvojeni i korišteni središnji trinitarni i kristološki pojmovi tradicije Grčkog vijeća - „helenizacija“ istočno-sirijskog kršćanstva. Oni se dalje nisu promišljali i raspravljali, kao u helenističkoj teologiji, već su samo preneseni; stara antiohenska motivacija preživjela je samo u difizitskoj interpretaciji. Treće, zanemareno je da antiohenska teologija Diodora, Teodora, uključujući Nestorija, niti negira predodređivanje Boga za logotipe - homo-úsios - niti priznanje da je Isus Krist Sin ili Logos; naprotiv, oni uglavnom pišu o "Bogu Logos". Oni "samo" poriču jedinstvo Logosa i Isusa i "samo" predstavljaju različit model jedinstva: povezanost koja se temelji na izboru i iskušenju (sveukupno: "prihvaćanje" Isusa od Boga) - "egzistencijalno" jedinstvo. Suprotno tome, za razliku od antiohenske teologije, Koran na većini mjesta oštro odbacuje binitarni, samo jednom trinitarni, pogled na Boga i, s tim u vezi, Božji Sin naslov za Isusa. Kuran nije ni antiohenski ni nestorijanski, iako ga oblikuje sirijska teologija.

3.2. Pre-zeni sirijski oblik kur'anske teologije

Ali kako se mogu objasniti spomenute posebnosti? Čini se da mnogi odlomci u Kuranu predstavljaju rani oblik sirijske teologije. U Kuranu postoji pred-benediktinska sirijska teologija, koja se vojno protivi sirijskoj teologiji 7. i 8. stoljeća, suvremenoj "narodi spisa". Nikaja se ne pojavljuje u Kur'anu, u najboljem slučaju negativna je u stavovima pogrešno vođenih, odnosno sirijske teologije 7. i 8. stoljeća.

Ranu sirijsku teologiju Sirije zastupao je Afrahat na istoku, malo prije sredine 4. stoljeća, u cijeloj istočno sirijskoj crkvi, osim u Edessi (Ephraem Sirijca), koja je u to vrijeme pripadala "Rimu", sve do 410., u godinama crkvena teološka središta u udaljenijim krajevima i kod običnog stanovništva vjerojatno - barem - desetljećima duže.

U toj "predbenedictinskoj" sirijskoj teologiji bio je zastupljen odlučujući monarhijanizam na pitanje o Bogu: (Jedan) Samo Bog ima pravilo, polemički u Koranu usmjereno protiv razvoja u vrijeme njegovog stvaranja: Bog nema partnera u vlasti. Ovaj unitarni monoteizam, koji je određen idejom moći ili vladavine, također sprečava ideju (fizičkog) Božjeg sina koji se u međuvremenu proširio na Istočnu Siriju (najkasnije) u 7. i 8. stoljeću.

Rana sirijska teologija morala se baviti "samo" novozavjetnim pojmovima čak i prije razvoja koji se dogodio u heleniziranom kršćanstvu, s kojim se Paul Anon Samosata suočio u Antiohiji, koja je u to vrijeme bila vjerojatno helenizirana, a zapadno-sirijski teolozi u Nikeji: Isus je sin Božji, je utjelovljeni logotip.

"Sin Božji" i "Logos" shvaćeni su u sirijskom kršćanstvu prije Nikeje kao "sile" jednog Boga - takozvani dinamički monarhijanizam; logotipi, mudrosti, duha itd. - Sirijci slijede mnoga takva imena uzastopce - ne poništavaju Božju jedinstvenost, oni su sami u njegovim postupcima i radu, a ne odvojene "hipostaze". U tom pogledu, aranžmani u Koranu ne postoje - suprotno Günteru Lülingu i drugima - jer arijanizam vidi logotipe u smislu vremena i stvorenja, ali i dalje kao zasebna "hipostaza" i demiurge. Teologija zastupljena u Kuranu također nije pretrijska ili pod utjecajem arijanizma.

Postoje neki koranski koraci iz kojih se izravno može zaključiti dinamički monarhijanizam. Nagla rečenica, tj. Ona koja ne odgovara kontekstu u str. 17, 85 kaže: „Duh je logotip moga Gospodara. Ali ste dobili vrlo malo znanja. "U duhu sirijske teologije unaprijed je duh objašnjen kao logotipi, ali kao logotipi" od moga Gospodara "- poput dinamije Gospodnje. Preciznije, str. 16.2: "Dopušta anđelima da siđu duhom iz svog Logosa, koga želi od svojih slugu"; trebali bi ljudima objaviti "da nema boga osim mene". Ovdje su logos i duh, kao i anđeli, anđeoska doktrina 104 usvojena nakon ranog židovstva i kršćanstva - Klement Aleksandrijski (umro prije 215.) još uvijek stavlja logotipe i anđele u jedno 105, a Origen (umro oko 250) tumači dva Kerubima, tj. Anđeli, na Kovčegu saveza kao Logos i duh 106 - koji predstavljaju Božje djelovanje prema vanjskom svijetu, opisano u njihovoj funkciji: spomenute Božje moći svode se na ljude, oni imaju zadatak govoriti ljudima u ime Boga. Ponovo, sirijska teologija pred benediktincima odražava str. 40.15: "Dopušta duhu da potječe iz svog Logosa, koga želi od svojih slugu." Logos i duh bili su najvažnije sile koje određuju Božje djelovanje na ljude. Dakle, na str. 10.3 piše da nakon šestodnevnog rada Bog sjedi na svom prijestolju „da bi vodio Logos.“ Kao što je u ranoj kršćanskoj teologiji Logos izgleda važniji pojam, Duh malo podređen , a kao što je uobičajeno u ranim danima, nazivaju se i anđeli. Slično tome, str. 19:17 kaže: "I poslali smo svoj duh k njoj" (Marija). Logos, duh i anđeo su "sile" istog Boga.

Ovi - i drugi odlomci pokazuju da se predbenedictinski dinamički monarhijanizam odražavao na Kuranu i predstavljaju ga njegovi urednici. Na temelju toga, Kuran kritizira kasnije poglede koji predstavljaju binarnu ili trojnu.

Ovaj koncept, kao što je već bio slučaj u ranoj sirijskoj kristologiji, a također i u Kuranu, zahtijeva odbacivanje „fizičkog“ sina Božjega od Isusa. Za razliku od sirijskog kršćanstva, koje je sura za Kuran, Isus je samo čovjek. Na stranici 3.45 piše: „(Tada) kad su anđeli rekli:„ Marijo! Bog vam najavljuje riječ (Logos, ur.) O sebi, čije je ime Isus Krist, sin Marijin. "" P. 4.171 naziva Isusa riječ Božjom i "duhom od njega". Ali ovdje - u smislu sirijske kristologije - spominje se samo poseban Isusov izbor i poslanje (Božji logotipi i duh počiva na njemu), što je očito već u djevičanskom rođenju i koje Isus opaža u naviještanju evanđelja. Mnogi odlomci u Kuranu nasilno se bore protiv vjerovanja da je Isus sin Božji. Isus je (samo) Božji glasnik (npr. Str. 5.75).

Osim toga, Kuran također odražava poseban oblik vrlo rane sirijske kristologije, ispovijed Isusa kao "Božjeg sluge", kao u str. 72.19, kojeg je Mohamed pogrešno spomenuo Rudi Paret, a str. 19.30 kao samo-svjedočenje Isusov dječak: "Ja sam sluga Božji". Kur'ansko odbacivanje "prihvaćanja" (ili usvajanja) Isusa kao "Božjeg sina" (usp. Str. 2.116; 10,68; 18,4; 19,88-91; 21,26; 23,91 ; 72,3) 107 mogu se klasificirati. U predbenedictinskoj sirijskoj kristologiji izraz "Sin Božji!" - usp. ovdje, na primjer, tumačenja Afrahata - koja još nisu ekskluzivna kao kasnije, također u sirijskoj teologiji, suvereni naslov Isusa, tako da nije bilo razloga zauzeti kasniji model antihehenskog jedinstva "pretpostavke" (samo Isusa kao sina). U skladu s statusom pre Benedikta, još nije bilo potrebno - kao u kasnijoj zapadno-sirijskoj kristologiji - razmišljati o modelu probne teologije.

Rasprava o kristologiji raspravlja se u tome što Isusovo značenje leži u naviještanju i izvršavanju Božje volje; on kaže (str. 3,51): „Bog je moj i tvoj Gospodar. Poslužite ga! Ovo je pravi put. "Svi smo također došli do spasenja zbog svoje probacije, ispunjenja svojih dužnosti (Kur'an, passim; vidi str. 3,57):" Ali za one koji vjeruju i rade što je ispravno, on postaje (tj. Bog) daju njihovu punu nagradu. "

Ostali aspekti ukazuju na rani sirijski karakter: Veliki značaj Starog zavjeta vidljiv je i u Kuranu. Ponekad biste mogli posumnjati da je izdavač - kojeg Bog u Koranu obično naziva „vi“ - tipološki Mojsije (koji je također bio siroče, nekada „na krivom putu“ i kome je bila potrebna, str. 93,6-8); Izraz Mohamed spominje se samo četiri puta u Kuranu, u Medijan surama, vjerojatno dostojanstvu ("mnogo hvaljeni"), čije je osobno povjerenje u Kuranu teško (Isus, Mojsije, arapski prorok?). Koran, ili, kako piše H. Busse, Mohamed "očito ne zna ništa o četveroznamenkama evanđelja". 108 Diatessaron se još uvijek koristio u istočnoj Siriji do 6. stoljeća. Je li optužba da su kršćani lažirali Pismo protiv premještanja Diatesarona pomoću četiri evanđelja (u Peschitti)?

3.3 Arabizacija pred Benediktinskog sirijskog kršćanstva

Činjenica da se u Koranu u 7. i 8. stoljeću još uvijek može naći pre-zena istočno sirijska teologija pokazuje da su Arapi u prošlosti prihvatili kršćanstvo . Očito, izvorno nomadska ili polu-nomadska plemena nikada kasnije nisu napuštala ovu bazu. Kao što Kur'an sigurno govori, oni nisu sudjelovali u daljnjem, post-benizanskom razvoju sirijskog kršćanstva, na što su ga prisilili kontakti s bizantskom teologijom - unatoč svim autokefalijama - 109, premda je to bilo sve do jezične arabizacije početkom 8. stoljeća koristi sirijski jezik za svoje usluge . Pridržavali su se svog korijena, kršćanstva svojih početaka i zadržali svoje brige, nakon što su sami postali politički neovisni nakon Heraklijeve pobjede nad Sassanidima 622. godine i bili u stanju formirati sve veća carstva, te se žestoko borili protiv „zabluda“. „Predstavljati Židove i kršćane; samo se njihovo vlastito tumačenje svetih spisa temelji na otkrivenju. Stoga je vjerovatno da bizantinski teolog Johannes Damascenus (um. 735.) 110 opisuje „Ismaelite“, odnosno Arape koji se odnose na sure proroka Mohameda, kao kršćanske heretike. 111

Kristijanizacija Arapa u sirijskoj ili arapskoj regiji teško je bila obraćenje jednog ili više pojedinaca, kao što je bilo u urbanom okruženju ranog kršćanstva. Prema društvenoj strukturi, plemenski vođe sa svojim plemenima odlučili su se na ovaj korak - usporedivo s njemačkom misijom. U sociologiji religije neizbježno je da su mnoge drevne arapske, "poganske" tradicije živjele i pod pokrovom kršćanstva koje je za prvo pleme bilo obvezujuće, u početku površno. Postoje mnogi primjeri toga u Kuranu: vjerovanje u džin, magiju (vidi str. 113 i 114), bogove i božice (npr. Str. 53, 19.20), naslijeđene društvene norme (npr. O odnosu muškaraca i žena ili zakonskim propisima) [npr. ius talionis]), priče iz kuće, poput nekih kriminalnih legendi ili nevjerojatne ženke deve 112 ili sjećanja na važna mjesta poput Meke ili Jathriba.

Čini se da su izvorno nomadska i polu nomadska plemena prakticirala kršćanstvo bez ikakvog vrijednog klera - to bi ukazivalo na vrlo rani datum kristijanizacije - da se kršćanstvo tako prakticiralo kao "laička religija"; jedino je monaštvo ostavilo traga u Kuranu. Iz te se činjenice može razumjeti temeljno "popularno" sjećanje i obrada biblijskog i apokrifnog materijala u Kuranu; "Specijalisti" ovdje nisu bili na poslu. 113 Kad su Arapi sudjelovali u službi, to je vjerojatno bilo sa sirijskim etničkim svećenicima. Iz tih se konteksta izravnavanje sirijske probne teologije može objasniti kao etika uspješnosti plaće, što se i danas može vidjeti u popularnom vjerovanju kršćanskih crkava.

Najvažnija primjedba u Kuranu, međutim, može razjasniti posebnost recepcije sirijskog kršćanstva: očito su ta plemena u kršćanstvo unijela vrlo snažno razmišljanje u pravne strukture (vladavina i poslušnost, legitimitet vlasti) ili ugovorne propise. Kao rezultat toga, povučen je značajan sadržajno humani i često revolucionarni odraz biblijskog kao i sirijsko-teološke tradicije o shemama formalnog i strukturalnog uređenja. Odnos s Allahom shvaća se kao Din, kao ugovor 114. , u skladu sa Pismima (islam). Kao što pokazuje Koran, u 7. i 8. stoljeću, tako protumačen koncept polemički je suprotstavljen drugim varijantama židovstva i kršćanstva kao smjernica. U tom je pogledu (nemonofizitsko) arapsko kršćanstvo, za koje je (kasni) Koran ustvari jedini izvor, u osnovi oblikovano rešetkama i izjavama sirijskog kršćanskog pret benediktinskog kršćanstva, ali svejedno otkriva vlastitu, arapsku, strukturu i pravnu struju poravnana figura. To se zatim koristi kao plemenska, uskoro imperijalna ideologija stalno rastuće arapske vladavine.

3.4 Kasniji dodaci

Kasniji odlomci čini se da su se slijevali u Koran koji očito više ne odgovara ranom sirijskom arapskom kršćanstvu, ali već odražava pristupe nove, drugačije religije - islama. Takvih tekstova nije mnogo, ali još uvijek postoje - i od velikog su povijesnog značaja. Moguće je da bi ih morali pripisati kraju 8. ili početku 9. stoljeća, vremenu al-Mamuna ili nedugo prije.

Empirijski je odgovor na ovo pitanje težak, jer najstarija opstala i databilna cjelovita skripta potječe s kraja 9. stoljeća, a ranija - uglavnom fragmentarna - verzija nije adekvatno objavljena i sigurno ih nije kritički ispitala (trebamo li ih uopće smatrati fragmente? ). Iz tog razloga ostaju pitanja na koja se ne može odgovoriti u budućnosti. Dakle, postoje trenutno samo pribjegavanje razmatranjima intelektualne, kulturne i vjerske povijesti. Međutim, oni čine pretpostavku da su napravljeni i kasniji dodaci.

1 Vidi doprinos Volkera Poppa u ovoj antologiji.

2 Detaljan pregled tadašnje literature premašio bi doseg ove studije. Treba samo istaknuti da je sirijsko kršćanstvo procvjetalo tijekom 8. stoljeća pod arapskom vlašću; izgrađeni su mnogi samostani i crkve, misija se proširila na Kinu. Preživjela je mnogo literature: kronike, sveci, monaške legende, teološki spisi. Upečatljivo je da se islam ne pojavljuje u ovoj literaturi, osim u slučaju Johannesa Damascena, koji govori o kršćanskoj herezi ismaelita i poznaje neke sure. Moramo imati na umu da spominjanje Saracena ne ukazuje automatski na islam. Je li moguće da je kršćansko stanovništvo bilo pod islamskom vlašću, a da se to nigdje ne odražava u literaturi? Nedavno objavljena disertacija Simone Rosenkranz (Judeo-kršćanska konfrontacija pod islamskom vlašću. 7.-10. stoljeće [Judaica et Christiana, vol. 21], Bern, Berlin, Bruxelles i drugi, 2004.) ne vodi niti jednom izvoru prije početka 9. stoljeće, u kojem se islam spominje u judeo-kršćanskom sukobu; tada se slika mijenja.

3 Dietmar W. Winkler, Istočno sirijsko kršćanstvo. Studije o kristologiji, ekleziologiji i ekumenskim odnosima asirske crkve na istoku (Studije o povijesti orijentalne crkve, svezak 26), Münster 2003, 19.

4 Vidi W. Stewart McCullough, Kratka povijest sirijskog kršćanstva do porasta islama (Karta Sassanskog Carstva prepisana iz antičke povijesti Cambridgea , vol. XII), Chico (SAD) 1982, 34.

5 Vidi Dietmar W. Winkler, Doba Sassanaca: do 651., u: Wilhelm Baum / DW Winkler, Crkva istoka. Sažeta povijest, London, New York 2000, 8.9.

6 Vidi DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet 9.

7 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet, cit.

8 Henri Charles SJ, Le Christianisme des Arabes nomadi sur Limes et dans le Désert syro-mésopotamien aux Alentoures de d'Hégire, Pariz 1936, 55-61.

9 Kristijanizacija arapskih plemena nije dovoljno istražena. Međutim, postaje sve jasnije da su čak i u „predislamskom“ razdoblju kršćanizirana mnoga arapska plemena u samoj Arabiji, a još više u Mezopotamiji zapadno do Palmire; unatoč arapskom jeziku slavili su sirijsku liturgiju. Vidi npr. J. Spencer Trimingham, Kršćanstvo među Arapima u predislamsko doba, New York, 1979.

10 Vidi W. St. McCullough, op. Cit. 26.

11 Vidi autora, religiju u ljudskoj povijesti. Razvoj religiozne svijesti, Darmstadt 2002, 216-224 (o tome postoji daljnja literatura); Ulrike Stölting, Gnoza. Izazov kršćanstva, u: Imprimatur 38, 2005, 11-14, 61-64.

12 Vidi AFJ Klijn, Edessa, grad apostola Tome. Najstarije kršćanstvo u Siriji, Neukirchen-Vluyn 1965, 10.

13 Vidi Wolfgang Hage, Sirijsko kršćanstvo na istoku (Moran 'Etno' serija, 1), Baker Hill, Kottayam 1988, 7.

14 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalno cit. 26.

15 Howard Crosby Butler, Rane crkve u Siriji. Četvrto do sedmo stoljeće (Princetonove monografije u umjetnosti i arheologiji), Princeton 1929, 3.

16 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet, broj 35.

17 DW Winkler, ibid.

18 W. Hage, sirijsko kršćanstvo, locirano 8.

19 W. Hage, ibid., 11.

20 Seely J. Beggiani, rana sirijska teologija. Sa posebnim osvrtom na tradiciju maronita, Lanham, New York, London 1983, S. Xiii.

21 DW Winkler, Doba Sassanaca, lokalitet, 29.

22 DW Winkler, Doba Sassanaca, lokalitet, cit. 30: "Čini se da Nestorijeva učenja nemaju značaj za službenu Crkvu."

23 W. St. McCullough, Kratka povijest sirijskog kršćanstva, lokalitet, cit. 151.

24 DW Winkler, Doba Sassanaca, lokalitet 39.

25 S. Rosenkranz, Judeo-kršćanska borba pod islamskom vladavinom, lokal.
26 Vidi S. Rosenkranz, ibid. 48.

27 Wilhelm Baum, u: W. Baum / DW Winkler, Crkva Istoka, lokalitet, cit. 44.

28 W. Baum, ibid. 65.

29 Vidi više detalja od autora, Fundamental Christology. U području napetosti između kršćanstva i kulture, München 1986., prije svega: 198-229; dolje navedeni tekstovi na njemačkom jeziku potječu od: Christologie I. Od početaka do kasne antike (Tekstovi o teologiji. Dogmatika 4.1; citirano: TzT 4.1), uredio K.-H. Ohlig, Graz, Beč, Köln 1989 .; tamo su dati originalni dokumenti.

30 Vidi Rim 6.2.

31 Piet Smulders, Povijest dogme i razvoj kristologije u učenju, u: Mysterium Salutis, ur. J. Feiner i M. Löhrer, III, 1: Das Christusereignis, Einsiedeln, Zurich, Köln 1970, 402 (cijeli: 389-476).

32 P. Smulders, ibid. 403.

33 Didache 10.2 (ur. Andreas Lindemann, Henning Paulsen, Apostolski oci: Grčko-njemačko paralelno izdanje, Tübingen 1992, 15).
34 Mučeništvo polikarpa 14.1 (ur. Lindemann / Paulsen, ibid. 275).
35 Prema AFJ-u Klijn, Edessa, gradu apostola Toma, op. Cit. 96, dijatesaron je bio vrlo važan za sirijsko kršćanstvo, jer su "Isusove riječi u Siriji bile predate Tatianu samo usmeno".

36 Govor Hellenesima 5.1 (njemački: TzT 4.1, br. 59).

37 Isto. (Njemački: ibid.).

38 Isto. 21.1 (njemački: ibid.).

39 Isto. 5.6.

40 Isto. 13.

41 P. Dilhofer, Theophilus iz Antiohije, u: Leksikon drevne kršćanske književnosti, ur. autor: S. Döpp i W. Geerlings, Freiburg, Basel, Beč 1998., 603 (cijeli: 602-608).

42 Ad Autolycum II, 22 (njemački: TzT 4.1, br. 60).

43 Isto. II, 15.

44 Npr. Ibid. III, 14.

45 Isto. II, 27.

46 Isto. II, 9 (njemački: ThT 4.1, br. 60).

47 Tvrdi da bi se "dva boga proglasila ako bi se Božji Sin propovijedao kao Bog" (iz Hymenäusbrief 3, njemački: TzT 4,1, br. 97).

48 Očigledno je da je ideja o djelujući Bog bila dovoljna za Sirijce. Ali također se morao baviti (helenističkim) mrežama iz Novog zavjeta (kristologija pretpostojećeg postojanja u filipinskoj himni, podučavanje logotipa u Johannesovom prologu i stvaranje posredovanja u Deuteropaulines).

49 fragmenata iz Sinodalnog pisma o 268. (pitanje autentičnosti još nije konačno razjašnjeno) 3b (njemački: TzT 4.1, br. 88).

50 Isto. 5 (njemački: ibid.).

51 Isto. 4 (njemački: ibid.).

52 Isto. 4 (njemački: ibid.).

53 Isto. 5 (njemački: ibid.).

54 Isto. (Njemački: ibid.).

55 Isto. 13 (njemački: ibid.).

56 Karl Baus, Od rane crkve do ranokršćanske velike crkve (Priručnik crkvene povijesti, uredio Hubert Jedin, svezak 1), Freiburg, Basel, Beč 3 1965, 293.294.

57 PG 26, 1887, 11-526.

58 T. Böhm, Arius, u: Leksikon rane kršćanske književnosti, lokalitet, cit. 52 (= cjelina). Kao glavni faktički razlog navodi se da su logotipi u stvarnim dokumentima, iako „savršeno stvorenje“, ali „postali prije eona“, ali prema Thaleiji, „stvoreni u vremenu“. Međutim, to nije uvjerljivo; prema nauci logosa još od apologeta, postao je "na početku" - "prije eona", ali unatoč tome vremenski - i tada je stvorio stvaranje.

59 Origen iz Aleksandrije (umro 253/254.), Kao i Arius kasnije, također je bio uvrijeđen ovom predodžbom o početku logotipa, koja se prenosi od 2. stoljeća - ako je logo temporalni, to ne može biti božansko. Ali zato što je doista morao biti Bog, za razliku od Ariusa, on je generaciju sina ili pojavu logotipa preselio u Božju vječnost i prvi put formulirao takozvanu imanentnu doktrinu o Trojstvu. Unutar Boga, otac, sin i duh imaju različitu punoću bića - (intrinzično božanski) podređeni; vidjeti. od autora, Bog u tri osobe? Od Oca Isusa do "Otajstva" Trojstva, Mainz, Luzern 1 1999, 2 2000, 60-62.

60 Athanasius citira Ariusovu Taleiju: „Zbog toga je on (Arius) rekao, Bože, jer je predvidio da će to biti dobro, dao mu je prije ovu slavu koju je kao ljudsko biće poslije svojom vrlinom, tako da ga je Bog stvorio u takvom stanju zbog djela koja je predvidio “(TzT 4,1, br. 91).

61 Vidi sljedeće diferencirano: Ed., Fundamental Christology, lokalitet, cit. 210-229.

62 U sirijskim fragmentima (njemački vidi TzT 4.1, br. 108-110).

63 Isto, (njemački: cf.ibid. 111).

64 Isto. (Njemački: cf.ibid. 112).

65 grčki Ulomak iz De incarnatione (njemački: TzT 4.1, br. 11).

66 Isto. (Njemački: ibid.).

67 Isto. (Njemački: ibid. Br. 118).

68 Ulomak iz De incarnatione (njemački: ibid. Br. 120).

69 Vidi tekstualne dokumente u TzT 4.1, br. 124-127.

70 Vidi autor, Fundamental Christology, lokalitet, cit. 270-291.
71 Vidi prije svega DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet Cit
72 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet, 44.

73 Vidi SJ Beggiani, rana sirijska teologija, lokal, cit. 16.17.

74 Peter Bruns, Slika Krista Afrahata perzijskih mudraca (Hereditas 4), Bonn 1990.

75 P. Bruns, Slika Krista Afrahata, ibid. 66.

76 Aphrahatis Sapientis Persae Demonstrationes br. 17. Njemački jezik: Aphrahat, Uputa, preveden iz sirijskog jezika i uveo Peter Bruns (Fontes Christiani Vol. 5.1 [Unterw. 1-10] i 5.2 [11-23]) , Freiburg, Basel, Beč i drugi 1991.

77 Aphrahat, prezentacija 17, br. 3.4 (njemački: Fontes Christiani 5.2, 419.420).
78 Aphrahat, ibid. Br. 5 (njemački: ibid. 420).
79 P. Bruns, Kristova slika Afrahata, lokal, cit. 139.
80 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet 47.
81 DW Winkler, ibid.

82 Ta odjevna shema također igra ulogu u zapadno-sirijskoj kristologiji; vidjeti. o ovome od autora, Fundamental Christology, lokalno cit. 217-219 (ja sam ga tada pogrešno protumačio kao helenistički koncept).

83 Aphrahat, Darlegungen 6, br. 9.10 (njemački: Fontes Christiani 5.1, 197.198).
84 Aphrahat, ibid. Br. 10 (njemački: Fontes Christiani 5.1, 198.199).
85 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet 49.

86 Peter Bruns, Ephraem der Syrer, u: Leksikon drevne kršćanske književnosti, lokalitet, cit. 194 (cijeli: 191-194).

87 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet 55.

88 HC Butler, rane crkve u Siriji, lokal.

89 Friedrich Heiler, Die Ostkirchen (iz imanja ed.), München, Basel 1971, 303, objašnjenja o Istočno sirijskoj crkvi stavlja pod naslov: "Istočno sirijska (nestorijanska) crkva."
90 Tako i DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalno 42.43.80.

91 Na primjer, od sirijskog Narsaja (umro 502), koji je Duhu Svetom uskratio sposobnost spoznavanja Boga, usp. SJ Beggiani, rano sirijsko kršćanstvo, locirano cit. 5.6.

92 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet 69.
93 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, ibid. 77.
94 Vidi autora, Bog u tri osobe?, Op. Cit. 86-95.
95 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet, broj 91.
96 njemačkih citata iz Korana, preveo Rudi Paret, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1979.

Ovdje treba napomenuti da Kuran nema docetičke koncepcije ili interese. Izjava da je Isus bio samo prividno raspet može se vidjeti samo slikovito ili pozitivistički, kao što je slučaj i u sirijskoj teologiji - ideji vjerske tradicije koja je usvojena bez razmišljanja.

98 Čak i sam Joseph Henninger, Crkva Istoka i rađanje islama, u: Islam i Zapad. Susret dva svijeta. Niz predavanja, ed. napisali Muhammad Asad i Hans Zbinden, Olten i Freiburg i.Br. 1960, 52 (cijeli: 32-52) vjeruje da je zbog nedostatka ili poricanja Isusovog otkupljenja kroz križ, "od početka postojao nepremostiv jaz između kršćanstva i islama". Nedavno, na primjer, u teologiji i islamskoj povijesti nije baš informirana knjiga zasluženog egzegeta Joakima Gnilka, Biblija i Koran. Što ih povezuje, što ih razdvaja, Freiburg, Basel, Beč 4 2004., posebno 178-185.

99 Vidi autor, Fundamental Christology, loc. Cit., II dio, 135-302.
100 Vidi autor, ibid., III dio, 343-512.
101 To je slučaj i u Matejevom evanđelju, u kojem se križni spasiteljski smisao pojavljuje samo u citatu iz sakramentovog izvještaja.

102 J. Henninger, op. Cit. 49.50.

103 Vidi npr. Claus Schedl, Muhammed i Isus. Kristološki relevantni tekstovi Kur'ana koje je novo preveo i objasnio Claus Schedl, Beč, Freiburg, Basel 1978, 562-566; G. Quispel, Makarius, Evanđelje po Tomi i Pjesma o biseru. Dopuna Novum Testamentum 1967, 118, između ostalih

104 Vidi autor, Jedan Bog u tri osobe?, Lokalitet, cit. 24:25; 41.42.
105 Klement Aleksandrijski, Paidagogos (oko 203.) I 59, 1.
106 Origen, komentar na pismo Rimljanima, Rimljanima 3.25.
107 Vidi autor, Islam svjetske religije, lokalitet, 85.86.

108 Heribert Busse, Teološki odnosi islama s judaizmom i kršćanstvom. Osnove dijaloga u Kuranu i trenutna rasprava (Grundzüge, vol. 72, Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt, 1988, 116; vidjeti. 116-140.

109 To se ne odnosi na monofizitske Ghassanide koji su koncentrirani posebno u zapadnoj Siriji. Zato teologiju Kurana nose istočno sirijski, posebno južni irački Arapi.
110 Vidi također doprinos Alfred-Louis de Prémare.

111 Johannes Damascenus govori o Ismaelitima koji klanjaju kamenu (O krivopisima, Liber de haeresibus opera polemica, u: The Writings of John of Damascus, Vol. IV, uredio Bonifatius Kolter (PTS 22), Berlin, New York 1981, haer 100 (cjelina: 60-67), 64, redovi 87-94). Ovdje treba izbjegavati točnu raspravu. Upravo toliko: Uobičajena interpretacija kojom Johannes govori o štovanju crnog kamena u Kaabi ovdje je vjerojatno netočna. Theodor Abû Qurra (umro 820/825) bio je 795-812 biskup Harrânski u Iraku. U traktatu o obožavanju slika (nakon 799.) optužuje Židove da obožavaju „mrtve predmete, poput kamena na brdu Jeruzalema (čak shetîya)“ (S. Rosenkranz, Judeo-kršćanska borba pod islamskim pravilom, lokalitet, cit. 75) ). Postoji li pomiješanje ovdje? U svakom slučaju, nalazi novčića iz 8. stoljeća pokazuju da su arapsko-kršćanski vladari na svojim novčićima imali utisnut kameni simbol; vidjeti. doprinos Volkera Poppa.

112 U samom Kuranu ova ženka deva pojavljuje se na raznim mjestima, a da nije detaljnije objašnjena. Međutim, Johannes von Damascus vjerovao je da se priče o ovoj kamili - on ulazi u detalje - mogu naći u suri (grafé) (haer. 100 [loc. Cit. 64-66; grafé 65, Z. 114]). Ove arapske priče o ženskoj devi i njegovom - također ženskom - dječaku mogu se čitati detaljnije nego Johannes Damascenus, A. Sprenger, Život i učenje Mohameda prema većim dijelovima neiskorištenim izvorima, Prvi svezak, Berlin 2 1869, 518- 525.

113 Vidi autora, Islam svjetske religije, lokalitet, cit. 91.

114 Prijevod Dina s "religijom" je pogrešan jer je sažeti pojam religija razvijen tek u vrijeme europskog prosvjetiteljstva, a posebno u 19. stoljeću. Ispravno mora uključivati ​​ugovor, ugovorni odnos ili slično. biti shvaćen.