Može li se oprostiti klevetanju čednih žena? Can slander of chaste women be forgiven? https://answering-islam.org/Quran/Contra/qi008.html Proturječnost Kur'ana: Može li se oprostiti kleveti? Oni koji kleveću čedne žene proklet su zauvijek [u ovom i onom svijetu] prema Suri 24:23. Ali Sura 24: 5 kaže da im se može oprostiti ako se pokaju nakon što su pretučeni sa 80 pruga. budući da se kaže da im se dopusti da se vrate u puna prava kao članovi društva, obnavljajući im pravo svjedočenja, ZATO ŠTO Allah (također) često oprašta, najmilostiviji je. Zemaljski oprost ne bi imao nikakvog temelja ni pandana da Allah ne bi proširio i oprost. To je sama osnova na kojoj On zapovijeda zemaljsko opraštanje. Musliman je odgovor od strane Shaahin Amiri-Sharifi Datum: Ned 24. studeni 00:17 EST 1996 bok ovo je odgovor: - Može li se oprostiti klevetama čednih žena? --verse 24: 5 govori o "ženama" općenito, čak i o nevjernicima ali 24:23 govori o "ženama koje vjeruju". kazna u slučaju da uzbunjivač ne osigura 4 svjedoka je 80 pruga i gubi vjerodostojnost kao a svjedoče u društvu, osim ako se poslije ne pokaju i DOBRO DOBRO urade to, da bude jasno da su se iskreno pokajali i iskreno. ova kazna vrijedi za oba slučaja. već onaj koji vrijeđa "vjernice", također je zauvijek prokleta. u kasnijem slučaju, ne uzima se u obzir nikakva dodatna "zemaljska" kazna. allah najviše prašta! možda čak oprosti narodu u drugoj kategoriji. ovo opraštanje nije proturječno na činjenicu da su zauvijek prokleti. da bi bilo jasnije, pretpostavimo da vam je "uzvratio" osoba koja pati od zločina koji ste počinili protiv nje. nakon, recimo odsijecanja ruke (!), možda će vam oprostiti, ali "prokletstvo" gubitka ruke tvoje je i zauvijek s tobom. poanta je u tome što biti "proklet" ne znači biti "neoprošten". shaahin

Karl-Heinz Ohlig 25 Isus je "muhammed"-Muhammed nije licno ime--Jesus, der "muhammad" kein Eigenname Karl-Heinz Ohlig Isus je "muhammed" -Muhammed nije licno ime Isus je "muhammed" -Muhammed nije licno ime Karl-Heinz Ohlig Jesus, der "muhammad"-Muhammad kein Eigenname https://www.livenet.de/themen/leben/kultur_musik/buecher/126484-jesus_der_muhammad.html Isus je "muhammed" O tome piše u školskim knjigama i leksikonima: Prorok Mohammed (670.-632.) Napisao je Kuran i tako utemeljio religiju islama. Nakon bijega iz Meke u Medinu 622 (hidžre), kojim započinje islamsko doba, islam se brzo proširio. Prije svega, njegovi nasljednici, kalifi, ratno je rašireno širio područje Orijenta i Sjeverne Afrike do Španjolske. Sve nije u redu, kaže skupina orijentalista i islamskih učenjaka. Autori u blizini "Laboratorija za religijske studije" na Sveučilištu u Saarbrückenu, pod vodstvom teologa Karla-Heinza Ohliga, pretpostavljaju da postoje odstupanja i praznine u trenutnoj prezentaciji, o kojima se raspravlja već neko vrijeme. Mjerodavni "izvori" pisani su tek 200 godina nakon navodnih događaja. Ponovno protumačiti sve? Prema Ohligu, oni imaju legendarni karakter i ne podržavaju ih suvremeni dokazi niti stvarnost. Već prije pet godina islamski učenjak koji je objavio pod pseudonimom „Christoph Luxenberg“ objavio je dobro cijenjenu knjigu, prema kojoj je Koran napisan u arapsko-siroaramskom jezičnom okruženju, a mnogi prethodno nerazumljivi stihovi moraju biti interpretirani u skladu s tim. Rezultati istraživanja sada predstavljeni u jedanaest članaka na 400 stranica knjige temelje se na tome i oslikavaju novu uzbudljivu sliku. Prema tome, početak širenja Arapskog carstva bila je pobjeda bizantskog cara Herakleiosa nad perzijskom vojskom, što je dovelo do samouprave Arapa. To se nije proširilo od juga (Meke i Medine) prema sjeveru, već od istoka (Damask) do zapada. Rani oblik kršćanstva počeo se igrati u Arapskom Carstvu, koje nije prihvatilo nauku vijeća trojedinog boga i - također u suprotnosti s Bizantom - usvojilo tradicionalnije starozavjetne linije Židova. Isus je posebno proglašen u ovoj crkvi kao "sluga / sluga Božji", a ne kao "sin" ili "pantokrator". Muhammed nije osobno ime Središnje u toj argumentaciji nalazi se Luxenbergova nova interpretacija arapskog natpisa u Kupoli na stijeni u Jeruzalemu, koja je prethodno bila najranije sačuvana islamska vjerska građevina. Tekst, teološko učenje graditelja Abda al-Malika, odnosi se, dakle, na "Isusa, sina Marijina" (Isa bn Maryam). Poznata formula „muhammed (un abd (u) (a) llah (i) wa-rasuluh (u)“ ne bi se trebala prevesti kao: „Muhamed (je) sluga Božji i njegov Poslanik“, već sa: „Da bude pohvaljeno (hvaljen) Božiji sluga i njegov Poslanik". "Muhammed" stoga u svom izvornom korištenju ne bi bio pravilno ime, već glagolski oblik. Prema tome, prema analizama numizmatičara i orijentalista, riječ se može razumjeti i na kovanicama Abd al-Malika. Tek je 100 godina kasnije ta fraza interpretirana kao naziv "Poslanika Arapa". Izraz "Muhammed" može se naći u Kuranu samo 4 puta (za usporedbu: Mojsije 136 puta, Isus 24 puta i Marija 34 puta). Razvoj iz kršćanske hereze Ako se slijede ove interpretacije, islam se razvio, da tako kažem, iz kršćanske hereze, kao što je to predstavljao crkveni učitelj Ivan iz Damaska, koji je umro oko 750. godine. To bi sve trebalo zvučati nevjerojatno muslimanskim ušima, a zasigurno nije koketiranje da Luxenberg i još jedan autor svoj identitet štite pseudonimom. Kršćanski islamski stručnjak Christian W. Troll smatra da su autori i njihovi rezultati ozbiljni i napredni; ceh bi se morao nositi s tim. Urednik Ohlig u svom predgovoru ističe kako različiti prilozi u zborniku "nisu nacrt već gotovog koncepta". Razlike u prikazima nisu usklađene. Dugoročno, kaže samouvjereno, činjenice - povijesni izvori i filološki nalazi - ne mogu se zanemariti ili protumačiti. Napomena: Knjigu "Tamni počeci", koju su objavili Karl-Heinz Ohlig i Gerd R. Puin, objavio je berlinski izdavač Hans Schiler. Autor: Norbert Zonker Datum: 20. prosinca 2005 Izvor: Kipa https://www.livenet.de/themen/leben/kultur_musik/buecher/126484-jesus_der_muhammad.html --------------------------------- Jesus, der "muhammad" So steht es in Schulbüchern und Lexika: Der Prophet Mohammed (670-632) schrieb den Koran und stiftete damit die Religion des Islam. Nach seiner Flucht von Mekka nach Medina 622 (Hidschra), mit der die islamische Zeitrechnung beginnt, breitete sich der Islam rasch aus. Vor allem von seinen Nachfolgern, den Kalifen, wurde er mit kriegerischen Mitteln im ganzen Orient und Nordafrika bis nach Spanien verbreitet. Alles falsch, sagt jetzt eine Gruppe von Orientalisten und Islamforschern. Die Autoren im Umkreis der "Arbeitsstelle für Religionswissenschaft" an der Universität Saarbrücken unter Leitung des Theologen Karl-Heinz Ohlig gehen von bereits länger diskutierten Unstimmigkeiten und Lücken in der gängigen Darstellung aus. So wurden die einschlägigen "Quellen" erst 200 Jahre nach den angeblichen Ereignissen verfasst. Alles neu deuten? Diese haben laut Ohlig einen legendarischen Charakter und werden weder durch zeitgenössische Zeugnisse noch durch Realien gestützt. Bereits vor fünf Jahren legte ein unter dem Pseudonym "Christoph Luxenberg" publizierender Islamwissenschaftler ein vielbeachtetes Buch vor, laut dem der Koran in einem arabisch-syroaramäischen Sprachumfeld entstanden ist und viele bisher unverständliche Verse demzufolge völlig neu gedeutet werden müssen. Theologe Karl-Heinz Ohlig Die jetzt in elf Aufsätzen auf 400 Buchseiten vorgelegten Forschungsergebnisse knüpfen daran an und zeichnen ein aufregend neues Bild. Demnach stand am Beginn der Ausbreitung des arabischen Reiches ein Sieg des byzantinischen Kaisers Herakleios über das persische Heer, der zur Selbstherrschaft der Araber führte. Diese breitete sich nicht von Süd (Mekka und Medina) nach Nord aus, sondern von Ost (Damaskus) nach West. Im arabischen Reich kam eine frühe Form des Christentums zum Zuge, die die Lehre der Konzilien eines dreifaltigen Gottes nicht annahm und - auch in Opposition zu Byzanz - stärker jüdisch-alttestamentliche Traditionslininen aufnahm. Jesus wurde in dieser Kirche besonders als "Diener/Knecht Gottes" verkündet und nicht als "Sohn" oder "Pantokrator". Muhammad kein Eigenname Einen zentralen Stellenwert hat in dieser Argumentation Luxenbergs neue Deutung der arabischen Inschrift im Felsendom zu Jerusalem, der bisher als frühester erhaltener islamischer Sakralbau galt. Der Text, eine theologische Lehraussage des Erbauers Abd al-Malik, bezieht sich demnach auf "Jesus, den Sohn Marias" (Isa bn Maryam). Die berühmte Formel "muhammad(un abd(u) (a)llah(i) wa-rasuluh(u)" sei nicht zu übersetzen mit "Mohammed (ist) der Knecht Gottes und sein Gesandter", sondern mit "Zu loben ist (gelobt sei) der Knecht Gottes und sein Gesandter". "Muhammad" wäre demnach im ursprünglichen Gebrauch kein Eigenname, sondern eine Verbform. Die Syro-Aramäische Lesart des Koran Entsprechend ist das Wort nach Analysen des Numismatikers und Orientalisten auch auf den Münzen Abd al-Maliks zu verstehen. Erst 100 Jahre später sei die Wendung als Name des "Propheten der Araber" uminterpretiert worden. Im Koran findet sich der Terminus "Muhammad" nur 4 Mal (zum Vergleich: Moses 136 Mal, Jesus 24 Mal und Maria 34 Mal). Entwicklung aus christlicher Häresie Folgt man diesen Deutungen, entwickelte sich der Islam sozusagen aus einer christlichen Häresie, wie es bereits der um 750 gestorbene Kirchenlehrer Johannes von Damaskus darstellte. Für muslimische Ohren dürfte das alles unerhört klingen, und es ist sicher keine Koketterie, dass Luxenberg und ein weiterer Autor ihre Identität durch ein Pseudonym schützen. Der christliche Islamexperte Christian W. Troll hält die Autoren und ihre Ergebnisse jedenfalls für seriös und weiterführend; die Zunft werde sich damit auseinandersetzen müssen. Herausgeber Ohlig, weist in seinem Vorwort darauf hin, dass sich die verschiedenen Beiträge des Bandes "nicht als Entwurf eines schon fertigen Konzepts" verstehen. Unterschiede in den Darstellungen sind nicht harmonisiert. Auf Dauer, gibt er sich zuversichtlich, liessen sich Fakten - historische Quellen und philologische Erkenntnisse - nicht übergehen oder weginterpretieren. Hinweis: Das Karl-Heinz Ohlig und Gerd R. Puin herausgegebene Buch "Die dunklen Anfänge" ist im Berliner Verlag Hans Schiler erschienen.. Autor: Norbert Zonker Datum: 20.12.2005 Quelle: Kipa Felsendom, Jerusalem Christian W. Troll https://www.livenet.de/themen/leben/kultur_musik/buecher/126484-jesus_der_muhammad.html

Karl-Heinz Ohlig 4. Sirijsko i arapsko kršćanstvo i Koran Karl-Heinz Ohlig 4. Karl-Heinz Ohlig 4. Sirijsko i arapsko kršćanstvo i Koran http://inarah.de/sammelbaende-und-artikel/inarah-1/das-syrisch-arabische-christentum-und-koran/ Das syrische und arabische Christentum und der Koran Google Treanslite 1. Kršćanstvo u "Siriji" do kraja 8. stoljeća Velika Sirija - kulturni, a ne politički pojam - proteže se od palestinske obale Sredozemlja preko Tigrisa, od Perzijskog zaljeva do sjeverne Mezopotamije. Većina stanovništva bila je etnički semitska i pod utjecajem aramejskog jezika i kulture. Tijekom jednog i pol tisućljeća, u vrijeme Babilonaca i Asirijaca, nastala su semitska politička carstva, nakon čega je Istočna Sirija bila pod perzijskom, grčkom, partskom i sasanijskom, zapadna Sirija pod rimskom (i bizantskom) vlašću. 1.1 Političko, kulturno i vjersko područje Sirije 1.1.1 Politička povijest - kratak pregled Nakon kratkog interluda u kasnom 3. tisućljeću prije Krista. (Akkadsko vrijeme) ranije sumersku Mezopotamiju su - uvelike pojednostavljene - semitska carstva Babilonci, Asirci i od kraja 7. stoljeća prije Krista. opet su dominirali Babilonci. Dugo su vremena neke male semitske države na istočnoj obali Sredozemlja ostale relativno autonomne, ali su također integrirane u Novo Babilonsko carstvo najkasnije u 6. stoljeću. Vjerojatno od oko 1000 pr. postupno se razvijao aramejski jezik, kasnije i lingua franca ovog područja, koji je u 6. stoljeću također odgurnuo hebrejski jezik; Isusov materinji jezik bio je aramejski. Ovaj aramejski ili kasnije "sirijski" jezik bio je, unatoč svim političko-kulturnim preklapanjima i djelomičnim represijama, sve do 8. stoljeća naše ere. i arabizacija narodnog, poslovnog, kulturnog i kršćanskog liturgijskog jezika koja je započela ranije. U 8. stoljeću prije Krista. indoeuropski Perzijci slijedili su s njima povezane Mediće, koji su vladali golemim teritorijom sjeverno od Babilonskog carstva od sadašnje istočne Turske do blizine Indusa. Perzijci, koji su se naselili u Perzijskom zaljevu, dugo su bili vazali medijanskih kraljeva, sve dok nisu bili pod Kirosom II (umro 529. Pr. Kr.) Od sredine 6. st. Pr. osnovali su veliko carstvo kojem su pripadale i prethodno medijsko carstvo, Babilonsko carstvo, Mala Azija (Lidija), kasnije također Trakija i Egipat. Daljnji napredak u Europu spriječili su Skiti i otpor Grka. Od tada, perzijski jezik i kultura bili su i ostaju važan čimbenik u tematskom prostoru ovdje, iako od sredine 5. stoljeća prije Krista. čak su i službeni dokumenti pisani aramejskim jezikom i pismom. Pored toga, oko 600. pr. Zoroastrizam (Zaratustra, umro 553. pr. Kr.?) Pojavila se religija koja je bila djelotvorna do islamskih vremena, ali ju perzijski kraljevi nisu slijedili na misionarskoj osnovi; ostavili su netaknute regionalne religije i svećenstva, na primjer, Ćiro II se preporučio Babiloncima i njihovim svećenicima kao slugama tamošnjeg gradskog boga Marduka, a on je i u Starom zavjetu prepoznat kao mesijanski lik. Moćno perzijsko carstvo i dolina Indusa osnovani su krajem 4. stoljeća (od 334.) prije Krista. koju je u nekoliko godina osvojio makedonski kralj Aleksandar (umro 323) i tako širio helenističku kulturu, grčki jezik i obrazovanje na ovom području. Helenistički utjecaj postao je još jači u doba Dijadohovih carstava. Najveće od njih, Seleukidsko carstvo, obuhvaćalo je cijeli Bliski Istok od zapadne obale Male Azije (bez središnje Anatolije) do Omanskog zaljeva; ali u početku je Palestina pripadala egipatskom Ptolomejskom carstvu, ali je, poput Armenije za kratko vrijeme (do intervencije Rimljana 192. pr. Kr.), pala pod Antioh III. (223-187) Seleucidima. Zbog svoje krute helenizacijske politike, Izrael se dogodio oko sredine 2. stoljeća prije Krista. do ustanka Maccabees. Već nakon Aleksandrove smrti, Parneri, nomadi iz stepskih područja na Kaspijskom moru, migrirali su na jug i osnovali Partsko carstvo, koje je u početku bilo vazalna država Seleukida. 238. pr Parthski kralj Arkases I (oko 297. do oko 211. pr. Kr.) Proglasio je neovisnost od Seleukida; pola stoljeća kasnije Parthijani su osvojili Perziju i Mezopotamiju, čime je Seleucidsko carstvo dovelo do kraja. Od 66. pr Partije su proširili svoju vlast na sjevernu Mezopotamiju; na Eufratu, na zapadu, njihovo carstvo graničilo je s područjem utjecaja Rimskog carstva. Poslije su obje strane pokušale proširiti svoje sfere moći; Unatoč pojedinačnim vojnim uspjesima i privremenim teritorijalnim dobicima, Eufrat je uglavnom ostao granica. Od početka su se zadržavali administrativni sadržaji Seleucidskog carstva, grčki je ostao službeni jezik, pa su se helenističke tradicije mogle uspostaviti još dugo vremena. U 1. stoljeću prije Krista ali kad je snaga središnje države oslabila, Partsko carstvo je postalo feudalna država s regionalnim kneževinama; od tada je helenizam gurnut unatrag i perzijski utjecaji su došli do izražaja. Jedna od feudalnih država, Perzija, proglasila je neovisnost pod Ardashirom I (220-240), utemeljiteljem Sassanske dinastije, i uspjela je svrgnuti Partsku dinastiju, oslabljenu borbama s Rimskim carstvom. Od danas je Istočna Sirija pripadala Sassanskom carstvu. To je vodilo agresivnu politiku prema zapadu, prema Rimskom carstvu, ali stare sfere utjecaja su u velikoj mjeri sačuvane. Tek su pod Khosrau I (531-579), koji je privremeno zauzeo Antiohiju i protjerao kršćane iz Jemena, i Khosrau II (591-628), koji je u početku osvojio Palestinu i Egipat, da su sukobi s bizantskim carstvom dosegli svoj vrhunac da. Pod carem Heraklijem iz Bizanta, Sassanidi su srušeni 622. godine. Carstvo Sassanid bila je snažno centralizirana država s kasta-socijalnim poretkom; u - unatoč helenističkim tradicijama - perzijskom carstvu, zoroastrizam je bila državna religija, koja je u 3. stoljeću poslije Krista. Manihaizam (Mani, umro 274. ili 277. godine) je potisnut kao hereza. Car Heraklios je vizantijsko carstvo 622. godine izgradio na novi način; Zapadna Sirija i Palestina više nisu bili dio carstva, već su prepušteni manje ili više konfederacijskim i pritocima arapskim knezovima. Nakon poraza od Bizanta, Sassansko Carstvo se srušilo tijekom nekoliko godina nakon građanskog rata; i ovdje su carstva koja dominiraju Arapima uspjela. Velika carstva nastala su pod arapskim vodstvom pod Umajadima, a od 750. pod Abasidima. Formiranje arapskih šejhova i carstava bilo je povezano s ekspanzijom islama u islamskoj literaturi 9. stoljeća. Povijesni izvori iz tog razdoblja - novčići i natpisi - pokazuju da je na ta carstva dugo utjecalo kršćanstvo. 1 Ovaj nalaz također proizlazi iz analize sirijsko-kršćanske literature u to vrijeme. 2 1.1.2 Kulturni utjecaji u Siriji i Perziji "Sirija" nije homogeni etnički i kulturni prostor. Naročito helenizam je ostavio duboke tragove u mnogim gradovima, uključujući istočnu Siriju, od osvajanja Aleksandra i razdoblja Seleukida, ali i u doba Partskog carstva; u istočnoj Siriji snažni su utjecaji perzijske kulture. Zapadna Sirija pripadala je Rimskom carstvu u pretkršćansko vrijeme, zatim u Rimsko Carstvo i sve do vremena cara Heraklija. Unatoč helenističkim i perzijskim utjecajima, koji su se također dugotrajno politički promicali ili provodili, siro-aramejska tradicija, način razmišljanja i jezik oblikovali su osnovnu struju ovog područja. Sirijski jezik i pismo ostali su živahni i snažni, a useljenici Arapi ih su stoljećima nakon prijelaznog razdoblja koristili u područjima kojima su vladali kao jezik kulture, poslovanja, liturgije i pisanja. Veliki su se dijelovi stanovništva zadržali na aramejskom kao u razgovornom jeziku; U Nabataeji, Palmiri i Mesopotamiji govorili su se različiti dijalekti sirijskog jezika ("istočni Sirijac"), a na zapadu dijalekti koji su opisani kao "zapadni sirijski". Sirijac je bio jezik kršćanstva koji se etablirao u istočnoj Siriji, njegova liturgija i teološka literatura. Misija je izvršena preko Antiohije i Edesse u Mezopotamiju. "Konačno, Edessova važnost za sirijsko kršćanstvo može se vidjeti i u činjenici da je aramejski dijalekt grada, sirijskog, postao biblijski i liturgijski jezik za ovu granu kršćanstva." 3 Čak iu zapadnoj Siriji, čije su crkve i teologija grčka Korištenje jezika, mentalitet i jezična povezanost - aramejski jezik ostao je živ u svakodnevici i u rimskoj provinciji Sirija - već je dugo vremena bio presudan za istočno sirijsko kršćanstvo; teološki spisi zapadno-sirijskih („antiohenskih“) teologa uglavnom su čitani u aramejskoj verziji, također u istočnoj Siriji. To objašnjava zašto se sirijsko kršćanstvo uglavnom oblikuje aramejskim jezikom i načinom razmišljanja, ali postoje i veći pravci u kojima prevladava helenistička teologija, kao i struje s perzijsko-dualističkim motivima. 1.2 Kršćanstvo u Siriji Kršćanstvo je uspjelo rano ući u Siriju. Znatan dio novozavjetnih djela potječe iz ograničenog, dvojezičnog zapadno-sirijskog okruženja; prema pripadnosti rimskom carstvu pisani su grčkim jezikom. U Antiohiji, jedna oko 300. godine prije Krista Helenistički grad koji je osnovao Seleuk I, a koji je kasnije postao kulturno središte zapadne Sirije, Isusovi sljedbenici najprije su opisani kao kršćani. Ubrzo, u drugom stoljeću, čini se da se kršćanstvo širi dalje preko Edesse u mezopotamskom području, možda sve do istoka kao i Tigris 4 . Vjerojatno palestinski židovski kršćani koji su protjerani, emigrirali ili radili kao trgovci iz Palestine na istok, koji su živjeli na zapadu oko 150. godine prije nove ere. zbog njihove kristologije - Isus je "puko ljudsko biće" (psilòs ánthropos) - heretizirani Ebioniti igrali su ulogu. U svakom slučaju, čini se da je kršćanska misija u Mezopotamiji započela u zajednicama sinagoge Parthian Carstva koje govore aramejski. 5 Iz toga, kao i iz kulturnog srodstva židovskog i aramejskog mentaliteta i jezika, snažni židovski starozavjetni karakter proizlazi i iz kasnijeg istočno-sirijskog kršćanstva - karaktera koji je bliži palestinskim počecima kršćanstva nego helenističkom kršćanstvu u kojem Motivi i razmišljanja posve strane kulture preuzeta su i postala kod kuće. Tu igra i ulogu da je rano - još se ne može odrediti točan datum - u postupnom postupku dostupan sirijski prijevod Starog zavjeta, Peschitta, dok su Evanđelja bila u sirijskoj verziji do 5. stoljeća des Diatessarons, evanđeoska harmonija koju je sastavio Tatian (2. polovica 2. stoljeća). Episkopske strukture razvile su se početkom, u drugoj polovici 3. stoljeća. 6 Kršćani su došli na Partsko, a posebno slijedeće Saskonsko Carstvo na drugi način: Stalno obnavljani oružani sukobi s Rimskim carstvom rezultirali su - uglavnom kratkoročnim - zemljom od strane Perzijanaca, deportacijama dijelova stanovništva, uključujući i kršćane, zatim formirali odvojene zajednice u istočnoj Siriji. "Ti deportirani kršćani, sve dok su bili zajednice na grčkom govoru, izgleda da se nisu integrirali u lokalno kršćansko stanovništvo do 5. stoljeća, jer izvještaji se sastoje od zasebnih crkava i dvije hijerarhije, s grčkim i sirijsko-aramejskim liturgijskim jezicima . “ 7 Kršćansko-sirijska misija stigla je rano do arapskih plemena, u početku na sjeveru poluotoka, ali prije svega - arapskih carstava i plemena u Palestini i Mezopotamiji, posebno u dolini Eufrata. Henri Charles sumnja u 4. i sigurno 5. stoljeće u svoj misionarski rad. 8 Međutim, kako će biti pokazano kasnije, osobitosti korunskih materijala sugeriraju ranija razdoblja - 3. i 4. stoljeće. 9 Teološki karakter sirijskih kršćanskih zajednica bit će razmatran kasnije. Prije svega, važno je da je uz sirijsko kršćanstvo oko tristo godina postojalo helenističko kršćanstvo, a helenistički utjecaji još uvijek se mogu vidjeti na cijelom području. Odavde, kao i iz perzijskih utjecaja, može se objasniti da su gnostički pravci bili kod kuće u ranim danima u sirijskoj regiji: Markionitizam je bio raširen u Siriji i na Osrhoenu s kraja 2. stoljeća. 10 »Odenski Solomos« i gnostičko Tomaševo evanđelje također su napisani u Siriji u drugom stoljeću, kao što je to i biserna pjesma u apokrifnim Tomaovim djelima, vjerojatno također u Filipovim evanđeljima. U ovu sobu mogu se dodijeliti dvije „Jeuove knjige“, u kojima Seth igra istaknutu ulogu, kao i setijska gnoza i barbeloski gnostici (predani u „Apokrifovu Ivanovu“). To se sigurno odnosi na Mandeje (od mandata , Gnoze) i njihovu književnost koja je nastala na jugu Iraka i Iranu; Mandäer je u početku koristio samooznačavanje Nazoräer i u Koranu se nazivaju Sabier. Manihaizam je nastao u Perziji u 3. stoljeću, a proširio se na istoku u srednju Aziju, a na zapadu u sjevernu Afriku i Italiju. Gnoza je fenomen sinkretističkog helenizma, u kojem se "znanje" o razlozima postojanja, koji je soteriološki važan za heleniste, kombinira s manje ili više radikalnim, u ovom slučaju vjerojatno etičkim i kozmogoničkim dualizmom kojeg hrani perzijska tradicija. 11 Negativno ocjenjivanje materijalno-fizičkog često je bilo - na primjer u markionitizmu - povezano s kristološkim docetizmom: božanski Logos samo je uzeo lažno tijelo i napustio ga prije raspeća. Ovaj dualizam pokazuje snažne anti-židovske osobine u gnostičkim pravcima Istočne Sirije. Pokazuje da potječu iz okruženja u kojem je bila raširena starozavjetna vjera u stvaranje, tj. Vjera u dobrog stvoritelja i dobru kreaciju, protiv čega se Gnoza morala usmjeriti. Taj su kontekst možda oblikovale židovske zajednice; ali budući da je to uglavnom kršćanska Gnoza, može se pretpostaviti i da je sirijsko kršćanstvo, u kojem je recepcija Starog zavjeta bila vrlo izražena, izazvalo polemiku. U vezi s ili čak neovisno o gnostičkim pravcima, radikalni asketički - a ponekad i anti-židovski - koncepti bili su rasprostranjeni. Već u 2. stoljeću u Edesi i okolici djelovale su enkratske struje, kojima je bio i Sirijan Tatian, koji je, osim toga, predstavljao oštar razmak od grčke kulture, što je smatrao "požudnim"; Bar Daisan (Bardesanus, umro 222), koji je stvorio 150 pjesama ili psalma protiv marcionita, također se može svrstati ovdje, kao i zajednica đakonskih Audija (oko 325. u Edessi) i mesijani i stilisti u 5. stoljeću. Ovaj zapanjujući šareni krajolik gnostičkih i asketskih pravaca ne smije skrivati činjenicu da su se više "ortodoksni" oblici sirijskog i grčkog kršćanstva uspjeli uspostaviti dalje i vjerojatno su također bili odlučujući. Krajem 2. stoljeća bile su poznate „pravoslavne“ skupine pod vodstvom Palata, a protiv eventualno gnostičkih ranih vremena u 3. stoljeću bila je usmjerena Legenda o Addaju (Doctrina Addai), koju je apostol Toma kao utemeljitelj kršćanstva u Edesi i Sirija je tvrdila (349 njenih navodnih kostiju dovezeno je u Edessu, 394 ih je pokopano 12 ). Tijekom 3. i 4. stoljeća, umjerenije, ne više dualističko ili radikalno-asketsko kršćanstvo postepeno se uspostavlja i nastavlja se širiti i u Mezopotamiji i u Perziji. U početku nije bilo službenih progona nad kršćanima u Sasanskom Carstvu, ali bilo je lokalnih sukoba, uglavnom od strane zoroastrijskih svećenika. Kada su u Rimskom carstvu pod carem Decijem 250. započeli sustavni progoni kršćana, prilično je nekoliko, osobito zapadnih sirijskih kršćana, moglo pobjeći u Perziju, ojačavši grčko govoreće zajednice. Tek od Milanskog edikta 313 o toleranciji, i još više nakon što je kršćanstvo 380. i 381. postalo državnom religijom, Sassansko carstvo je počelo sumnjati da su njegovi vlastiti kršćani nepouzdani jer mogu održavati veze s Rimskim carstvom; Ova je sumnja bila pojačana tvrdnjom rimskih careva da se moraju pobrinuti za sve kršćane izvan svojih granica. Kao rezultat toga, prvi državni progon kršćana, odnosno pokrenut od kralja, doveo je i do mučeništva. Situacija kršćanstva ponovno se poboljšala krajem 4. stoljeća. Kršćanstvo se moglo još više učvrstiti tijekom progona. Stvorena je vlastita hijerarhija, oko 80 biskupija okupljeno je u crkvene provincije, na čelu s metropolitanskim biskupima. 13 Narastao je značaj carske prijestolnice Seleukia-Ctesiphon na Tigrisu - usporediv s razvojem Carigrada u patrijarhat, čiji je biskup ubrzo preuzeo vođenje Crkve u Sasanskom Carstvu pod naslovom Catholicos. 410., sasanski kralj Yazdgird I - slično zapadu od strane rimskog cara - sazvao je sinodu u glavnom gradu, koja je trebala reorganizirati crkvene strukture nakon progona. Odlučeno je da se ukinu dvostruke hijerarhije aramejske i grčko govoreće zajednice; odsad postoji samo jedna sirijsko-kršćanska hijerarhija. O odlukama Nikeje razgovarano je i prihvaćeno, što je vjerojatno i preduvjet za integraciju "Grka". Kapitalni biskup dobio je "posljednju instancu u ordinaciji biskupa", čime je - uz pristanak velikog kralja - postao "poglavar istočne sirijske crkve". 14 Prije kraja 5. stoljeća, dobio je naziv Catholicos, Sirijska crkva postala je autokefalna - institucionalna formalizacija države koja je postojala prije. Primanje Vijeća iz Niceje - na kasnijim sinodama također i druge "grčke" sinode, ali bez teološkog značenja u istočnoj Siriji - bilo je sporo. Oko 400. sirijska liturgija Nisibisa proširila se cijelom istočnom Sirijom, a početna arhitektura crkava i svetišta neovisna je o zapadu. 15 O kristijanizaciji arapskih plemena "izvorna situacija ... ne dopušta jasne izjave, pogotovo jer su arapska i turska plemena bila nomadska ili barem polu nomadska." Međutim, arapski biskup dokumentiran je u Hiru od 410. 16 U 5. stoljeću i kršćanstvo se učvrstilo u zoroastrijskoj gornjoj klasi, što je, međutim, povremeno dovodilo do poteškoća. Krajem ovog stoljeća - slijedeći zoroastrijsku obvezu za sklapanje braka? - suzbijen je utjecaj monaštva, a celibat je ukinut; čak su bili i poglavari istočne sirijske crkve Katholikos Babai i njegov nasljednik Silas (početak 6. stoljeća). 17 Istovremeno, međutim, usvojene su službene strukture po uzoru na bizantski crkveni model i potvrđena njihova apostolska sposobnost, što je značilo produbljivanje autokefalnosti, ali ne i odvajanje od grčke crkve. Oko 600. godine monaštvo se učvrstilo na istoku i ponovno se potpuno integriralo tijekom sljedećeg stoljeća. Istočno sirijska crkva nije podržala osudu Nestorija na Vijeću u Efezu 431. 18 Prema kasnijoj izjavi katolika Timoteja I (780-823), to je značilo: "Na Istoku je vjera ostala takva kakva je bila." 19 Emigracija nestorijanskih teologa i kršćana prisiljena na Zapad pojačala je nestorijske utjecaje u istočnoj Siriji. 20 U razdoblju koje je uslijedilo, monofizitska teologija proširila se na Istočnu Siriju. Rabbula, 412-435. Biskup iz Edesse, koji je 431. sudjelovao u ("nestorijanskom" sinodu svetog Ivana u Efezu), kasnije se obratio ćirilskoj stranci i borio se protiv nestorijanizma. S tim se sukobio s teološkom školom Edessa, čiji ga je voditelj Ibas zamijenio za biskupa 435. godine. Na sirijski je preveo djela Diodora von Tarsusa, Theodora von Mopsuestia i Nestorija. 486. sinoda u Seleukiji-Ktesiphonu usvojila je difizitski simbol zasnovan na učenju Theodora von Mopsuestia. 21 Sve ostale sirijske sinode u 6. stoljeću odnose se na teologiju Teodora, dok Nestorius nije igrao takvu ulogu. 22 Školu u Edessi, jedino poligon za perzijsko svećenstvo, zatvorio je 489. godine (monofizit) istočni rimski car. Učitelji i studenti emigrirali su u Perziju i ojačali svoj "nestorijanski" karakter tamo. Kasnije je u toj sobi prepoznat Chalcedon, osim što je Nestoriju osudio, ali je primljen samo površno; Sirijci nisu mogli puno učiniti s konceptualnim definicijama. Druga sinoda pod katoličkim bratom Mar Gregoriusom 605. potvrdila je "nestorijanski" karakter crkve u Sasanskom carstvu. 23 Nakon zatvaranja škole u Edessi, mnogi učitelji i učenici nastanili su se u Nisibisu, koji je igrao vodeću ulogu u teološkom obrazovanju sve do 7. stoljeća. Ovdje su središnju ulogu igrali spisi Diodora iz Tarsusa, Teodora Mopsuestia i rjeđe Nestorija. U međuvremenu se, pak, monofizitizam, posebno u zapadnoj Siriji, mogao širiti dalje. Monofizit Severus je uspio postati antiohijski patrijarh 512. u uvjetima povoljnim za bizantsku politiku. Ali već 519. godine, pod vladavinom cara Justina I, morao se povući u Egipat, gdje je umro 538. godine. Uz podršku carice Teodore, sklone monofizitizmu, prognani patrijarh Aleksandrije Teodozije (umro 566.) zaredio je Teodora "Arabijskog" za biskupa 542., kojemu je Bostra dodijeljena za metropolitno sjedište. Jakob Baradäus (umro 578.) zaređen je za "arapskog biskupa" 544. i uspostavio monofizitizam na posjetama turnejama u regiji istočne Sirije. Ti monofiziti kasnije se nazivaju i Jacobites. Na taj je način, prije svega, ali ne samo na zapadno sirijskom području, nastalo monofizičko kršćanstvo; bili su brojni sukobi Jakobita i sirijske crkve pod njihovim katoličanima. Potonji je predstavljao "većinu kršćana u carstvu Sassanide". 24 Na primjer, Babai Veliki (umro nakon 628.), koji je tijekom sedmičnog slobodnog mjesta u katoličkoj stolici između 608./609. I 628. upravljao crkvom u Sasanskom carstvu, bio je strogi difizit i temeljio se na Theodoru von Mopsuestia. Škola Seleukia-Ktesiphon, o kojoj se malo zna, bila je i "nestorijanska". Zbog sirijskog mentaliteta koji je povezan sa židovskim, a vjerojatno i zbog upotrebe istog jezika, Aramejci, Židovi i kršćani zbližili su se oko 700. U to su vrijeme sinodi zabranili svojim kršćanima sudjelovanje na židovskim festivalima. "Takvi su se zakoni, koji su se stalno ponavljali, ukazivali da ih se ne poštuju." 25 Suprotno tome, mnogi Židovi su u to vrijeme prelazili u (sirijsko) kršćanstvo. Suprotno tome, sirijska službena crkva i liturgija (do danas) imaju oštar antijudaizam. Nakon pobjede cara Herakliosa 622. nad Sassanidima, sirijska se crkva uspjela razviti u razdoblju koje je uslijedilo, u završnoj fazi Sassanskog Carstva i pod vlašću arapskih vođa, sve do Kine, i osnovani su brojni samostani: „brojni novi osnovani su samostani i nastali su mnogi spisi i antologije ". 27 Od druge polovice 7. i 8. stoljeća istočni sirijski akademski život cvjetao je. Napisali su teološka djela i Aristotelove komentare - na primjer, katolikos Henanisko I (umro 700) - i grčke tekstove prevedene na sirijski i arapski jezik. Naročito od sredine 8. stoljeća, znanstveni i književni rad u raznim kulturnim središtima istočne Sirije postao je značajan: "sekularno znanstveno i književno djelo" Nestorijanaca "procvjetalo je tijekom prve faze razdoblja Abasida"; Djela iz medicine i filozofije starogrčke književnosti prevedena su na sirijsku i arapsku. 28 2.Strukture i modeli sirijske teologije i mentaliteta 29 2.1 Rana teologija Osim gnostičkih fragmenata, preživjelo je tek nekoliko književnih zapisa iz razdoblja pred benediktincima koji prikazuju obrise specifične sirijske teologije. Kulturni suživot i suživot "Grka", Židova, orijentalista vjerojatno je razlog zašto je vjerojatno trebalo proći neko vrijeme dok se ne formiraju posebne kršćanske zajednice s prepoznatljivom teologijom i ne pojave se ljudi koji su ih zapisali. Primjerice, sirijska teologija nije proizvela bešavnu tradiciju književnih dokaza u predbenedictinsko doba, ali barem toliko - iako često samo u fragmentima - da se najvažnije strukture već mogu prepoznati. U osnovi postoji razmišljanje na sirijskom, tj. Semitskom području, koje je, usporedivo sa židovskim razumijevanjem, prvenstveno orijentirano na povijest, a ne - kao u helenističkoj tradiciji - na biće ili prirodu Boga, čovjeka i kosmosa. Bog djeluje u povijesti kroz proroke i kroz Isusa. Čovjek nalazi spas u slijeđenju Isusa, u probaciji, a ne - kao u grčkom kršćanstvu - u "obožavanju" od bogočovjeka Isusa Krista. Najstariji književni svjedok je Ignacije Antiohijski (umro između 109. i 117.); nakon toga, neki od preostalih sogn ostavili su tragove u 2. stoljeću. Apostolski oci, kao i Tatian Sirijac i Teofil Antiohijski (obojica 2. polovina 2. st.), Pavao Samosata (2. polovica 3. st.), Arius (umro oko 336.) i Eustatij Antiohijski (umro između 337. i 370), koji je započeo svoja teološka nastojanja prije Nikeje, ali tek kasnije ih je jasnije razvio. Najraniji predstavnik je Ignacije Antiohijski, koji je i sam (također?) Govorio grčki i u početku pokazuje elemente kasnije helenističke („aleksandrijske“) kristologije; ako su njegova pisma izvorna, on naglašava drugi "božanski" način Isusovog postojanja u antitezama. Ipak, i u njemu se mogu vidjeti motivi sirijskog mišljenja. Njegov vlastiti soteriološki cilj je sveobuhvatno ljudsko biće 30 , koje se postiže u konkretnom ljudskom životu: "Da bi bili jedno s Gospodinom i s Bogom, vjernici moraju krenuti putem svog Gospodara, tj. Zemaljskim putem u ljudskom životu." 31 Ovdje kršćanin može propasti ili dokazati sebe. Unatoč svojim (ili kasnijim urednicima) usvajanjima helenističkog kristološkog rječnika, Isus je prije svega novi čovjek koji se "pokorava Bogu do smrti". 32 Dijahe koja je vjerojatno nastala u Siriji opisuje Isusa kao "Božjeg slugu" 33 ; mučeništvo polikarpa, koje još nije razjašnjeno u svom nastanku, je ono što Bog naziva "ocem ovog dragog i hvaljenog sluge Isusa Krista". 34 Tako obojica vide Boga kao monarhije, Isusa kao Božjeg sluge; ovo ukazuje i na sirijski kontekst za mučeništvo polikarpa. Sirijac Tatian rođen je u sjevernoj mezopotamijsko-sirijskoj regiji i postao kršćanin i student Justina u Rimu. Nakon njegove smrti odvojio se od rimske zajednice i radio u svom domu; ondje, koji je u svom govoru Hellenima (oko 165) oštro kritizirao helenizam, zastupao je kritičke stavove, uključujući i zahtjev da se vino zamijeni vodom čak i prilikom proslave euharistije ("akvarij"). Sve što je ostalo od njegovih spisa jesu Heleni i fragmenti njegove Diatessaronove evanđeoske harmonije (hèn dià tessáron); 35 Potonja, izvorno napisana na sirijskom jeziku, dugo se koristila u sirijskoj crkvi, često s kanonskim rangom, a heretički ju je zabranila samo Rabbula iz Edesse (umro 435). Ali tek u 6. stoljeću Peschitta ga je potpuno zamijenila. Kao Justinov učenik, Tatian govori o božanskom Logosu, što je ujedno i hipostaza (korijenski uzrok) svemira. 36 Međutim, izašao je iz njega "u početku" (Postanak 1, 1) činom Božje volje i njegovo je "prvorođeno djelo". 37 U Isusu se „Bog pojavio u ljudskom obliku“ 38 , koji, međutim, nije povezan s bilo kojom helenističkom vrstom utjelovljenja, a čovjek je rođen da oponaša logotip. 39 Uz ova helenistička preuzimanja, Tatian predstavlja sirijske motive, prije svega slobodu i spasiteljsko značenje povijesne akcije - ljudska duša nije prirodno besmrtna, već samo u slučaju pravilno uvježvanog znanja o Bogu 40 - i odlučni monoteizam. Međutim, mnogo toga ostaje nejasno s Tatianom ili nije dovedeno do posljedice, možda posljedice rijetke situacije s izvorima. Od Teofila, koji je postao 169. biskup Antiohije, sačuvano je samo jedno pismo (Ad Autolycum, poslije 180.); poslije je došao iz Mezopotamije. Poput svog suvremenog Tatijana, razlikuje se od grčke kulture i filozofije. Njegova je knjiga ponekad "zbunjena". 41 Također prihvaća Justinovo učenje logotipa; u početku su Logos izišli od Boga i doveli do unutarnjeg ustroja kozmosa, koji se također naziva duh, riječ, mudrost, snaga i sin Božji; ali on je prvorođeni "bilo kojeg stvorenja" 42 , odnosno stvorenja. Ipak, bio je prvi koji je koristio riječ Triasic 43 za Boga. Ali to ne ukida njegov osnovni monarhijanizam; Trijas treba shvatiti u smislu povijesti spasenja ili dinamički. Čudno da se Isus ne pojavljuje u svojim spisima, ali je ipak zaokupljen kao onaj koji nas vodi svojim evanđeljem do ispravnog življenja i spasenja. 44 „Pismo“ je samo takozvani Stari zavjet. Ali vidi se da on predstavlja snažno povijesno mišljenje; radi se o ispravnoj stvari, „promatrajući božansku zapovijed“, čak i sami možemo odlučiti je li naša duša smrtna ili besmrtna. 45 Objašnjava da su „Božje ljude, kao posude Svetoga Duha i proroke“, Bog nadahnuo i podučavao tako da su postali „Božje oruđe“. 46 Ne govori ništa o Isusu Kristu, ali može se pretpostaviti da je u ovome redu - prevarant? - moraju biti klasificirani. Sve do 3. stoljeća konture sirijske teologije mogu se prepoznati samo nejasno. Barem su teološki rječnici previše utjecali grčko-kršćanski utjecaji, posebno Justin, možda i logotipi židovskog teologa i suvremenika Isusa, filona iz Aleksandrije, a vjerojatno je suživot sirijskih i grčko-kršćanskih zajednica na sirijskom području bio prejak. Ipak, najvažniji motivi kasnije sirijske teologije mogu se prepoznati: obrana monarhizma - unatoč raznovrsnoj doktrini logosa - i snažan naglasak na Božjoj volji, soteriološkom značenju povijesti i povijesnom djelovanju, tako da čak i helenistička filozofska bitnost poput prirodne besmrtnosti Dušne povijesne odluke. Vjerojatno je trebalo vremena da sirijsko razmišljanje dobije jasnije konture. Čini se da se to dogodilo u drugoj polovici 3. stoljeća. Najvažniji predstavnik sirijske teologije prije Nikeje je Pavao Samosata na Eufratu, koji je postao biskup Antiohije 258. (umro nakon 272). Osudjen je na dvije sinode (264. i 268.) u Antiohiji zbog svoje kristologije, koja je stoga dostupna samo u citatima njegovih protivnika; ova osuda na zapadnom sirijskom tlu pokazuje da je i tamo utjecaj grčkog kršćanstva bio velik. Pavao se opire fizičkoj interpretaciji novozavjetnog predikata Sina-Boga za Isusa jer podučava bitheizam; on se brine za jedinstvenost Boga. 47 On smatra Logos (ili: Mudrost) kao instrument (organon) jednog i istog Boga. S njim se jasno susrećemo s takozvanim (sirijskim) dinamičkim monarhijanizmom (Bog djeluje izvana kroz svoje imenice [moći], logotipe, možda i duh ili druge moći, izvana). 48 Logos je stanovao u Isusu kao u hramu; njegova veza s Isusom bila je slična onoj proroka, ali dublja i radikalnija. Od 49. godine ustrajno odbacuje postojeću kristologiju, potomstvo Sina Božjega s neba i naglašava da Marija nije rodila Logos. "S druge strane, rodila je osobu koja je bila jednaka i nama." 50 Ali Logos je "veći od Krista". 51 Ali zašto je Isus Krist? Tu postaju opipljive strukture antihehinske probne kristologije: "Krist je rastao (samo) mudrošću" 52 , ili: on je isti nama, "ali bolji u svakom pogledu" zbog "milosti koja je počivala na njemu" ”. 53 Mudrost je počivala na njemu kao na proroku, "još više na Mojsiju" i "u mnogim srcima", "ali više u Kristu kao u hramu". 54 Kao rezultat toga, postojala je uska veza (synhápheia) između logotipa ili mudrosti i Isusa; ova veza nastaje "prema poslušnosti (učenju) i sudjelovanju, a ne prema suštini". 55 Temelji sirijske teologije mogu se već vidjeti u učenju Pavla von Samosata: podučavao je da "sin" označava samo osobu Isusa u kojoj je prebivala Božja mudrost; da je, nadalje, "duh" ništa drugo do milost koju je Bog dodijelio. " 56 Bog je samo (nediferenciran) samo i odvija se prema van kroz svoju moć, svoj organon, Logos. Isus je (samo) čovjek, ali bolji od svih ostalih ljudi, uključujući proroke, pa čak i Mojsija, i stoga je usko povezan s Logosom, Božjom snagom. Njegovo biće Krist temelji se na njegovoj "probaciji". To uključuje i činjenicu da je soteriološki cilj čovjeka ili kršćanina proba koja se treba ostvariti slijeđenjem Isusa. Spasenje u smislu helenističko-kršćanske divinizacije posredovanjem bogočovjeka Isusa Krista ili u smislu latinske teologije kroz žrtvu Isusa Krista na križu ne dolazi u obzir. Sljedeći teolog koji otkriva motive sirijske teologije je Arius. Rođen je oko 256 ili 260, gdje ostaje nejasno; vjerovatno je pretpostaviti sirijsko okruženje, a ne povremeno sumnjivu Libiju. Ostaje nam da vidimo je li bio učenik svećenika Lukiana u Antiohiji, čiji život i koncept također nisu poznati. Međutim, kasnije je radio kao prezbiter u aleksandrijskom okruženju i bio je u opreci s Aleksandrom i Athanazijem iz Aleksandrije. Budući da je osuđen u Nikeji, njegovi su spisi tek fragmentarni i često ih se može naći u citatima njegovog protivnika Athanasiusa. T. Böhm ocjenjuje samo tri dokumenta koja su povijesno sigurna (vjerodostojnost, pismo Euzebiju iz Nikomedije i pismo Konstantinu); sumnja da će Thaleia, koja je dijelom izvađena iz Athanasiusa (Orationes contra Arianos) 57 , biti revidirana. 58 Ipak, može se pretpostaviti da Athanasius točno odražava Ariusovo mišljenje: Budući da su Logosiji nastali prije eona, ali ipak "u početku", to je stvorenje, najuglednije stvorenje i demiurge. Može se nazvati božanskim, kao što je to u navodnicima, ali nije Bog. Prema sirijskoj teologiji, Bog se smatra monarhijskim; Arius ne poznaje oblik (intra-božanskog) podređenosti. 59 Ali zašto su stvoreni logotipi, koji su se kasnije utjelovljeni u Isusu - Arius to drži u svojem aleksandrijskom okruženju - stvorili tako čudesno "u početku"? Ovdje nudi neobičnu konstrukciju: Budući da je Bog vidio u svojoj predznanju da će se Logos u Isusu dokazati kasnije, ranije mu je dao tu slavu - temelj helenističke doktrine logosa kroz sirijsku probnu kristologiju. 60 2.2 Zapadna sirijska teologija prema Nikeji 61 Vijeće Nikeje osudilo je arijansku tezu o vremenskom početku i stvaralaštvu Sina Božjega i naučilo, u početku biblijskim izrazom, njegovu punom, doduše (od Oca), izvornom Bogu (Bogu od Boga, svjetlu iz svjetla ...), i dodaje zatim dodati izraz homo-úsios, "iste naravi". Od tada je zapadno sirijskim teolozima postalo teško jer se u carevoj crkvi više nije moglo reći da je Sin Božji bio Isus zbog svoje probe; to je uvijek bilo, u biti, prije svih vremena (čak ni od "početka"). Međutim, zapadno-sirijski teolozi nisu se htjeli odreći svog kršćanstva, već su sada morali pronaći načine kako ih formulirati uzimajući u obzir nizejske odluke. Kao rezultat tih nastojanja, pojavila se specifična zapadno-sirijska teologija, koja se nakon kulturnog središta na ovom području naziva i antihekenskom teologijom. Za pitanje Boga kao i sirijske kristologije, postalo je važno identificirati Sina Božjega ili Logos kao moguće Boga sa samim Bogom; s jedne strane, o Bogu bi se i dalje moglo razmišljati kao o monarhiji, s druge strane (ne o logotipu, već) Božjem logotipu i osobi koju su Isus bili protiv. Za Isusa Krista zagovarali su strogo difizički koncept: mora se napraviti prirodna razlika između Božjeg logotipa i čovjeka Isusa: Bog ostaje Bog, čovjek ostaje čovjek; nema miješanja. Održavali su probnu teologiju. Međutim, to više nije moglo utjecati na naslov Božjeg Boga, kao u ranim benediktinskim vremenima (Isus je „sin“ zbog probacije, tj. Usvojio ga je Bog [usvojiteljstvo]); sada, prije Isusove probacije, Bog Logos je već postojao. Stoga ostaje samo da je (izbor i) proba Isusova posljedica toga bila vrlo usko povezana s Bogom Logosom (probacija više nije utjecala na kristološki predikat [Sin Božji]], već na Kopula "je" u kristološkoj ispovijesti [Isus "je" sin Božji]). Jedinstvo (predvidivost: "je") Božjeg logotipa i čovjeka Isusa smatra se, ako hoćete, egzistencijalnim jedinstvom, ili još bolje, vezom dvaju subjekata. Sa Božjeg se dijela sastoji u izboru Isusa i milosti, na Isusovoj pokornosti smrti (a ne: njegovom smrću), u etičkoj probaciji. U početku je bilo teško pronaći novu jezičnu regulaciju. Antiodorijski Diodor von Tarsus (umro prije 394. godine) naglašava - poput Eustathia von Antiochiena (umro prije 337. Ili 340.?) - puno i neoštećeno Isusovo čovječanstvo i odbacuje mješavinu. 62 On se stisne za sirijskog "sina po milosti" i dodaje Nizen "sin po prirodi" 63 ; on kaže da se "Logos naziva čovjekom jer je živio u Sinu čovječjem". 64 Govoriti o sinu dva puta je bilo komplicirano i nebiblijski; kasnije je ostavljen po strani, iako je povremeno preuzet u prikriveni oblik u naslovu Kristov: Isus je postao Krist zbog svoje probacije i usko je povezan s Bogom Logosom. Većinu vremena, međutim, izbjegnuta su ta umnožavanja i sirijska probacijska teologija formulirana je na drugačiji način. Najvažniji zapadno-sirijski teolog, Theodor von Mopsuestia (oko 350.-428.), Čiji su spisi, zbog njegove posthumne heretizacije petog Carigradskog vijeća 553. u sporu u troje poglavlju, preživjeli samo u fragmentima, neki u Siriji, imaju sirijske Probna teologija objasnjena je dubinski. "A on (čovjek Isus) se potrudio da postignemo najsavršeniju vrlinu ... Tako nam je i to pokazao primjerom, put koji je stoga za nas obavezan." Isus je rastao "milošću ... dobivajući uvid slijedeći znanje, težeći vrlinama ... I on (Logos) ga je doveo do najvećeg mogućeg savršenstva i izazvao pretjerani napor i duše i tijela; i na taj je način pripremio za njega predimenzionirano i bez napora savršenstvo vrline. " 65 Zbog svog pokusaja i dobre volje Božje, Bog Logos je prebivao u njemu. 66 Zato je Isus (jedini) čovjek za Teodora. "Čovjek je Isus ... Čovjek Isus je kao i svi ljudi. Ništa se ne razlikuje od čovjeka koji je za njega jednakog značaja nego u milosti. Ili:" Čovjek (Isus) je bitan za ljude, ali Bog je bitan Bogu ", i: "... Marijin sin ne bi se trebao smatrati Bogom, Riječ". 67 Teodor zamišlja jedinstvo dviju priroda - koristi izraz prósopon (lice, vanjski pogled) - analogan jedinstvu muškarca i žene u jednom tijelu (Mt 19,6). "Baš kao što ne boli govoriti o mesu u prvom slučaju (jedinstvu muškarca i žene) broja dva ... tako i ovdje (u jedinstvu božanske i ljudske prirode), jedinstvo u Prosoponu ne šteti razlici prirode . “ 68 Sirijska kristologija se ne može jasnije izraziti. Stoga se podrazumijeva da je njegov (pretpostavljeni) učenik Nestorius (nakon 381-451.) Morao doći u sukob kad je postao 428. Carigradski patrijarh i bio suočen s latentnom monofizitskom pobožnošću i štovanjem Marije kao theotókos (Majke Božje). Bori se protiv Marijinog pogleda kao theotókosa; rodila je samo Isusa (ona je antropotókos) ili najviše (kasnije) Krista (christotókos). On oštro razlikuje ljudskog Isusa i Boga Logosa i vidi jedinstvo obaju danih u relacijskom odnosu između Božjeg Logo-a i čovjeka. 69 Osudom Nestorija i ranim napretkom monofizitizma umanjuje se doprinos antiohenske teologije u carstvu. U Chalcedon’s Creedu 451. godine mogla bi se barem (antikohenska) difizitska izjava zadržati. Antiohenski model probacije nije preuzet (osim u konceptu prósopona), već se odbacuje svaka (aleksandrijska) koncepcija jedinstva. 70 Prošlo je puno vremena prije nego što je Chalcedon primljen u bizantsku crkvu, a presudno je bilo uglavnom "ćirilično" tumačenje u kojem je - prema teologiji patrijarha Aleksandrija - Aleksandrijskog - jedinstvo bogočovjeka bilo vrlo snažno i latentno zamišljeno. 2.3 Istočno sirijska teologija 71 2.3.1 Potvrde do početka 5. stoljeća Dok je Istočno sirijska crkva imala manje kongregacije koje govore grčki u svojoj sredini, i informiraniji teolozi možda su malo znali o raspravama koje se vode na Zapadu. Ali nisu bili, poput zapadno-sirijskih teologa, u izravnom sukobu s pretežno helenističkom teologijom. Nisu morali braniti vlastitu teologiju i odgovarati na različite izjave. Dakle, može se pretpostaviti da prije Nikeje, a to općenito znači i u istočnoj Siriji: prije Sinoda 410. godine, nije bilo potrebe baviti se binitarnim ili trinitarnim konceptom Boga i kristologijom s dvije naravi i soteriologijom utjelovljenja koja se temelji na njemu (čovjek je otkupljen zbog utjelovljenja logotipa); mogao si isprva biti kršćanin na sirijski način. Izjave koje je prepoznao Paul von Samosata - osim njihove nametnute antitetičke komponente - možda su bile presudne za mnoge sirijske zajednice: Jasan monarhizam i probnu teologiju te na njoj temeljenu probnu kristologiju; Isusovo dostojanstvo i spasenje temelji se na njegovoj poslušnosti, zbog čega je on (posvojitelj) sin. Ova se teologija često formulirala široko primjenom Starog zavjeta i na slikovit, poetičan način koji je izbjegavao "terminološku fiksaciju i definiciju"; Sustavno promišljanje nije odgovaralo sirijskom mentalitetu. Sirijski teolog, Aphrahat (umro nakon 345.), o čijem se životu malo zna, očito ne zna ništa o Nikeji i uglavnom se bavi starozavjetnim motivima. Duh Božji počivao je na proroku i na Isusu Kristu; Kršćani također dobivaju ovaj duh u krštenju i trebali bi živjeti u skladu s njim. 73 Peter Bruns bavi se teologijom Afrahata u temeljitom studiju. 74 On ukazuje na bogatstvo slika na sirijskom jeziku, koji lik Krista pokušava intuitivno shvatiti pomoću "bogate baštine orijentalne poezije ...". 75 Aphrahat u svom 17. računu 76 prelazi u tezu da je Mesija Sin Božji i odbacuje židovsku kritiku Sina Božjeg. On daje obilje imena za Krista - ta raznolikost imena samo omogućava pojedinačnim izrazima da se povuku u njihovom tačnom značenju - i objašnjava spomenuto ime Sina Božjega: „Jer je časno ime Božje bilo pripisano i pravednicima i onima koji su bili dostojni njega , Nazvao je ljude kojima je Bog zadovoljan "mojim sinovima" i "mojim prijateljima". Spominje Mojsija, koji je imenovan Bogom za faraona (Izl. 7.1.2) i Arona (Izr. 4.16) i Izrael, koji je sin (Izl 4.22.23; Hos 11.1.2; Isa 1.2; Dtn 14.1), i nastavlja: "Rekao je Salomonu: 'On će biti moj sin i ja ću budi mu otac '(2. Sam. 7:14; 1. Chr 22:10). Krista nazivamo i Sinom Božjim, preko koga smo prepoznali Boga, kako je on (Bog) nazvao Izraela 'mojim prvorođenim sinom' i kako je rekao za Salomona: 'On će mi biti sin'. Nazvali smo ga (Isus) Bogom, kao što je i Mojsije nazvao svojim imenom. « 77 Ovdje je sirijsko razmišljanje formulirano vrlo jasno: naslov Sina Božjega je dostojanstvo - jedno od mnogih - nije koncept postojanja kao u Nikeji, već shvaćen u smislu povijesti spasenja. Bog ga daruje na temelju njegove dobrobiti: "Jer se ime božanstva u svijetu odaje velikoj časti, a Bog ga je dodao onome tko mu želi." 78 DW Winkler se pozitivno odnosi prema P. Brunsu 79 i rezimira. zajedno: „Riječ Božja se misli kao ona Božja strana koja je okrenuta svijetu; kao Božji pozdrav, utjelovljen od Krista. Sin Božji je onaj kroz koga se Bog može prepoznati. " 80 Inkarnacija se misli prema" odjevnoj shemi " 81 , koja se očito ne odnosi samo na Isusa, već i na druge velike ljude u povijesti spasenja. 82 Za Afrahata, posebno značenje Isusa u njegovu Logosu ili biti Sin Božji temelji se na njegovom posebnom poniženju i poniznosti: „Iako je (Isus) bio bogat, učinio se siromašnim. Iako je bio uzvišen, smanjio se u veličini ... iako je donio život svim mrtvima, počinio je smrt na križu. Naš animator pokazao nam je svu tu poniznost. " 83 Aphrahat pokazuje dinamički sirijski monarhijanizam i, prema tome, probnu kristologiju. Prema tome, svoje spasenje postižemo i probacijom: "Tako se i mi ponizimo, dragi naši ... Ništa se drugo od nas ne traži osim što ukrašavamo hramove. Čim se ispuni vrijeme i on (sc. Kristov Duh) ode svome ocu, on će se hvaliti nama jer smo ga počastili. “ 84 Pored Aphrahata, Ephräm der Syrer (oko 306.-373.) Je od velike važnosti, jer ocrtava nadolazeći razvoj uključivanjem izraza helenističko-kršćanske nastave u svoje sirijsko kršćanstvo. Visoko cijenjeni učitelj i pisac u Sirijskoj crkvi ostavio je izvanredno djelo (egzegetička, dogmatska i pjesnička djela) napisano na sirijskom jeziku. Ephraemova djela, posebno njegove pjesme, bila su od velike važnosti u kasnijoj sirijskoj crkvi. "On je najelegantniji i najveći od svih sirijskih autora koji su znali svoje teološke uvide pretočiti u pjesnički jezik." 85 Rođen i odrastao u Nisibisu, kasnije se preselio u Edessu, koja je tada bila dio Rimskog carstva. Tamo je u njegov kontekst pripadala Nikaja, binarna ili trinitarna terminologija i ispitivanje arijanizma. Iz tog razloga, njegovi spisi i pjesme aludiraju na utjelovljenje, božanski logotipi i binarni, a da se te ideje ne konceptualno odražavaju. U tom pogledu on se, u terminološkom smislu, mora smatrati „ortodoksnim“ post bengalskim kršćanstvom (gledano grčkim očima). Međutim, njegova "trinitarna i kristološka terminologija ostaje ... nejasna i zamagljena", njegova doktrina o Trojstvu uspostavlja ravnotežu između sabeljskog modalizma i podređenog tritheizma, tako da su ga "podjednako preuzeli monofiziti i nestorijani". 86 Radi pravednosti, međutim, treba imati na umu da je konceptualno pomirenje sirijske i nizejske doktrine o Bogu i kristologiji nemoguće iz sustavnih razloga - ili vodi ka koncepcijama poput Ariusa; kasnije je helenistička koncepcija prekrila ili čak izbacila sirijsku - premda u obliku "antihena". Ako je htio činiti pravdu obojici, Ephraem je mogao ostati samo konceptualno "nejasan". U tome je uspio svojom konačnom nejasnoćom i svojim pjesničkim izrazom. Ali ne samo da se mora uzeti u obzir ovaj sustavni problem, već i posebnost sirijskog maštovitog razmišljanja. Primjerice, za Isusa Krista, Ephraem koristi obilje naslova i slika. Sirijac se ne bavi jasnoćom definicije, već obožavanjem Boga koje se prenosi slikama. "S Aphrahatom i Ephrämom, dvojicom ranih sirijskih klasika, ... ova teologija slike dolazi do svog punog razvoja. Oni nam pokazuju kakav bi semitski kršćanstvo moglo biti poput da nije odgurnulo povijesno-teološke okolnosti. “ 87 2.3.2 Primanje antiohenske teologije od 5. stoljeća Prijem Niceje u Sinodu 410 povećao je sklonost govoriti o Logosu, koji je Bog, i utjelovljenju. Na primjer, od 5. stoljeća u sirijskoj su regiji postojale neke crkve koje su bile posvećene trijasu. Međutim, ostaje nejasno hoće li pojam trijadu, kao na primjer u Teofiju iz Antiohije, shvatiti s monarhijskim sadržajem; natpis crkve u Dar Kiti iz 418., "Bog i njegov Krist i Duh Sveti" 88 ili citati iz mathejske zapovijedi za krštenje, također se mogu pročitati u smislu dinamičkog monarhizma. Postalo je uobičajeno da Crkvu u Sasanskom Carstvu nakon Vijeća u Efezu nazivaju "nestorijanskom". 89 Sigurno je teško prihvaćala Nestoriusovu rečenicu; međutim, to je kasnije prihvaćeno nakon povremenog priznanja Chalcedon-a. U svakom slučaju, jasno je da su se njegovi motivi smatrali ispravnim; pročitani su i njegovi spisi. Ali ako pogledate bliže, možete vidjeti da su djela Diodora von Tarsusa i posebno Theodora von Mopsuestia bila mnogo važnija. Bilo bi bolje nazvati teologiju koja sada započinje u sirijskoj regiji „antiochene“. 90 Poput Diodora i Teodora (i Nestorija), nakon prijema u Nikeju, brinuli su se o monarhijskom bogu i difizitskoj kristologiji u kojoj je probacija Isusa igrala veliku ulogu. Čak i ako se logotip - s obzirom na Nikeju: potreban - nazvao "Bog po prirodi" 91 , struktura udruživanja ostaje nejasna. Nezainteresiranost sirijske teologije za spekulativna razmišljanja i nedostatak angažmana s oštro argumentiranim protivnikom - s aleksandrijskom teologijom - ostavili su specifične pojmove u slikovnom zamagljenju. Ono što ostaje odlučujuće je snažna upotreba Starog zavjeta i njegovog topoja te uključivanje Isusa u tradiciju proroka, čija duhovna milost on nadilazi zbog svoje probnosti. Čini se da opsežno prevoditeljsko djelo filozofske i medicinske grčke drevne literature nije utjecalo na osnovna načela sirijske teologije. Kasniji razvoj. Izgled Osnovne strukture prethodnog razmišljanja boga i povijesni pogled na soteriologiju i kristologiju ostale su presudne u sirijskoj teologiji u godinama koje su uslijedile. Međutim, izravnost ovog koncepta ubrzo je - kao i u Ephrämu - zamračena recepcijom Nizäe, a time i binarnim, kasnije trinitarnim Topoijem i kristologijom koja je formulirana vlastitim izrazima. Kao i kod Ephraema, i ovaj je prijem isprva izveden sredstvima sirijske pjesničke tradicije i slike, što je oštre konture uklonilo iz kontradikcija i tako zatamnilo teologiju. Sirijski prijenos simbola Nikeje na sinodi 410. već predstavlja proces kulturacije u kojem je helenistička mreža (homoúsios, inkarnacija) prenesena na različita sirijska vizualna shvaćanja. Osuda Nestorija u Efezu dovela je do širenja antiheološke teologije na istoku, pri čemu je Theodor von Mopsuestia postao najvažnija referentna točka. Ipak, Sirijci očito nisu u početku prihvatili argumente ovih Antiohenaca, već su ostali u Efrajevoj tradiciji, poput pjesničkog pjesnika, utemeljitelja i ravnatelja niške biskupske škole, Narsai (umro oko 502.), ali su također shvatili neke motive teologija Teodora. Sinode iz 5. i 6. stoljeća ne bave se zapadnim sporovima, već predstavljaju difizitsku kristologiju utemeljenu na Theodorovim spisima. "Učenje Nestorija ... nije imalo značenja za službenu (sirijsku) Crkvu." 92 Formalno se spominje i vjerovanje u Trojstvo. Osudom Teodora von Mopsuestia u sporu od tri poglavlja, „ovaj teolog antikena postaje normalan za istočno sirijsku crkvu. Na kraju 6. stoljeća Teodorovo je ime postalo sinonim za istočnjačko sirijsko pravoslavlje. ” 93 Početkom 7. stoljeća u izvorno opsežnom, ali samo djelomično preživjelom djelu Babaija Velikog (umro 628.) Pokazalo se da su zapadna sirijska teologija i kristologija postali potpuno formativni. Primljeni su nauk o Trojstvu i dvofizička kristologija s dvije naravi. Ipak, zanimljivo je da je jedinstvo Božje snažno naglašeno usprkos jednako naglašenom trojstvu: Baš kao i Augustin 94 , Babai prihvaća „samo božansku volju, božansku tvar, božansku prirodu“ za Boga. 95 I iznad svega, s jednom voljom - sjedište djelovanja - Bog ima tendenciju i monarhiju; za razliku od Augustina, Babai utjelovljenje ne doživljava kao Božji čin, već konkretno kao logotip - bezumnost? No, valja napomenuti da, unatoč svim prijemima Diodora von Tarsusa i posebno Theodora von Mopsuestia, njihov najvažniji motiv, koristeći intersubjektivni unitarni model kako bi se naglasila razlika između Božjeg logotipa i osobe s Isusom, kao i njihove (egzistencijalne) veze, više nije zabilježen također se ne raspravlja. Tendencija prepoznavanja Boga i logotipa manja je od nedopuštene neovisnosti logotipa - koju mjeri Teodor - a opravdanje kristološkog jedinstva u Isusovu (izbornom i) ispitivanju teško da je, barem ne jasno ili sa strašću. Od sada je sirijska teologija u osnovi oblikovana "bizantskim" trinitarnim i kristološkim idejama, čak i ako su ih tumačile "necirilično", prema obrascu "antikena". Babajevo djelo postalo je uzor ovoj teologiji. Na taj se način izvorni monarhijski i probno-kristološki motivi skrivaju usvajanjem stranog rječnika; samo što je naglasak na jedinstvu Boga, unatoč trinitarnoj strukturi i urednom razdvajanju Boga i čovječanstva u Isusu Kristu, minimalni standardi naše vlastite istočne sirijske i antiohijske tradicije. Sirijska teologija helenizirana je oko 600, barem terminološki. 3. Utjecaji sirijsko-arapskog kršćanstva na Kuran 96 3.1 Sirijsko-kršćanske karakteristike Kurana Za povijesno-kritičko razumijevanje, teza je neshvatljiva da su teološke zabrinutosti i motivi koji se trebaju utvrditi u Kuranu, a koji doista imaju dugu tradiciju u svom kršćanskom okruženju, u određenoj mjeri „izumljeni“. Oni su, naime, usvojeni i uneseni u tekstove Kur'ana, u njegove proklamacije, koji također svjesno slijede "Pismo", Stari i Novi zavjet, potvrđuju ih i žele nametnuti svoje ispravno tumačenje - protiv drugih "ljudi Svetoga pisma". Čini se da u velikoj mjeri Koran želi biti nešto poput nove, arapsko-kršćanske Ponovljene zakonitosti; Poput Mosesa - najčešće spominjanog jamca u Kuranu - izdavač publici daje pravu poduku i ispravno ponašanje. Čini se da njegovi slušatelji / čitatelji znaju scenarij; na mnogim mjestima Kuran ukazuje da su upoznati sa njihovim izjavama. Namijenjen je poznavateljima biblijskih tradicija, čije "zablude" želi spriječiti ili preokrenuti. Različiti kršćanski pravci koji su postojali u regiji Istočne Sirije i koji su se često borili duže vrijeme ostavili su svoj trag na Kuranu. Odbijanje trojstva Boga, Isusa i Marije (str. 5.111.117) vjerojatno odražava polemiku sirijske teologije protiv Jacobite-monofizičkih ideja. Enkritske tradicije mogle su imati utjecaja na Koranićevo odbacivanje konzumacije vina (str. 5,91; 2,221; naprotiv: str. 16,67), u strogim propisima posta, u ograničenjima za žene ili u radikalnom kaznenom zakonu, opoziciji s Židovi će biti nasljednici kršćanskog antijudaizma itd. Koliko je daleko odbacivanje Isusove smrti na križu, navodna pojava raspeća i Isusovo uskrsnuće (str. 3,55; 4,156-159) - unatoč njegovoj smrti, što je naznačeno i drugdje (str 5,117) ili čak smrti i uskrsnuća (str. 19, 33) - isključivo na gnostičko-docetskim tezama 97 ili dodatno na arapskim idejama zaštite koje klijent (Bog) mora pružiti svom agentu (vidi kaznene legende), ili se vratite na početak formiranja ideja o uznesenju (usp. str. 3,52-54) - kao u Šijama - tako da je Isus hvatao i sada je zamijenio (Mohammed / Ali) svoju ulogu preuzeti, trebalo bi razgovarati. U svakom slučaju, križ u Koranu ne postoji. Je li upravo zbog toga islamska osobina - razlika u kršćanstvu - onakva kakva je bila i često se i više puta razumije? 98 Znači li to, kao što se čini da sugerira na stranicama 4, 156-159, da je križ uzor kršćanskog spasenja i da je Kuran nekršćanska, islamska knjiga? Međutim, treba imati na umu da su u kršćanstvu od početka postojali različiti soteriološki modeli: na primjer, za helenističko kršćanstvo težište je Božje utjelovljenje kroz koje smo, prema drevnoj ideji razmjene, sami sebe obožavali 99 ; utjelovljenje je središnji datum otkupljenja, križ u najboljem slučaju pokazuje koliko je duboko Božje utjelovljenje bilo. Na latino zapadu, s druge strane, i u europskom kršćanstvu do danas, fokus je na otkupiteljskoj Isusovoj smrti na križu, putem koje se naša krivnja otplaćuje i otkupljujemo ili opravdavamo. 100 Nije tako u sirijskoj probacijskoj teologiji. Sasvim povezano s židovskim kršćanskim razmišljanjem, fokus je ovdje na sukcesiji i etici. 101 Isus je Krist jer je Riječ ili Duh Božji počivao na njemu više nego na prorocima ili Mojsiju, tako da se dokazivao sve do smrti na križu (ne: kroz smrt). Svi kršćani moraju učiniti isto. Drugim riječima, to je skraćenje kršćanskog koncepta otkupljenja ako je ono suženo na latino-zapadnu mrežu. Sirijsko kršćanstvo je također bilo u potpunosti kršćansko, iako s drugačijim soteriološkim fokusom, a to se odnosi i na koncept Korana. U međuvremenu, mnogi autori smatraju da većina teoloških izjava Korana - u vezi s konceptom Boga, kristologije i eskatologije - potječe iz sirijsko-kršćanske tradicije. Kao i u sirijskoj teologiji, Isus je bio percipiran u svojoj povijesnoj ulozi koju je preuzeo u ime Boga. Na primjer, dugo je uočeno da barem mekkanski dijelovi Kur'ana izražavaju osnovne ideje koje odgovaraju (sirijskoj) kršćanskoj propovijedi: „Te osnovne ideje nevjerojatno podsjećaju na obrazac propovijedi ranokršćanske misije , kako je opisano u Pavlovu Areopagredu u 17. poglavlju. knjige Djela djela. Zato je Tor Andrae iznio odgovarajuću hipotezu da je Mohamed jednom čuo kršćansku misionarsku propovijed i da je dao odlučujući zamah ... ” 102 Ovdje se na kršćanskim modelima ne prate samo neke teološke izjave, već i koncept jezgre Kurana. Stoga se može pretpostaviti da se primanje starozavjetnog ili starozavjetnog apokrifa i topoja odvijalo i posredovanjem sirijskog kršćanstva, manje od strane samih židovskih zajednica. Aspekti koji bi mogli sugerirati na židovski kršćanski utjecaj su također u sirijskom kršćanstvu svojom blizinom Starog zavjeta, sklonosti figuri Mojsija ili proroka i tako dalje. Zbog naglog odbacivanja trinitarnih ideja i činjenice da je Isus Božji sin, često se drži mišljenje da su odgovarajući odlomci nestorijanski. 103 S jedne strane, ovo previđa činjenicu da se, prema Efezu 431, nestorijanski utjecaji zasigurno mogu prepoznati u regiji Istočne Sirije, ali su spisi Diodora Tarza i posebno Teodora Mopsuestija pročitani, prihvaćeni i komentirani u sirijskim teološkim centrima za obuku, tako da bilo bi bolje govoriti o antichene teologiji. S druge strane, ne obraća se pažnja na činjenicu da je i ovaj otisak oslabio nakon 600., ukoliko su usvojeni i korišteni središnji trinitarni i kristološki pojmovi tradicije Grčkog vijeća - „helenizacija“ istočno-sirijskog kršćanstva. Oni se dalje nisu promišljali i raspravljali, kao u helenističkoj teologiji, već su samo preneseni; stara antiohenska motivacija preživjela je samo u difizitskoj interpretaciji. Treće, zanemareno je da antiohenska teologija Diodora, Teodora, uključujući Nestorija, niti negira predodređivanje Boga za logotipe - homo-úsios - niti priznanje da je Isus Krist Sin ili Logos; naprotiv, oni uglavnom pišu o "Bogu Logos". Oni "samo" poriču jedinstvo Logosa i Isusa i "samo" predstavljaju različit model jedinstva: povezanost koja se temelji na izboru i iskušenju (sveukupno: "prihvaćanje" Isusa od Boga) - "egzistencijalno" jedinstvo. Suprotno tome, za razliku od antiohenske teologije, Koran na većini mjesta oštro odbacuje binitarni, samo jednom trinitarni, pogled na Boga i, s tim u vezi, Božji Sin naslov za Isusa. Kuran nije ni antiohenski ni nestorijanski, iako ga oblikuje sirijska teologija. 3.2. Pre-zeni sirijski oblik kur'anske teologije Ali kako se mogu objasniti spomenute posebnosti? Čini se da mnogi odlomci u Kuranu predstavljaju rani oblik sirijske teologije. U Kuranu postoji pred-benediktinska sirijska teologija, koja se vojno protivi sirijskoj teologiji 7. i 8. stoljeća, suvremenoj "narodi spisa". Nikaja se ne pojavljuje u Kur'anu, u najboljem slučaju negativna je u stavovima pogrešno vođenih, odnosno sirijske teologije 7. i 8. stoljeća. Ranu sirijsku teologiju Sirije zastupao je Afrahat na istoku, malo prije sredine 4. stoljeća, u cijeloj istočno sirijskoj crkvi, osim u Edessi (Ephraem Sirijca), koja je u to vrijeme pripadala "Rimu", sve do 410., u godinama crkvena teološka središta u udaljenijim krajevima i kod običnog stanovništva vjerojatno - barem - desetljećima duže. U toj "predbenedictinskoj" sirijskoj teologiji bio je zastupljen odlučujući monarhijanizam na pitanje o Bogu: (Jedan) Samo Bog ima pravilo, polemički u Koranu usmjereno protiv razvoja u vrijeme njegovog stvaranja: Bog nema partnera u vlasti. Ovaj unitarni monoteizam, koji je određen idejom moći ili vladavine, također sprečava ideju (fizičkog) Božjeg sina koji se u međuvremenu proširio na Istočnu Siriju (najkasnije) u 7. i 8. stoljeću. Rana sirijska teologija morala se baviti "samo" novozavjetnim pojmovima čak i prije razvoja koji se dogodio u heleniziranom kršćanstvu, s kojim se Paul Anon Samosata suočio u Antiohiji, koja je u to vrijeme bila vjerojatno helenizirana, a zapadno-sirijski teolozi u Nikeji: Isus je sin Božji, je utjelovljeni logotip. "Sin Božji" i "Logos" shvaćeni su u sirijskom kršćanstvu prije Nikeje kao "sile" jednog Boga - takozvani dinamički monarhijanizam; logotipi, mudrosti, duha itd. - Sirijci slijede mnoga takva imena uzastopce - ne poništavaju Božju jedinstvenost, oni su sami u njegovim postupcima i radu, a ne odvojene "hipostaze". U tom pogledu, aranžmani u Koranu ne postoje - suprotno Günteru Lülingu i drugima - jer arijanizam vidi logotipe u smislu vremena i stvorenja, ali i dalje kao zasebna "hipostaza" i demiurge. Teologija zastupljena u Kuranu također nije pretrijska ili pod utjecajem arijanizma. Postoje neki koranski koraci iz kojih se izravno može zaključiti dinamički monarhijanizam. Nagla rečenica, tj. Ona koja ne odgovara kontekstu u str. 17, 85 kaže: „Duh je logotip moga Gospodara. Ali ste dobili vrlo malo znanja. "U duhu sirijske teologije unaprijed je duh objašnjen kao logotipi, ali kao logotipi" od moga Gospodara "- poput dinamije Gospodnje. Preciznije, str. 16.2: "Dopušta anđelima da siđu duhom iz svog Logosa, koga želi od svojih slugu"; trebali bi ljudima objaviti "da nema boga osim mene". Ovdje su logos i duh, kao i anđeli, anđeoska doktrina 104 usvojena nakon ranog židovstva i kršćanstva - Klement Aleksandrijski (umro prije 215.) još uvijek stavlja logotipe i anđele u jedno 105, a Origen (umro oko 250) tumači dva Kerubima, tj. Anđeli, na Kovčegu saveza kao Logos i duh 106 - koji predstavljaju Božje djelovanje prema vanjskom svijetu, opisano u njihovoj funkciji: spomenute Božje moći svode se na ljude, oni imaju zadatak govoriti ljudima u ime Boga. Ponovo, sirijska teologija pred benediktincima odražava str. 40.15: "Dopušta duhu da potječe iz svog Logosa, koga želi od svojih slugu." Logos i duh bili su najvažnije sile koje određuju Božje djelovanje na ljude. Dakle, na str. 10.3 piše da nakon šestodnevnog rada Bog sjedi na svom prijestolju „da bi vodio Logos.“ Kao što je u ranoj kršćanskoj teologiji Logos izgleda važniji pojam, Duh malo podređen , a kao što je uobičajeno u ranim danima, nazivaju se i anđeli. Slično tome, str. 19:17 kaže: "I poslali smo svoj duh k njoj" (Marija). Logos, duh i anđeo su "sile" istog Boga. Ovi - i drugi odlomci pokazuju da se predbenedictinski dinamički monarhijanizam odražavao na Kuranu i predstavljaju ga njegovi urednici. Na temelju toga, Kuran kritizira kasnije poglede koji predstavljaju binarnu ili trojnu. Ovaj koncept, kao što je već bio slučaj u ranoj sirijskoj kristologiji, a također i u Kuranu, zahtijeva odbacivanje „fizičkog“ sina Božjega od Isusa. Za razliku od sirijskog kršćanstva, koje je sura za Kuran, Isus je samo čovjek. Na stranici 3.45 piše: „(Tada) kad su anđeli rekli:„ Marijo! Bog vam najavljuje riječ (Logos, ur.) O sebi, čije je ime Isus Krist, sin Marijin. "" P. 4.171 naziva Isusa riječ Božjom i "duhom od njega". Ali ovdje - u smislu sirijske kristologije - spominje se samo poseban Isusov izbor i poslanje (Božji logotipi i duh počiva na njemu), što je očito već u djevičanskom rođenju i koje Isus opaža u naviještanju evanđelja. Mnogi odlomci u Kuranu nasilno se bore protiv vjerovanja da je Isus sin Božji. Isus je (samo) Božji glasnik (npr. Str. 5.75). Osim toga, Kuran također odražava poseban oblik vrlo rane sirijske kristologije, ispovijed Isusa kao "Božjeg sluge", kao u str. 72.19, kojeg je Mohamed pogrešno spomenuo Rudi Paret, a str. 19.30 kao samo-svjedočenje Isusov dječak: "Ja sam sluga Božji". Kur'ansko odbacivanje "prihvaćanja" (ili usvajanja) Isusa kao "Božjeg sina" (usp. Str. 2.116; 10,68; 18,4; 19,88-91; 21,26; 23,91 ; 72,3) 107 mogu se klasificirati. U predbenedictinskoj sirijskoj kristologiji izraz "Sin Božji!" - usp. ovdje, na primjer, tumačenja Afrahata - koja još nisu ekskluzivna kao kasnije, također u sirijskoj teologiji, suvereni naslov Isusa, tako da nije bilo razloga zauzeti kasniji model antihehenskog jedinstva "pretpostavke" (samo Isusa kao sina). U skladu s statusom pre Benedikta, još nije bilo potrebno - kao u kasnijoj zapadno-sirijskoj kristologiji - razmišljati o modelu probne teologije. Rasprava o kristologiji raspravlja se u tome što Isusovo značenje leži u naviještanju i izvršavanju Božje volje; on kaže (str. 3,51): „Bog je moj i tvoj Gospodar. Poslužite ga! Ovo je pravi put. "Svi smo također došli do spasenja zbog svoje probacije, ispunjenja svojih dužnosti (Kur'an, passim; vidi str. 3,57):" Ali za one koji vjeruju i rade što je ispravno, on postaje (tj. Bog) daju njihovu punu nagradu. " Ostali aspekti ukazuju na rani sirijski karakter: Veliki značaj Starog zavjeta vidljiv je i u Kuranu. Ponekad biste mogli posumnjati da je izdavač - kojeg Bog u Koranu obično naziva „vi“ - tipološki Mojsije (koji je također bio siroče, nekada „na krivom putu“ i kome je bila potrebna, str. 93,6-8); Izraz Mohamed spominje se samo četiri puta u Kuranu, u Medijan surama, vjerojatno dostojanstvu ("mnogo hvaljeni"), čije je osobno povjerenje u Kuranu teško (Isus, Mojsije, arapski prorok?). Koran, ili, kako piše H. Busse, Mohamed "očito ne zna ništa o četveroznamenkama evanđelja". 108 Diatessaron se još uvijek koristio u istočnoj Siriji do 6. stoljeća. Je li optužba da su kršćani lažirali Pismo protiv premještanja Diatesarona pomoću četiri evanđelja (u Peschitti)? 3.3 Arabizacija pred Benediktinskog sirijskog kršćanstva Činjenica da se u Koranu u 7. i 8. stoljeću još uvijek može naći pre-zena istočno sirijska teologija pokazuje da su Arapi u prošlosti prihvatili kršćanstvo . Očito, izvorno nomadska ili polu-nomadska plemena nikada kasnije nisu napuštala ovu bazu. Kao što Kur'an sigurno govori, oni nisu sudjelovali u daljnjem, post-benizanskom razvoju sirijskog kršćanstva, na što su ga prisilili kontakti s bizantskom teologijom - unatoč svim autokefalijama - 109, premda je to bilo sve do jezične arabizacije početkom 8. stoljeća koristi sirijski jezik za svoje usluge . Pridržavali su se svog korijena, kršćanstva svojih početaka i zadržali svoje brige, nakon što su sami postali politički neovisni nakon Heraklijeve pobjede nad Sassanidima 622. godine i bili u stanju formirati sve veća carstva, te se žestoko borili protiv „zabluda“. „Predstavljati Židove i kršćane; samo se njihovo vlastito tumačenje svetih spisa temelji na otkrivenju. Stoga je vjerovatno da bizantinski teolog Johannes Damascenus (um. 735.) 110 opisuje „Ismaelite“, odnosno Arape koji se odnose na sure proroka Mohameda, kao kršćanske heretike. 111 Kristijanizacija Arapa u sirijskoj ili arapskoj regiji teško je bila obraćenje jednog ili više pojedinaca, kao što je bilo u urbanom okruženju ranog kršćanstva. Prema društvenoj strukturi, plemenski vođe sa svojim plemenima odlučili su se na ovaj korak - usporedivo s njemačkom misijom. U sociologiji religije neizbježno je da su mnoge drevne arapske, "poganske" tradicije živjele i pod pokrovom kršćanstva koje je za prvo pleme bilo obvezujuće, u početku površno. Postoje mnogi primjeri toga u Kuranu: vjerovanje u džin, magiju (vidi str. 113 i 114), bogove i božice (npr. Str. 53, 19.20), naslijeđene društvene norme (npr. O odnosu muškaraca i žena ili zakonskim propisima) [npr. ius talionis]), priče iz kuće, poput nekih kriminalnih legendi ili nevjerojatne ženke deve 112 ili sjećanja na važna mjesta poput Meke ili Jathriba. Čini se da su izvorno nomadska i polu nomadska plemena prakticirala kršćanstvo bez ikakvog vrijednog klera - to bi ukazivalo na vrlo rani datum kristijanizacije - da se kršćanstvo tako prakticiralo kao "laička religija"; jedino je monaštvo ostavilo traga u Kuranu. Iz te se činjenice može razumjeti temeljno "popularno" sjećanje i obrada biblijskog i apokrifnog materijala u Kuranu; "Specijalisti" ovdje nisu bili na poslu. 113 Kad su Arapi sudjelovali u službi, to je vjerojatno bilo sa sirijskim etničkim svećenicima. Iz tih se konteksta izravnavanje sirijske probne teologije može objasniti kao etika uspješnosti plaće, što se i danas može vidjeti u popularnom vjerovanju kršćanskih crkava. Najvažnija primjedba u Kuranu, međutim, može razjasniti posebnost recepcije sirijskog kršćanstva: očito su ta plemena u kršćanstvo unijela vrlo snažno razmišljanje u pravne strukture (vladavina i poslušnost, legitimitet vlasti) ili ugovorne propise. Kao rezultat toga, povučen je značajan sadržajno humani i često revolucionarni odraz biblijskog kao i sirijsko-teološke tradicije o shemama formalnog i strukturalnog uređenja. Odnos s Allahom shvaća se kao Din, kao ugovor 114. , u skladu sa Pismima (islam). Kao što pokazuje Koran, u 7. i 8. stoljeću, tako protumačen koncept polemički je suprotstavljen drugim varijantama židovstva i kršćanstva kao smjernica. U tom je pogledu (nemonofizitsko) arapsko kršćanstvo, za koje je (kasni) Koran ustvari jedini izvor, u osnovi oblikovano rešetkama i izjavama sirijskog kršćanskog pret benediktinskog kršćanstva, ali svejedno otkriva vlastitu, arapsku, strukturu i pravnu struju poravnana figura. To se zatim koristi kao plemenska, uskoro imperijalna ideologija stalno rastuće arapske vladavine. 3.4 Kasniji dodaci Kasniji odlomci čini se da su se slijevali u Koran koji očito više ne odgovara ranom sirijskom arapskom kršćanstvu, ali već odražava pristupe nove, drugačije religije - islama. Takvih tekstova nije mnogo, ali još uvijek postoje - i od velikog su povijesnog značaja. Moguće je da bi ih morali pripisati kraju 8. ili početku 9. stoljeća, vremenu al-Mamuna ili nedugo prije. Empirijski je odgovor na ovo pitanje težak, jer najstarija opstala i databilna cjelovita skripta potječe s kraja 9. stoljeća, a ranija - uglavnom fragmentarna - verzija nije adekvatno objavljena i sigurno ih nije kritički ispitala (trebamo li ih uopće smatrati fragmente? ). Iz tog razloga ostaju pitanja na koja se ne može odgovoriti u budućnosti. Dakle, postoje trenutno samo pribjegavanje razmatranjima intelektualne, kulturne i vjerske povijesti. Međutim, oni čine pretpostavku da su napravljeni i kasniji dodaci. 1 Vidi doprinos Volkera Poppa u ovoj antologiji. 2 Detaljan pregled tadašnje literature premašio bi doseg ove studije. Treba samo istaknuti da je sirijsko kršćanstvo procvjetalo tijekom 8. stoljeća pod arapskom vlašću; izgrađeni su mnogi samostani i crkve, misija se proširila na Kinu. Preživjela je mnogo literature: kronike, sveci, monaške legende, teološki spisi. Upečatljivo je da se islam ne pojavljuje u ovoj literaturi, osim u slučaju Johannesa Damascena, koji govori o kršćanskoj herezi ismaelita i poznaje neke sure. Moramo imati na umu da spominjanje Saracena ne ukazuje automatski na islam. Je li moguće da je kršćansko stanovništvo bilo pod islamskom vlašću, a da se to nigdje ne odražava u literaturi? Nedavno objavljena disertacija Simone Rosenkranz (Judeo-kršćanska konfrontacija pod islamskom vlašću. 7.-10. stoljeće [Judaica et Christiana, vol. 21], Bern, Berlin, Bruxelles i drugi, 2004.) ne vodi niti jednom izvoru prije početka 9. stoljeće, u kojem se islam spominje u judeo-kršćanskom sukobu; tada se slika mijenja. 3 Dietmar W. Winkler, Istočno sirijsko kršćanstvo. Studije o kristologiji, ekleziologiji i ekumenskim odnosima asirske crkve na istoku (Studije o povijesti orijentalne crkve, svezak 26), Münster 2003, 19. 4 Vidi W. Stewart McCullough, Kratka povijest sirijskog kršćanstva do porasta islama (Karta Sassanskog Carstva prepisana iz antičke povijesti Cambridgea , vol. XII), Chico (SAD) 1982, 34. 5 Vidi Dietmar W. Winkler, Doba Sassanaca: do 651., u: Wilhelm Baum / DW Winkler, Crkva istoka. Sažeta povijest, London, New York 2000, 8.9. 6 Vidi DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet 9. 7 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet, cit. 8 Henri Charles SJ, Le Christianisme des Arabes nomadi sur Limes et dans le Désert syro-mésopotamien aux Alentoures de d'Hégire, Pariz 1936, 55-61. 9 Kristijanizacija arapskih plemena nije dovoljno istražena. Međutim, postaje sve jasnije da su čak i u „predislamskom“ razdoblju kršćanizirana mnoga arapska plemena u samoj Arabiji, a još više u Mezopotamiji zapadno do Palmire; unatoč arapskom jeziku slavili su sirijsku liturgiju. Vidi npr. J. Spencer Trimingham, Kršćanstvo među Arapima u predislamsko doba, New York, 1979. 10 Vidi W. St. McCullough, op. Cit. 26. 11 Vidi autora, religiju u ljudskoj povijesti. Razvoj religiozne svijesti, Darmstadt 2002, 216-224 (o tome postoji daljnja literatura); Ulrike Stölting, Gnoza. Izazov kršćanstva, u: Imprimatur 38, 2005, 11-14, 61-64. 12 Vidi AFJ Klijn, Edessa, grad apostola Tome. Najstarije kršćanstvo u Siriji, Neukirchen-Vluyn 1965, 10. 13 Vidi Wolfgang Hage, Sirijsko kršćanstvo na istoku (Moran 'Etno' serija, 1), Baker Hill, Kottayam 1988, 7. 14 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalno cit. 26. 15 Howard Crosby Butler, Rane crkve u Siriji. Četvrto do sedmo stoljeće (Princetonove monografije u umjetnosti i arheologiji), Princeton 1929, 3. 16 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet, broj 35. 17 DW Winkler, ibid. 18 W. Hage, sirijsko kršćanstvo, locirano 8. 19 W. Hage, ibid., 11. 20 Seely J. Beggiani, rana sirijska teologija. Sa posebnim osvrtom na tradiciju maronita, Lanham, New York, London 1983, S. Xiii. 21 DW Winkler, Doba Sassanaca, lokalitet, 29. 22 DW Winkler, Doba Sassanaca, lokalitet, cit. 30: "Čini se da Nestorijeva učenja nemaju značaj za službenu Crkvu." 23 W. St. McCullough, Kratka povijest sirijskog kršćanstva, lokalitet, cit. 151. 24 DW Winkler, Doba Sassanaca, lokalitet 39. 25 S. Rosenkranz, Judeo-kršćanska borba pod islamskom vladavinom, lokal. 26 Vidi S. Rosenkranz, ibid. 48. 27 Wilhelm Baum, u: W. Baum / DW Winkler, Crkva Istoka, lokalitet, cit. 44. 28 W. Baum, ibid. 65. 29 Vidi više detalja od autora, Fundamental Christology. U području napetosti između kršćanstva i kulture, München 1986., prije svega: 198-229; dolje navedeni tekstovi na njemačkom jeziku potječu od: Christologie I. Od početaka do kasne antike (Tekstovi o teologiji. Dogmatika 4.1; citirano: TzT 4.1), uredio K.-H. Ohlig, Graz, Beč, Köln 1989 .; tamo su dati originalni dokumenti. 30 Vidi Rim 6.2. 31 Piet Smulders, Povijest dogme i razvoj kristologije u učenju, u: Mysterium Salutis, ur. J. Feiner i M. Löhrer, III, 1: Das Christusereignis, Einsiedeln, Zurich, Köln 1970, 402 (cijeli: 389-476). 32 P. Smulders, ibid. 403. 33 Didache 10.2 (ur. Andreas Lindemann, Henning Paulsen, Apostolski oci: Grčko-njemačko paralelno izdanje, Tübingen 1992, 15). 34 Mučeništvo polikarpa 14.1 (ur. Lindemann / Paulsen, ibid. 275). 35 Prema AFJ-u Klijn, Edessa, gradu apostola Toma, op. Cit. 96, dijatesaron je bio vrlo važan za sirijsko kršćanstvo, jer su "Isusove riječi u Siriji bile predate Tatianu samo usmeno". 36 Govor Hellenesima 5.1 (njemački: TzT 4.1, br. 59). 37 Isto. (Njemački: ibid.). 38 Isto. 21.1 (njemački: ibid.). 39 Isto. 5.6. 40 Isto. 13. 41 P. Dilhofer, Theophilus iz Antiohije, u: Leksikon drevne kršćanske književnosti, ur. autor: S. Döpp i W. Geerlings, Freiburg, Basel, Beč 1998., 603 (cijeli: 602-608). 42 Ad Autolycum II, 22 (njemački: TzT 4.1, br. 60). 43 Isto. II, 15. 44 Npr. Ibid. III, 14. 45 Isto. II, 27. 46 Isto. II, 9 (njemački: ThT 4.1, br. 60). 47 Tvrdi da bi se "dva boga proglasila ako bi se Božji Sin propovijedao kao Bog" (iz Hymenäusbrief 3, njemački: TzT 4,1, br. 97). 48 Očigledno je da je ideja o djelujući Bog bila dovoljna za Sirijce. Ali također se morao baviti (helenističkim) mrežama iz Novog zavjeta (kristologija pretpostojećeg postojanja u filipinskoj himni, podučavanje logotipa u Johannesovom prologu i stvaranje posredovanja u Deuteropaulines). 49 fragmenata iz Sinodalnog pisma o 268. (pitanje autentičnosti još nije konačno razjašnjeno) 3b (njemački: TzT 4.1, br. 88). 50 Isto. 5 (njemački: ibid.). 51 Isto. 4 (njemački: ibid.). 52 Isto. 4 (njemački: ibid.). 53 Isto. 5 (njemački: ibid.). 54 Isto. (Njemački: ibid.). 55 Isto. 13 (njemački: ibid.). 56 Karl Baus, Od rane crkve do ranokršćanske velike crkve (Priručnik crkvene povijesti, uredio Hubert Jedin, svezak 1), Freiburg, Basel, Beč 3 1965, 293.294. 57 PG 26, 1887, 11-526. 58 T. Böhm, Arius, u: Leksikon rane kršćanske književnosti, lokalitet, cit. 52 (= cjelina). Kao glavni faktički razlog navodi se da su logotipi u stvarnim dokumentima, iako „savršeno stvorenje“, ali „postali prije eona“, ali prema Thaleiji, „stvoreni u vremenu“. Međutim, to nije uvjerljivo; prema nauci logosa još od apologeta, postao je "na početku" - "prije eona", ali unatoč tome vremenski - i tada je stvorio stvaranje. 59 Origen iz Aleksandrije (umro 253/254.), Kao i Arius kasnije, također je bio uvrijeđen ovom predodžbom o početku logotipa, koja se prenosi od 2. stoljeća - ako je logo temporalni, to ne može biti božansko. Ali zato što je doista morao biti Bog, za razliku od Ariusa, on je generaciju sina ili pojavu logotipa preselio u Božju vječnost i prvi put formulirao takozvanu imanentnu doktrinu o Trojstvu. Unutar Boga, otac, sin i duh imaju različitu punoću bića - (intrinzično božanski) podređeni; vidjeti. od autora, Bog u tri osobe? Od Oca Isusa do "Otajstva" Trojstva, Mainz, Luzern 1 1999, 2 2000, 60-62. 60 Athanasius citira Ariusovu Taleiju: „Zbog toga je on (Arius) rekao, Bože, jer je predvidio da će to biti dobro, dao mu je prije ovu slavu koju je kao ljudsko biće poslije svojom vrlinom, tako da ga je Bog stvorio u takvom stanju zbog djela koja je predvidio “(TzT 4,1, br. 91). 61 Vidi sljedeće diferencirano: Ed., Fundamental Christology, lokalitet, cit. 210-229. 62 U sirijskim fragmentima (njemački vidi TzT 4.1, br. 108-110). 63 Isto, (njemački: cf.ibid. 111). 64 Isto. (Njemački: cf.ibid. 112). 65 grčki Ulomak iz De incarnatione (njemački: TzT 4.1, br. 11). 66 Isto. (Njemački: ibid.). 67 Isto. (Njemački: ibid. Br. 118). 68 Ulomak iz De incarnatione (njemački: ibid. Br. 120). 69 Vidi tekstualne dokumente u TzT 4.1, br. 124-127. 70 Vidi autor, Fundamental Christology, lokalitet, cit. 270-291. 71 Vidi prije svega DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet Cit 72 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet, 44. 73 Vidi SJ Beggiani, rana sirijska teologija, lokal, cit. 16.17. 74 Peter Bruns, Slika Krista Afrahata perzijskih mudraca (Hereditas 4), Bonn 1990. 75 P. Bruns, Slika Krista Afrahata, ibid. 66. 76 Aphrahatis Sapientis Persae Demonstrationes br. 17. Njemački jezik: Aphrahat, Uputa, preveden iz sirijskog jezika i uveo Peter Bruns (Fontes Christiani Vol. 5.1 [Unterw. 1-10] i 5.2 [11-23]) , Freiburg, Basel, Beč i drugi 1991. 77 Aphrahat, prezentacija 17, br. 3.4 (njemački: Fontes Christiani 5.2, 419.420). 78 Aphrahat, ibid. Br. 5 (njemački: ibid. 420). 79 P. Bruns, Kristova slika Afrahata, lokal, cit. 139. 80 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet 47. 81 DW Winkler, ibid. 82 Ta odjevna shema također igra ulogu u zapadno-sirijskoj kristologiji; vidjeti. o ovome od autora, Fundamental Christology, lokalno cit. 217-219 (ja sam ga tada pogrešno protumačio kao helenistički koncept). 83 Aphrahat, Darlegungen 6, br. 9.10 (njemački: Fontes Christiani 5.1, 197.198). 84 Aphrahat, ibid. Br. 10 (njemački: Fontes Christiani 5.1, 198.199). 85 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet 49. 86 Peter Bruns, Ephraem der Syrer, u: Leksikon drevne kršćanske književnosti, lokalitet, cit. 194 (cijeli: 191-194). 87 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet 55. 88 HC Butler, rane crkve u Siriji, lokal. 89 Friedrich Heiler, Die Ostkirchen (iz imanja ed.), München, Basel 1971, 303, objašnjenja o Istočno sirijskoj crkvi stavlja pod naslov: "Istočno sirijska (nestorijanska) crkva." 90 Tako i DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalno 42.43.80. 91 Na primjer, od sirijskog Narsaja (umro 502), koji je Duhu Svetom uskratio sposobnost spoznavanja Boga, usp. SJ Beggiani, rano sirijsko kršćanstvo, locirano cit. 5.6. 92 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet 69. 93 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, ibid. 77. 94 Vidi autora, Bog u tri osobe?, Op. Cit. 86-95. 95 DW Winkler, istočno sirijsko kršćanstvo, lokalitet, broj 91. 96 njemačkih citata iz Korana, preveo Rudi Paret, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1979. Ovdje treba napomenuti da Kuran nema docetičke koncepcije ili interese. Izjava da je Isus bio samo prividno raspet može se vidjeti samo slikovito ili pozitivistički, kao što je slučaj i u sirijskoj teologiji - ideji vjerske tradicije koja je usvojena bez razmišljanja. 98 Čak i sam Joseph Henninger, Crkva Istoka i rađanje islama, u: Islam i Zapad. Susret dva svijeta. Niz predavanja, ed. napisali Muhammad Asad i Hans Zbinden, Olten i Freiburg i.Br. 1960, 52 (cijeli: 32-52) vjeruje da je zbog nedostatka ili poricanja Isusovog otkupljenja kroz križ, "od početka postojao nepremostiv jaz između kršćanstva i islama". Nedavno, na primjer, u teologiji i islamskoj povijesti nije baš informirana knjiga zasluženog egzegeta Joakima Gnilka, Biblija i Koran. Što ih povezuje, što ih razdvaja, Freiburg, Basel, Beč 4 2004., posebno 178-185. 99 Vidi autor, Fundamental Christology, loc. Cit., II dio, 135-302. 100 Vidi autor, ibid., III dio, 343-512. 101 To je slučaj i u Matejevom evanđelju, u kojem se križni spasiteljski smisao pojavljuje samo u citatu iz sakramentovog izvještaja. 102 J. Henninger, op. Cit. 49.50. 103 Vidi npr. Claus Schedl, Muhammed i Isus. Kristološki relevantni tekstovi Kur'ana koje je novo preveo i objasnio Claus Schedl, Beč, Freiburg, Basel 1978, 562-566; G. Quispel, Makarius, Evanđelje po Tomi i Pjesma o biseru. Dopuna Novum Testamentum 1967, 118, između ostalih 104 Vidi autor, Jedan Bog u tri osobe?, Lokalitet, cit. 24:25; 41.42. 105 Klement Aleksandrijski, Paidagogos (oko 203.) I 59, 1. 106 Origen, komentar na pismo Rimljanima, Rimljanima 3.25. 107 Vidi autor, Islam svjetske religije, lokalitet, 85.86. 108 Heribert Busse, Teološki odnosi islama s judaizmom i kršćanstvom. Osnove dijaloga u Kuranu i trenutna rasprava (Grundzüge, vol. 72, Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt, 1988, 116; vidjeti. 116-140. 109 To se ne odnosi na monofizitske Ghassanide koji su koncentrirani posebno u zapadnoj Siriji. Zato teologiju Kurana nose istočno sirijski, posebno južni irački Arapi. 110 Vidi također doprinos Alfred-Louis de Prémare. 111 Johannes Damascenus govori o Ismaelitima koji klanjaju kamenu (O krivopisima, Liber de haeresibus opera polemica, u: The Writings of John of Damascus, Vol. IV, uredio Bonifatius Kolter (PTS 22), Berlin, New York 1981, haer 100 (cjelina: 60-67), 64, redovi 87-94). Ovdje treba izbjegavati točnu raspravu. Upravo toliko: Uobičajena interpretacija kojom Johannes govori o štovanju crnog kamena u Kaabi ovdje je vjerojatno netočna. Theodor Abû Qurra (umro 820/825) bio je 795-812 biskup Harrânski u Iraku. U traktatu o obožavanju slika (nakon 799.) optužuje Židove da obožavaju „mrtve predmete, poput kamena na brdu Jeruzalema (čak shetîya)“ (S. Rosenkranz, Judeo-kršćanska borba pod islamskim pravilom, lokalitet, cit. 75) ). Postoji li pomiješanje ovdje? U svakom slučaju, nalazi novčića iz 8. stoljeća pokazuju da su arapsko-kršćanski vladari na svojim novčićima imali utisnut kameni simbol; vidjeti. doprinos Volkera Poppa. 112 U samom Kuranu ova ženka deva pojavljuje se na raznim mjestima, a da nije detaljnije objašnjena. Međutim, Johannes von Damascus vjerovao je da se priče o ovoj kamili - on ulazi u detalje - mogu naći u suri (grafé) (haer. 100 [loc. Cit. 64-66; grafé 65, Z. 114]). Ove arapske priče o ženskoj devi i njegovom - također ženskom - dječaku mogu se čitati detaljnije nego Johannes Damascenus, A. Sprenger, Život i učenje Mohameda prema većim dijelovima neiskorištenim izvorima, Prvi svezak, Berlin 2 1869, 518- 525. 113 Vidi autora, Islam svjetske religije, lokalitet, cit. 91. 114 Prijevod Dina s "religijom" je pogrešan jer je sažeti pojam religija razvijen tek u vrijeme europskog prosvjetiteljstva, a posebno u 19. stoljeću. Ispravno mora uključivati ugovor, ugovorni odnos ili slično. biti shvaćen. ----------------------------------------- Das syrische und arabische Christentum und der Koran 1. Das Christentum in „Syrien“ bis zum Ende des 8. Jahrhunderts Der Großraum Syrien – ein kultureller, kein politischer Begriff – reicht von der palästinischen Mittelmeerküste bis über den Tigris hinaus, vom Persischen Golf bis nach Nordmesopotamien. Die Mehrheit der Bevölkerung war ethnisch semitisch und von aramäischer Sprache und Kultur geprägt. Eineinhalb Jahrtausende lang, in der Zeit der Babylonier und Assyrer, bildeten sich semitische politische Reiche, danach stand Ostsyrien unter persischer, griechischer, parthischer und sassanidischer, Westsyrien unter römischer (und byzantinischer) Herrschaft. 1.1 Der politische, kulturelle und religiöse Großraum Syrien 1.1.1 Die politische Geschichte – ein knapper Abriss Nach einem kurzen Zwischenspiel im späten 3. Jahrtausend v.Chr. (Akkad-Zeit) wurde das bisher sumerische Mesopotamien – stark vereinfacht – von den semitischen Großreichen der Babylonier, Assyrer und seit dem späten 7. Jahrhundert v.Chr. wiederum den Babyloniern beherrscht. Längere Zeit blieben einige ebenfalls semitische Kleinstaaten an der Ostküste des Mittelmeers noch halbwegs autonom, wurden aber spätestens im 6. Jahrhundert ebenfalls in das Neubabylonische Reich integriert. Wahrscheinlich seit rund 1.000 v.Chr. bildete sich allmählich die aramäische Sprache aus, später die lingua franca dieses Raumes, die im 6. Jahrhundert auch die hebräische Sprache zurückdrängte; Jesu Muttersprache war Aramäisch. Diese aramäische oder später „syrische“ Sprache war trotz aller politisch-kulturellen Überlagerungen und teilweisen Verdrängungen bis ins 8. Jahrhundert n.Chr. und die schon vorher beginnende Arabisierung Volks-, Geschäfts-, Kultur- und christlich-liturgische Sprache. Im 8. Jahrhundert v.Chr. folgten die indoeuropäischen Perser den mit ihnen verwandten Medern, die nördlich des Babylonischen Reiches ein riesiges Territorium von der heutigen Osttürkei bis in die Nähe des Indus beherrschten. Die Perser, die sich am Persischen Golf ansiedelten, waren längere Zeit Vasallen der Mederkönige, bis sie unter Kyros II. (gest. 529 v.Chr.) seit der Mitte des 6. Jahrhunderts v.Chr. selbst ein Großreich gründeten, zu dem das bisherige Mederreich, das Babylonische Reich, Kleinasien (Lydien), später auch Thrakien und Ägypten gehörten. Ein weiteres Vordringen nach Europa wurde durch die Skythen und den Widerstand der Griechen verhindert. Seitdem waren und blieben die persische Sprache und Kultur ein wichtiger Faktor in dem hier thematischen Raum, obwohl seit der Mitte des 5. Jahrhunderts v.Chr. selbst amtliche Dokumente in aramäischer Sprache und Schrift abgefasst wurden. Darüber hinaus wurde der seit rund 600 v.Chr. entstandene Zoroastrismus (Zarathustra, gest. 553 v.Chr.?) eine bis in islamische Zeiten wirkmächtige Religion, die aber von den Perserkönigen nicht missionarisch betrieben wurde; sie ließen die regionalen Religionen und Priesterschaften bestehen, Kyros II. z.B. empfahl sich den Babylonieren und ihren Priestern als Diener des dortigen Stadtgottes Marduk, und auch im Alten Testament wird er als messianische Gestalt gewürdigt. Das mächtige Perserreich und das Industal wurden im späten 4. Jahrhundert (ab 334) v.Chr. in wenigen Jahren von dem makedonischen König Alexander (gest. 323) erobert und damit die hellenistische Kultur, griechische Sprache und Bildung in diesem Raum verbreitet. Der hellenistische Einfluss etablierte sich in der Zeit der Diadochenreiche noch stärker. Das größte von ihnen, das Seleukidische Reich, umfasste den gesamten vorderasiatischen Raum von der kleinasiatischen Westküste (ohne Zentralanatolien) bis zum Golf von Oman; zunächst aber gehörte Palästina zum ägyptischen Ptolemäerreich, fiel aber, wie auch für kurze Zeit (bis zum Eingreifen der Römer 192 v.Chr.) Armenien, unter Antiochos III. (223-187) an die Seleukiden. Wegen ihrer rigiden Hellenisierungspolitik kam es in Israel um die Mitte des 2. Jahrhunderts v.Chr. zum Makkabäeraufstand. Schon nach dem Tod Alexanders wanderten die Parner, Nomaden aus den Steppengebieten am Kaspischen Meer, nach Süden und gründeten dort das Partherreich, das zunächst ein Vasallenstaat der Seleukiden war. 238 v.Chr. erklärte der Partherkönig Arkases I. (um 297 bis um 211 v.Chr.) die Unabhängigkeit von den Seleukiden; ein halbes Jahrhundert später konnten die Parther Persien und Mesopotamien erobern, womit das Seleukidenreich sein Ende fand. Ab 66 v.Chr. dehnten die Parther ihre Herrschaft nach Nordmesopotamien aus; am Euphrat, im Westen, grenzte ihr Reich an das Einflussgebiet des Römischen Imperiums. In der Folgezeit versuchten beide Seiten, ihre Machtbereiche auszudehnen; trotz einzelner militärischer Erfolge und vorübergehender Gebietsgewinne blieb aber meist der Euphrat die Grenze. Von Anfang an wurden die Verwaltungseinrichtungen des Seleukidenreichs beibehalten, Griechisch blieb Amtssprache, und so konnten sich hellenistische Traditionen noch längere Zeit etablieren. Im 1. Jahrhundert v.Chr. aber wurde die Macht des Zentralstaats geschwächt, das Partherreich wandelte sich zu einem Feudalstaat mit regionalen Fürstentümern; seit dieser Zeit wurde der Hellenismus zurückgedrängt, und persische Einflüsse traten in den Vordergrund. Einer der Feudalstaaten, Persien, erklärte sich unter Ardaschir I. (220-240), dem Begründer der Sassanidendynastie, für unabhängig und konnte die von den Kämpfen mit dem Römischen Reich geschwächte parthische Dynastie stürzen. Von jetzt an gehörte Ostsyrien zum Sassanidenreich. Dieses betrieb eine aggressive Politik auch nach Westen, gegen das Römische Reich, die alten Einflussbereiche aber blieben weithin erhalten. Erst unter Chosrau I. (531-579), der vorübergehend Antiochien besetzen konnte und die Christen aus dem Jemen vertrieb, und Chosrau II. (591-628), der zunächst Palästina und Ägypten eroberte, trieben die Konflikte mit dem Byzantinischen Reich ihrem Höhepunkt zu. Unter Kaiser Heraklios von Byzanz wurden die Sassaniden im Jahr 622 vernichtend geschlagen. Das Sassanidenreich war ein stark zentralistischer Staat mit kastenmäßig gegliederter Gesellschaftsordnung; in dem – trotz hellenistischer Traditionen – persisch geprägten Reich war der Zoroastrismus Staatsreligion, der im 3. Jahrhundert n.Chr. entstandene Manichäismus (Mani, gest. 274 oder 277 n.Chr.) wurde als Häresie unterdrückt. Kaiser Heraklios strukturierte im Jahr 622 das Byzantinische Reich auf eine neue Weise; Westsyrien und Palästina gehörten von jetzt an nicht mehr zum Reichsgebiet, sondern wurden mehr oder weniger konföderierten und tributpflichtigen Araberfürsten überlassen. Nach seiner Niederlage gegen Byzanz brach das Sassanidenreich im Verlauf weniger Jahre, nach einem Bürgerkrieg, zusammen; auch hier traten arabisch dominierte Reiche die Nachfolge an. Unter den Omaiyaden und ab 750 unter den Abbasiden bildeten sich große Reiche unter arabischer Führung. Die Bildung arabischer Scheichtümer und Reiche wurde in der islamischen Literatur des 9. Jahrhunderts mit einer Expansion des Islam in Zusammenhang gebracht. Die historischen Quellen aus dieser Zeit – Münzen und Inschriften – zeigen aber, dass diese Reiche noch lange Zeit christlich geprägt waren.1 Dieser Befund ergibt sich auch aus der Analyse der damaligen syrisch-christlichen Literatur.2 1.1.2 Kulturelle Prägungen in Syrien und Persien „Syrien“ ist kein homogener ethnischer und kultureller Raum. Vor allem der Hellenismus hat in vielen Städten auch Ostsyriens seit den Eroberungen Alexanders und in der Seleukidenzeit, aber auch noch in der Zeit des Partherreichs, tiefe Spuren hinterlassen; in Ostsyrien kommen starke Einflüsse der persischen Kultur hinzu. Westsyrien gehörte schon in vorchristlicher Zeit, dann in der römischen Kaiserzeit und bis zur Zeit des Kaisers Heraklios zum Römischen Reich. Trotz der hellenistischen und persischen Einflüsse, die über lange Zeiten auch politisch gefördert oder durchgesetzt wurden, prägte die syro-aramäische Tradition, Denkweise und Sprache die Grundströmung dieses Raumes. Die syrische Sprache und Schrift blieben lebendig und wirkmächtig und wurden noch Jahrhunderte nach der Zeitenwende von eingewanderten Arabern in den von ihnen beherrschten Regionen als Kultur-, Geschäfts-, Liturgie- und Schriftsprache genutzt. Weite Teile der Bevölkerung hielten am Aramäischen als Umgangssprache fest; in Nabatäa, Palmyra und Mesopotamien wurden verschiedene Dialekte des Syrischen („ostsyrisch“) gesprochen, im Westen Dialekte, die als „westsyrisch“ bezeichnet werden. Syrisch war die Sprache des sich in Ostsyrien etablierenden Christentums, seiner Liturgie und seines theologischen Schrifttums. Die Missionierung erfolgte über Antiochien und Edessa nach Mesopotamien. „Die Bedeutung Edessas für das syrische Christentum zeigt sich letztlich auch darin, dass der aramäische Dialekt der Stadt, das Syrische, als Bibel- und Liturgiesprache für diesen Zweig des Christentums maßgebend wurde.“3 Selbst in Westsyrien, dessen Kirchen und Theologie sich der griechischen Sprache bedienten, scheint die mentalitätsmäßige und sprachliche Verbundenheit – auch in der römischen Provinz Syria blieb die aramäische Sprache im Alltag lebendig – mit dem ostsyrischen Christentum noch lange Zeit bestimmend gewesen zu sein; die theologischen Schriften westsyrischer („antiochenischer“) Theologen wurden meist, in aramäischer Version, auch in Ostsyrien gelesen. Von daher erklärt sich, dass das syrische Christentum hauptsächlich von aramäischer Sprache und Denkweise geprägt ist, sich daneben aber auch größere Richtungen finden, in denen eine hellenistische Theologie vorherrschend ist, sowie Strömungen mit persisch-dualistischen Motiven. 1.2 Das Christentum in Syrien In Syrien konnte das Christentum schon früh Fuß fassen. Ein beträchtlicher Teil der neutestamentlichen Schriften ist in dem gräzisierten, bilingualen westsyrischen Umfeld entstanden; entsprechend der Zugehörigkeit zum Römischen Reich wurden sie in griechischer Sprache abgefasst. In Antiochien, einer um 300 v.Chr. von Seleukos I. begründeten hellenistischen Stadt, dem späteren kulturellen Zentrum Westsyriens, wurden die Anhänger Jesu erstmals als Christen bezeichnet. Schon bald, im zweiten Jahrhundert, scheint sich das Christentum über Edessa auch weiter im mesopotamischen Raum, vielleicht schon bis östlich des Tigris4 , verbreitet zu haben. Wahrscheinlich haben bei der Missionierung aus Palästina nach Osten vertriebene, ausgewanderte oder als Kaufleute tätige palästinische Judenchristen, die im Westen um 150 n.Chr. wegen ihrer Christologie – Jesus ist „bloßer Mensch“ (psilòs ánthropos) – häretisierten Ebioniten, eine Rolle gespielt. Jedenfalls aber scheint die im mesopotamischen Raum verlaufende christliche Mission ihren Ausgangspunkt in den aramäisch sprechenden Synagogengemeinden des Partherreichs genommen zu haben.5 Von daher wie auch von der kulturellen Verwandtschaft jüdischer und aramäischer Mentalität und Sprache her ergibt sich wohl die stark jüdisch-alttestamentliche Prägung auch noch des späteren ostsyrischen Christentums – eine Prägung, die den palästinischen Anfängen des Christentums näher steht als das hellenistische Christentum, in dem Motive und Gedanken einer gänzlich fremden Kultur aufgegriffen und heimisch wurden. Hierbei spielt wohl auch eine Rolle, dass schon früh – eine genaue Datierung kann bisher nicht gegeben werden -, in einem allmählichen Vorgang eine syrische Übersetzung zunächst des Alten Testamentes, die Peschitta, vorlag, während die Evangelien bis ins 5. Jahrhundert in der syrischen Fassung des Diatessarons, einer von Tatian (2. Hälfte 2. Jh.) zusammengestellten Evangelienharmonie, gelesen wurden. Schon früh, in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts, haben sich bischöfliche Strukturen entwickelt.6 Noch auf einem anderen Weg kamen Christen ins Parther- und vor allem ins nachfolgende Sassanidenreich: Die immer neu aufbrechenden kriegerischen Auseinandersetzungen mit dem Römischen Reich hatten nach – meist kurzfristigen – Geländegewinnen der Perser Deportationen von Teilen der Bevölkerung, auch von Christen, zur Folge, die dann in Ostsyrien eigene Gemeinden bildeten. „Diese deportierten Christen, sofern es griechisch-sprachige Gemeinden waren, scheinen sich bis zum 5. Jahrhundert nicht in die lokale christliche Bevölkerung integriert zu haben, da von getrennten Kirchen und von zwei Hierarchien, mit griechischer bzw. syrisch-aramäischer Liturgiesprache, berichtet wird.“7 Schon früh erreichte die christlich-syrische Mission auch arabische Stämme, zunächst im Norden der Halbinsel, aber – vor allem – auch arabische Reiche und Stämme in Palästina und Mesopotamien, besonders im Euphrattal. Henri Charles vermutet für deren Missionierung das 4., ganz sicher das 5. Jahrhundert.8 Von der Eigenart der koranischen Materialien her aber sind, wie noch zu zeigen sein wird, frühere Zeiträume – 3. und 4. Jahrhundert – anzunehmen.9 Über die theologische Prägung der syrischen Christengemeinden wird noch später zu sprechen sein. Wichtig ist hier zunächst, dass es rund dreihundert Jahre lang neben dem syrischen ein hellenistisches Christentum gab, wie auch in dem ganzen Raum noch längere Zeit hellenistische Einflüsse erkennbar sind. Von hierher wie auch von persischen Einflüssen her erklärt sich, dass gerade in der frühen Zeit im syrischen Raum gnostische Richtungen beheimatet sind: Der Markionitismus ist vom Ende des 2. Jahrhunderts an in Syrien und der Osrhoene verbreitet.10 Auch die „Oden Salomos“ und das gnostische Thomasevangelium sind im 2. Jahrhundert in Syrien entstanden, ebenso das Perlenlied in den apokryphen Thomasakten, wahrscheinlich auch das Philippusevangelium. Auch die beiden „Bücher des Jeu“, in denen Seth eine herausragende Rolle spielt, wie überhaupt die sethianische Gnosis und die mit ihr verwandte Barbelo-Gnostik (im „Apokryphon des Johannes“ überliefert) sind diesem Raum zuzuordnen. Ganz sicher gilt dies auch für die in Südirak und -iran entstandenen Mandäer (von manda, Gnosis) und ihre Literatur; die Mandäer benutzten zunächst die Selbstbezeichnung Nazoräer und werden im Koran Sabier genannt. Der Manichäismus ist im 3. Jahrhundert in Persien entstanden und breitete sich im Osten bis nach Zentralasien und im Westen bis nach Nordafrika und Italien aus. Die Gnosis ist ein Phänomen des synkretistischen Hellenismus, in dem sich die für Hellenisten soteriologisch bedeutsame „Erkenntnis“ der Seinsgründe mit einem mehr oder weniger radikalen, in diesem Fall wohl aus der persischen Tradition gespeisten ethischen und kosmogonischen Dualismus verbindet.11 Die Negativwertung des Materiell-Leiblichen war oft – so z.B. im Markionitismus – verbunden mit einem christologischen Doketismus: der göttliche Logos hat nur einen Scheinleib angenommen und diesen vor der Kreuzigung wieder verlassen. Dieser Dualismus zeigt in den gnostischen Richtungen Ostsyriens stark antijüdische Züge. Darin wird deutlich, dass sie in einem Umfeld entstanden sind, in dem der alttestamentliche Schöpfungsglaube, also der Glaube an einen guten Schöpfer und eine gute Schöpfung, verbreitet war, wogegen sich die Gnosis richten musste. Dieser Kontext kann von jüdischen Gemeinden geprägt gewesen sein; da es sich aber meist um christliche Gnosis handelt, ist ebenso anzunehmen, dass syrisches Christentum, in dem ja die Rezeption des Alten Testaments sehr ausgeprägt war, die Polemik hervorgerufen hat. Verbunden mit gnostischen Richtungen oder auch unabhängig davon waren radikale asketische – und z.T. antijüdische – Konzepte verbreitet. Schon im 2. Jahrhundert gab es wohl in Edessa und Umgebung enkratitische Strömungen, denen auch Tatian der Syrer nahestand, der darüber hinaus eine schroffe Abgrenzung von der griechischen Kultur, die er für „lüstern“ hielt, vertrat; auch Bar Daisan (Bardesanus, gest. 222), der 150 – antimarkionitische – Lieder oder Psalmen schuf, ist hier einzuordnen, ebenso später die Gemeinde des Diakon Audi (um 325 in Edessa) sowie die Messalianer und Styliten im 5. Jahrhundert. Diese erstaunlich bunte Landschaft gnostischer und asketischer Richtungen darf aber nicht darüber hinweg täuschen, dass sich auch „orthodoxere“ Formen des syrischen und griechischen Christentums weiter etablieren konnten und wohl auch bestimmend waren. Gegen Ende des 2. Jahrhunderts sind „orthodoxe“ Gruppierungen unter der Führung eines Palat bekannt, und gegen die möglicherweise gnostischen Frühzeiten richtete sich im 3. Jahrhundert die Abgarlegende des Addai (Doctrina Addai), die den Apostel Thomas als Begründer des Christentums in Edessa und Syrien behauptete (349 wurden seine angeblichen Gebeine nach Edessa gebracht, 394 feierlich beigesetzt12 ). Im Verlauf des 3. und 4. Jahrhunderts setzte sich allmählich ein gemäßigteres, nicht mehr dualistisches oder radikal-asketisches Christentum durch und breitete sich weiter sowohl in Mesopotamien wie in Persien aus. Zunächst gab es im Sassanidenreich keine offiziellen Christenverfolgungen, allerdings lokal begrenzte Konflikte, meist seitens zoroastrischer Priester. Als im Römischen Reich unter Kaiser Decius im Jahre 250 systematische Christenverfolgungen begannen, konnten nicht wenige, vor allem westsyrische Christen, nach Persien fliehen, wodurch die griechischsprachigen Gemeinden verstärkt wurden. Erst seit dem Toleranzedikt von Mailand 313 und erst recht nach der Erhebung des Christentums zur Staatsreligion im Jahr 380/381 wuchs im Sassanidenreich der Verdacht, die eigenen Christen seien unzuverlässig, weil sie Verbindung zum Römischen Reich unterhalten könnten; dieser Verdacht wurde verstärkt durch den Anspruch der Römischen Kaiser, auch über die eigenen Grenzen hinaus für alle Christen Sorge tragen zu müssen. Im Gefolge kam es zu ersten staatlichen, d.h. vom König veranlassten Christenverfolgungen, die auch zu Martyrien führten. Gegen Ende des 4. Jahrhunderts verbesserte sich die Lage des Christentums wieder. Auch in den Zeiten der Verfolgung konnte sich das Christentum weiter etablierten. Es entstand eine eigene Hierarchie, ungefähr 80 Bistümer wurden zu Kirchenprovinzen zusammengeführt, die von Metropolitanbischöfen geleitet wurden.13 Hierbei wuchs die Bedeutung der Reichshauptstadt Seleukia-Ktesiphon am Tigris – vergleichbar der Entwicklung Konstantinopels zu einem Patriarchat -, deren Bischof bald die Leitung der Kirche im Sassanidenreich unter dem Titel Katholikos übernehmen konnte. Im Jahr 410 wurde vom sassanidischen Großkönig Yazdgird I. – ähnlich wie im Westen durch den römischen Kaiser – eine Synode in der Hauptstadt einberufen, die nach den Verfolgungen die Kirchenstrukturen neu organisieren sollte. Es wurde beschlossen, Doppelhierarchien aramäischer und griechisch-sprachiger Gemeinden abzuschaffen; fortan gibt es nur eine syrisch-christliche Hierarchie. Die Beschlüsse von Nizäa wurden diskutiert und angenommen, wahrscheinlich auch eine Voraussetzung für die Integration der „Griechen“. Dem Hauptstadtbischof wurde „die Letztinstanz bei der Weihe von Bischöfen“ zugesprochen, wodurch er – mit Zustimmung des Großkönigs – „Oberhaupt der ostsyrischen Kirche“ wurde.14 Noch vor Ablauf des 5. Jahrhunderts erhielt er den Titel Katholikos, die syrische Kirche wurde autokephal – die institutionelle Formalisierung eines schon vorher gegebenen Zustands. Die Rezeption des Konzils von Nizäa – auf späteren Synoden auch weiterer „griechischer“ Synoden, aber ohne theologische Bedeutung in Ostsyrien – verlief schleppend. Um 400 verbreitete sich die syrische Liturgie von Nisibis im ganzen ostsyrischen Raum, und auch die beginnende Architektur von Kirchen und Heiligtümern ist vom Westen unabhängig.15 Zur Christianisierung von arabischen Stämmen „lässt die Quellenlage … keine eindeutigen Aussagen zu, zumal die arabischen und türkischen Stämme nomadisch oder zumindest semi-nomadisch waren.“ Dokumentiert ist aber seit 410 ein arabischer Bischof in Hira.16 Im 5. Jahrhundert konnte das Christentum auch in der zoroastischen Oberschicht Fuß fassen, was allerdings auch gelegentlich zu Schwierigkeiten führte. Ende dieses Jahrhunderts wurden – in Anlehnung an die zoroastrische Pflicht zur Ehe? – der Einfluss des Mönchtums zurückgedrängt und der Zölibat abgeschafft; sogar Oberhäupter der ostsyrischen Kirche, der Katholikos Babai und sein Nachfolger Silas (frühes 6. Jahrhundert) waren verheiratet.17 Gleichzeitig aber wurden Amtsstrukturen nach dem Modell der byzantinischen Kirche übernommen und deren Apostolizität behauptet, was zwar eine Vertiefung der Autokephalie, nicht aber eine Trennung von der griechischen Kirche bedeutete. Um 600 konnte das Mönchtum wieder im Osten Fuß fassen und im Verlauf des folgenden Jahrhunderts wieder voll integriert werden. Die Verurteilung des Nestorius auf dem Konzil von Ephesus 431 hat die ostsyrische Kirche nicht mitgetragen.18 Nach der späteren Feststellung des Katholikos Timotheus I. (780-823) bedeutete dies: „Im Osten blieb der Glaube, wie er war.“19 Die im Westen erzwungene Auswanderung nestorianischer Theologen und Christen verstärkte nestorianische Einflüsse im ostsyrischen Raum.20 In der Folgezeit kam es auch zu einer Ausbreitung monophysitischer Theologie im ostsyrischen Raum. So wandte sich Rabbula, 412-435 Bischof von Edessa, der in Ephesus im Jahr 431 an der („nestorianischen“) Johannessynode teilgenommen hatte, später der Cyrill-Partei zu und bekämpfte den Nestorianismus. Damit aber geriet er in Gegnerschaft zu der theologischen Schule von Edessa, deren Leiter Ibas ihn 435 als Bischof ablöste. Dieser übersetzte Werke des Diodor von Tarsus, des Theodor von Mopsuestia und Nestorius ins Syrische. 486 verabschiedete eine Synode in Seleukia-Ktesiphon ein diphysitisches Symbol, das auf der Lehre des Theodor von Mopsuestia basiert.21 Auch alle weiteren syrischen Synoden im 6. Jahrhundert beziehen sich auf die Theologie des Theodor, während Nestorius keine solche Rolle spielte.22 Die Schule von Edessa, zugleich einzige Ausbildungsstätte des persischen Klerus, wurde 489 vom (monophysitischen) oströmischen Kaiser geschlossen. Lehrer und Studenten wanderten nach Persien aus und verstärkten dort deren „nestorianischen“ Charakter. Später wurde in diesem Raum auch Chalkedon, abgesehen von seiner Verurteilung des Nestorius, anerkannt, aber nur oberflächlich rezipiert; die Syrer konnten mit den begrifflichen Definitionen nicht viel anfangen. Noch eine Synode unter dem Katholikos Mar Gregorius im Jahr 605 bekräftigte den „nestorianischen“ Charakter der Kirche im Sassanidischen Reich.23 Nach der Schließung der Schule von Edessa siedelten sich viele Lehrer und Schüler in Nisibis an, das bis ins 7. Jahrhundert hinein eine führende Rolle in der theologischen Ausbildung spielte. Auch hier spielten die Schriften des Diodor von Tarsus, des Theodor von Mopsuestia und, seltener, auch des Nestorius eine zentrale Rolle. Mittlerweile hatte sich aber auch der Monophysitismus, vor allem in Westsyrien, weiter ausbreiten können. Dem Monophysit Severus gelang es, unter für ihn günstigen Bedingungen der byzantinischen Politik im Jahr 512 Patriarch von Antiochien zu werden. Aber schon 519 musste er sich, unter der Regierung des Kaisers Justin I., nach Ägypten zurückziehen, wo er 538 starb. Mit Unterstützung der dem Monophysitismus zugeneigten Kaiserin Theodora wurde vom exilierten Patriarchen von Alexandrien Theodosius (gest. 566) im Jahr 542 Theodor „von Arabien“ zum Bischof geweiht, dem Bostra als Metropolitansitz zugewiesen wurde. Jakob Baradäus (gest. 578) wurde im Jahr 544 zum „Araberbischof“ geweiht und etablierte auf Visitationsreisen im ostsyrischen Raum den Monophysitismus. Nach ihm nennen sich diese Monophysiten später Jakobiten. So war, vor allem, aber nicht nur im westsyrischen Raum, ein monophysitisches Christentum entstanden; es kam zu zahlreichen Konflikten zwischen Jakobiten und der syrischen Kirche unter ihrem Katholikos. Dabei repräsentierte letzterer „the majority of Christians in the Sassanide empire“.24 So war z.B. Babai der Große (gest. nach 628), der während einer Sedisvakanz auf dem Stuhl des Katholikos zwischen 608/609 und 628 die Kirche im Sassanidenreich lenkte, strenger Diphysit und orientierte sich an Theodor von Mopsuestia. Auch die Schule von Seleukia-Ktesiphon, über die aber nur Weniges bekannt ist, war „nestorianisch“ geprägt. Wegen der syrischen Mentalität, die der jüdischen verwandt ist, und wohl auch wegen der Verwendung der gleichen Sprache, des Aramäischen, kam es um 700 zu einer Annäherung von Juden und Christen. Damals verboten Synoden ihren Christen die Teilnahme an jüdischen Festen. „Solche ständig wiederholten Gesetze wiesen darauf hin, dass sie nicht eingehalten wurden.“25 Umgekehrt konvertierten damals viele Juden zum (syrischen) Christentum.26 Dagegen kennt die syrische Amtskirche und Liturgie (bis heute) einen scharfen Antijudaismus. Nach dem Sieg des Kaisers Heraklios im Jahr 622 über die Sassaniden konnte sich in der Folgezeit, in der Endphase des Sassanidenreichs und unter der Herrschaft arabischer Führer, die syrische Kirche entfalten, missionierte bis nach China, und es kam zu zahlreichen Klostergründungen: „numerous new monasteries were founded, and many writings and anthologies … were produced“.27 Seit der 2. Hälfte des 7. und im 8. Jahrhundert kam es zu einem Aufblühen des ostsyrischen akademischen Lebens. Theologische Werke und Aristoteleskommentare wurden verfasst – so z.B. vom Katholikos Henanisko I. (gest. 700) – und griechische Schriften ins Syrische und Arabische übersetzt. Vor allem seit der Mitte des 8. Jahrhunderts wurde die wissenschaftliche und literarische Tätigkeit in verschiedenen kulturellen Zentren Ostsyriens bedeutsam: „The secular scientific and literary work of the »Nestorians« flourished during the first phase of the Abbasid period“; Werke aus Medizin und Philosophie der antiken griechischen Literatur wurden ins Syrische und Arabische übersetzt.28 2. Strukturen und Modelle der syrischen Theologie und Mentalität29 2.1 Die vornizenische Theologie Aus der vornizenischen Zeit sind – von gnostischen Fragmenten abgesehen – nur wenige literarische Zeugnisse überliefert, an denen die Konturen einer spezifischen syrischen Theologie zu erkennen sind. Wahrscheinlich ist das kulturelle Mit- und Ineinander von „Griechen“, Juden, Orientalen der Grund dafür, dass es wohl eine Zeitlang dauern musste, bis sich je spezifische christliche Gemeinden mit erkennbarer Theologie gebildet hatten und aus ihnen Männer hervorgegangen waren, die diese verschriftlichten. So hat die syrische Theologie in vornizenischer Zeit keine bruchlose Tradition von literarischen Zeugnissen hervorgebracht, aber immerhin so viele – wenn auch oft nur noch fragmentarisch überliefert -, dass sich die wichtigsten Strukturen schon erkennen lassen. Grundsätzlich findet sich im syrischen, also semitischen Raum ein Denken, das sich, vergleichbar dem jüdischen Verstehen, vor allem an der Geschichte orientierte und nicht – wie in der hellenistischen Tradition – am Sein bzw. der Natur von Gott, Mensch und Kosmos. Gott handelt in der Geschichte durch die Propheten und durch Jesus. Heil findet der Mensch in der Nachfolge Jesu, in der Bewährung, und nicht – wie im griechischen Christentum – in der „Vergöttlichung“ durch den Gottmenschen Jesus Christus. Der älteste literarische Zeuge ist Ignatius von Antiochien (gest. zwischen 109 und 117); danach haben im 2. Jahrhundert Spuren hinterlassen manche der übrigen sogn. Apostolischen Väter sowie Tatian der Syrer und Theophilus von Antiochien (beide 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts), Paulus von Samosata (2. Hälfte des 3. Jahrhunderts), Arius (gest. um 336) und Eustathius von Antiochien (gest. zwischen 337 und 370), der seine theologischen Bemühungen vor Nizäa begann, aber erst später deutlicher erarbeitet hat. Der früheste Repräsentant ist Ignatius von Antiochien, der selbst (auch?) griechischsprachig war und in Ansätzen Elemente der späteren hellenistischen („alexandrinischen“) Christologie erkennen lässt; falls seine Briefe echt sind, hebt er in seinen Antithesen eine zweite „göttliche“ Seinweise Jesu hervor. Dennoch lassen sich bei ihm auch Motive des syrischen Denkens erkennen. Sein eigenes soteriologisches Ziel ist ein umfassendes Menschsein30 , das in einem konkreten Menschenleben erreicht wird: „Die Gläubigen müssen, um zur Einheit mit dem Herrn und mit Gott zu kommen, den Weg ihres Herrn gehen, d.h. einen Erdenweg in einem Menschenleben.“31 Hierbei kann der Christ versagen oder sich bewähren. Trotz seiner (oder späterer Redaktoren) Übernahmen aus hellenistischem christologischem Vokabular ist Jesus für ihn vor allem der neue Mensch, der Gott „bis in den Tod gehorcht“.32 Die wohl in Syrien entstandene Didache bezeichnet Jesus als „Knecht Gottes“33 ; das in seiner Herkunft ungeklärte Martyrium des Polykarp nennt Gott den „Vater dieses geliebten und gelobten Knechtes Jesus Christus“.34 Beide sehen also Gott monarchianisch, Jesus als Knecht Gottes; dies verweist auch für das Martyrium des Polykarp auf einen syrischen Kontext. Tatian der Syrer war im nordmesopotamisch-syrischen Raum geboren und wurde in Rom Christ und Schüler Justins. Nach dessen Tod trennte er sich von der römischen Gemeinde und wirkte in seiner Heimat; dort vertrat er, der in seiner Rede an die Hellenen (um 165) heftige Kritik am Hellenismus geübt hatte, enkratitische Auffassungen bis hin zu der Forderung, Wein selbst in der Eucharistiefeier durch Wasser zu ersetzen („Aquarier“). Von seinen Schriften sind nur noch die Rede an die Hellenen und Fragmente seiner Evangelienharmonie Diatessaron (hèn dià tessáron) erhalten;35 letzteres, ursprünglich wohl in syrischer Sprache abgefasst, wurde lange Zeit in der syrischen Kirche, oft mit kanonischem Rang, verwendet und erst von Rabbula von Edessa (gest. 435) als häretisch verboten. Aber erst im 6. Jahrhundert wurde es von der Peschitta gänzlich verdrängt. Als Schüler Justins spricht Tatian vom göttlichen Logos, der zugleich die Hypostase (der Urgrund) des Alls ist.36 Er trat allerdings „im Anfang“ (Gen 1,1) durch einen Willensakt Gottes aus ihm hervor und ist sein „erstgeborenes Werk“.37 In Jesus ist „Gott in Menschengestalt erschienen“38 , womit aber keine Inkarnationsvorstellung hellenistischer Art verbunden ist, und der Mensch zur Nachahmung des Logos geboren.39 Neben diesen hellenistischen Übernahmen aber vertritt Tatian syrische Motive, vor allem die Freiheit und die Heilsbedeutung geschichtlichen Handelns – die menschliche Seele ist nicht natural unsterblich, sondern nur im Fall richtig praktizierter Gotteserkenntnis40 – und einen entschiedenen Monotheismus. Vieles aber bleibt bei Tatian undeutlich bzw. nicht in eine Konsequenz gebracht, vielleicht eine Folge der kargen Quellenlage. Von Theophilus, der 169 Bischof von Antiochien wurde, ist nur eine Schrift (Ad Autolycum, nach 180) erhalten; danach stammte er aus Mesopotamien. Wie sein Zeitgenosse Tatian grenzt er sich gegen die griechische Kultur und Philosophie ab. Sein Buch ist teilweise recht „verworren“.41 Er übernimmt ebenfalls die Logoslehre Justins; der Logos trat im Anfang aus Gott hervor und bewirkte, auch Geist, Wort, Weisheit, Kraft und Sohn Gottes genannt, die innere Konstitution des Kosmos; aber er ist der Erstgeborene „jeglicher Kreatur“42 , also geschöpflich. Dennoch gebraucht er als erster für Gott das Wort Trias43 . Aber sein grundlegender Monarchianismus wird dadurch nicht aufgehoben; die Trias ist heilsgeschichtlich bzw. dynamisch zu verstehen. Eigentümlicherweise kommt in seiner Schrift Jesus nicht vor, wird aber doch verdeckt als der zitiert, der uns durch sein Evangelium zum rechten Leben und zum Heil führt.44 „Schrift“ ist nur das später so genannte Alte Testament. Erkennbar ist aber, dass er ein stark geschichtliches Denken vertritt; es geht um das richtige Handeln, „durch die Beobachtung des göttlichen Gebots“ können wir sogar selbst entscheiden, ob unsere Seele sterblich oder unsterblich ist.45 Er erläutert, dass „die Männer Gottes, als Gefäße des Heiligen Geistes und als Propheten“ von Gott „inspiriert und unterrichtet“ wurden, so dass sie „Gottes Werkzeuge“ wurden.46 Über Jesus Christus sagt er nichts, aber man kann vermuten, dass er in diese Linie – überbietend? – eingeordnet werden muss. Bis ins 3. Jahrhundert hinein lassen sich die Konturen einer syrischen Theologie nur undeutlich erkennen. Zu stark war die Prägung wenigstens des theologischen Vokabulars durch griechisch-christliche Einflüsse, vor allem durch Justin, vielleicht auch durch die Logoslehre des jüdischen Theologen und Zeitgenossen Jesu, Philon von Alexandrien, zu stark wohl auch die Koexistenz syrischer und griechischer Christengemeinden im syrischen Raum. Dennoch lassen sich die wichtigsten Motive der späteren syrischen Theologie erkennen: eine Verteidigung des Monarchianismus – trotz variierter Logoslehre – und eine starke Betonung des Willens Gottes, der soteriologischen Bedeutung der Geschichte und des geschichtlichen Handelns, so dass sogar hellenistische philosophische Essentials wie die naturale Unsterblichkeit der Seele geschichtlichen Entscheidungen untergeordnet werden. Es brauchte wohl Zeit, bis das syrische Denken klarere Konturen gewinnen konnte. Dies scheint in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts geschehen zu sein. Der wichtigste Repräsentant syrischer Theologie vor Nizäa ist Paul von Samosata am Euphrat, der im Jahre 258 Bischof von Antiochien wurde (gest. nach 272). Er wurde auf zwei Synoden (264 und 268) in Antiochien wegen seiner Christologie verurteilt, die deswegen nur noch in Zitaten seiner Gegner zugänglich ist; diese Verurteilung auf westsyrischem Boden zeigt, dass dort der Einfluss auch des griechischen Christentums groß war. Paul wehrt sich gegen eine physische Interpretation des neutestamentlichen Sohn-Gottes-Prädikats für Jesus, weil hierdurch ein Bitheismus gelehrt werde; es geht ihm um die Einzigkeit Gottes.47 Den Logos (oder: die Weisheit) betrachtet er als Instrument (Organon) des einen und selben Gottes. Bei ihm begegnet uns eindeutig der sog. (syrische) dynamische Monarchianismus (Gott wirkt durch seine dynameis [Kräfte], den Logos, evtl. auch den Geist oder weitere Potenzen, nach außen).48 Der Logos wohnte in Jesus wie in einem Tempel; seine Verbindung mit Jesus war von ähnlicher Art wie bei den Propheten, aber tiefer und radikaler. Konsequent lehnt er eine Präexistenzchristologie, die Herabkunft des Sohnes Gottes vom Himmel, ab49 und betont, dass Maria nicht den Logos geboren habe. „Dagegen gebar sie einen Menschen, der uns gleich war.“50 Der Logos aber ist „größer als Christus“.51 Wieso aber ist Jesus der Christus? Hier werden schon die Strukturen der antiochenischen Bewährungschristologie greifbar: „Christus ist nämlich (erst) durch die Weisheit groß geworden“52 , oder: er ist uns gleich, „aber besser in jeder Beziehung“ wegen der „Gnade, die auf ihm (ruhte)“.53 Die Weisheit ruhte auf ihm wie auf einem Propheten, „mehr noch auf Mose“ und „in vielen Herzen“, „mehr aber in Christus wie in einem Tempel“.54 Dadurch aber gab es eine enge Verbindung (synhápheia) zwischen Logos bzw. Weisheit und Jesus; diese Verbindung entsteht „gemäß Gehorsam (Lernen) und Teilhabe, nicht gemäß dem Wesen“.55 Bei Paul von Samosata werden schon die Grundlagen der syrischen Theologie erkennbar: Er lehrte, „dass ‚der Sohn‘ nur den Menschen Jesus bezeichne, in dem die Weisheit Gottes Wohnung genommen habe; dass ferner ‚der Geist‘ nichts anderes sei als die Gnade, die Gott … gewährte.“56 Gott ist ein (undifferenziert) Einziger und entfaltet sich durch seine Kraft, sein Organon, den Logos, nach außen. Jesus ist (nur) Mensch, aber besser als alle anderen Menschen, auch die Propheten und sogar Mose, und er ist deswegen eng mit dem Logos, einer Kraft Gottes, verbunden. Sein Christussein beruht in seiner „Bewährung“. Das schließt auch ein, dass das soteriologische Ziel des Menschen bzw. Christen die Bewährung ist, die in der Nachfolge Jesu realisiert werden soll. Eine Erlösung im Sinne hellenistisch-christlicher Vergöttlichung durch die Vermittlung des Gottmenschen Jesus Christus oder im Sinne der lateinischen Theologie durch das Opfer Jesu Christi am Kreuz kommt nicht in den Blick. Als nächster Theologe, der die Motive einer syrischen Theologie erkennen lässt, ist Arius zu nennen. Er wurde um 256 oder 260 geboren, wo, bleibt unklar; wahrscheinlich ist ein syrisches Umfeld anzunehmen, nicht das gelegentlich vermutete Libyen. Ob er in Antiochien Schüler des Priesters Lukian war, über dessen Leben und Konzept ebenfalls nichts Sicheres bekannt ist, muss offen bleiben. Er war aber später im alexandrinischen Umfeld als Presbyter tätig und stand in Opposition zu Alexander und Athanasius von Alexandrien. Da er in Nizäa verurteilt wurde, sind seine Schriften nur noch fragmentarisch und oft in Zitaten bei seinem Gegner Athanasius zu greifen. T. Böhm beurteilt nur drei Dokumente als historisch gesichert (ein Glaubensbekenntnis, einen Brief an Eusebius von Nikomedien und einen Brief an Konstantin); für die Thaleia, die auszugsweise von Athanasius (Orationes contra Arianos)57 überliefert wird, vermutet er Überarbeitungen.58 Dennoch ist anzunehmen, dass Athanasius die Meinung des Arius zutreffend wiedergibt: Weil der Logos zwar vor den Äonen, aber dennoch „im Anfang“ entstanden ist, ist er Geschöpf, vornehmstes Geschöpf und Demiurg. Er kann, gewissermaßen in Anführungszeichen, göttlich genannt werden, ist aber nicht Gott. Gott ist entsprechend syrischer Theologie monarchianisch gedacht; Arius kennt keinerlei Form eines (innergöttlichen) Subordinatianismus.59 Wieso aber ist der geschöpfliche Logos, der später in Jesus inkarnierte – daran hält Arius in seiner alexandrinischen Umgebung fest -, schon „im Anfang“ so herrlich geschaffen worden? Hier bietet er eine seltsame Konstruktion an: Weil Gott in seinem Vorherwissen sah, dass sich der Logos in Jesus später bewähren werde, hat er ihm zuvor schon diese Herrlichkeit gegeben – eine Begründung der hellenistischen Logoslehre durch syrische Bewährungschristologie.60 2.2 Die westsyrische Theologie nach Nizäa61 Das Konzil von Nizäa verurteilte die arianische These vom zeitlichen Anfang und von der Kreatürlichkeit des Sohnes Gottes und lehrte, zunächst mit biblischen Begriffen, sein volles, wenn auch (vom Vater) herkünftiges Gottsein (Gott aus Gott, Licht aus Licht …), und fügt dann den Begriff homo-úsios, „gleichen Wesens“, hinzu. Von da an wurde es für die westsyrischen Theologen schwierig, weil in der Kirche des Kaisers nicht mehr gesagt werden konnte, Sohn Gottes sei Jesus aufgrund seiner Bewährung; er war es immer schon, wesenhaft, vor aller Zeit (auch nicht mehr: seit dem „Anfang“). Dennoch aber wollten die westsyrischen Theologen ihre Art des Christentums nicht aufgeben, mussten jetzt aber Wege finden, diese unter Berücksichtigung der nizenischen Beschlüsse zu formulieren. Im Gefolge dieser Denkbemühungen entstand jetzt eine spezifische westsyrische Theologie, nach dem kulturellen Zentrum dieses Raums auch als antiochenische Theologie bezeichnet. Sowohl für die Gottesfrage wie die syrische Christologie wurde es wichtig, den Sohn Gottes bzw. Logos möglichst mit Gott selbst zu identifizieren; so konnte auf der einen Seite Gott weiterhin tendenziell monarchianisch gedacht werden, auf der anderen Seite standen sich dann (nicht der Logos, sondern) Gott-Logos und der Mensch Jesus gegenüber. Für Jesus Christus vertraten sie eine streng diphysitische Konzeption: zwischen Gott-Logos und dem Menschen Jesus muss natural unterschieden werden: Gott bleibt Gott, Mensch bleibt Mensch; es gibt keine Vermischung. Die Bewährungstheologie behielten sie bei. Diese aber konnte sich nicht mehr, wie in vornizenischer Zeit, auf den Sohn-Gottes-Titel auswirken (Jesus ist „Sohn“ aufgrund seiner Bewährung, also von Gott adoptiert [Adoptianismus]); jetzt gab es schon, vor aller Bewährung Jesu, den Gott-Logos. So bliebt nur übrig, dass die (Erwählung und) Bewährung Jesu die Folge hatte, dass dieser ganz eng mit dem Gott-Logos verbunden wurde (die Bewährung wirkte sich nicht mehr aus auf das christologische Prädikat [„Sohn Gottes“], sondern auf die Kopula „ist“ im christologischen Bekenntnis [Jesus „ist“ Sohn Gottes]). Die Einheit (die Prädizierbarkeit: „ist“) von Gott-Logos und Mensch Jesus wird also als eine, wenn man so will, existentielle Einheit oder besser als Zusammenhaften zweier Subjekte gesehen. Sie besteht von Seiten Gottes in der Erwählung Jesu und der Gnade, von Seiten Jesu im Gehorsam bis zum Tod (nicht: durch seinen Tod), in der ethischen Bewährung. Zunächst war es schwierig, eine neue Sprachregelung zu finden. Der aus Antiochien stammende Diodor von Tarsus (gest. vor 394) betont – wie auch schon Eustathius von Antiochien (gest. vor 337 oder 340?) – das volle und unbeschädigte Menschsein Jesu und lehnt eine Vermischung ab.62 Er hält fest am syrischen „Sohn aus Gnade“ und fügt ihm den nizenischen „Sohn von Natur aus“63 hinzu; er sagt, dass „der Logos Mensch genannt wird, weil er im Menschensohn wohnte“.64 Dieses Sprechen von einem zweifachen Sohn-Sein war allerdings kompliziert und unbiblisch; es wurde in der Folgezeit beiseite gelassen, obwohl es in verdeckter Form gelegentlich im Christustitel aufgegriffen wurde: Jesus wurde Christus aufgrund seiner Bewährung und ist deswegen eng verbunden mit dem Gott-Logos. Meist aber wurde auf diese Doppelungen verzichtet und die syrische Bewährungstheologie auf andere Weise formuliert. Der bedeutendste westsyrische Theologe, Theodor von Mopsuestia (um 350-428), dessen Schriften aufgrund seiner posthumen Häretisierung durch das 5. Konzil von Konstantinopel 553 im Drei-Kapitel-Streit nur noch fragmentarisch, z.T. in syrischer Sprache, überliefert sind, hat die syrische Bewährungstheologie tiefgründig dargelegt. „Und er (der Mensch Jesus) bemühte sich nach größter Möglichkeit um vollkommenste Tugend … Sie zeigte er also auch uns exemplarisch auf, ein Weg, der für uns deswegen verpflichtend ist.“ Jesus wuchs „an Gnade …, indem er sich, der Einsicht und Erkenntnis folgend, um Tugend bemühte … Und er (der Logos) trieb ihn an zur größtmöglichen Vollkommenheit und bewirkte ein Übermaß an Mühe sowohl der Seele wie des Leibes; und auf diese Weise bereitete er ihm eine übergroße und mühelose Vollendung der Tugend.“65 Wegen seiner Bewährung und des Wohlgefallens Gottes wohnte der Gott-Logos in ihm.66 Jesus ist deswegen für Theodor (nur) Mensch. „Mensch ist Jesus … Der Mensch Jesus ist ähnlich allen Menschen, in nichts von dem (ihm) gleichwesentlichen Menschen sich unterscheidend als in der Gnade.“ Oder: „Der Mensch (Jesus) ist den Menschen gleichwesentlich, Gott aber ist Gott gleichwesentlich“, und: „… der Sohn der Maria soll nicht für Gott, das Wort, erachtet werden“.67 Die Einheit zwischen den beiden Naturen – er gebraucht dafür den Begriff prósopon (Gesicht, Außenansicht) – stellt sich Theodor vor analog zur Einheit von Mann und Frau in einem Fleisch (Mt 19,6). „Wie es nämlich im ersteren Fall (der Einheit von Mann und Frau) der Zahl zwei nicht schadet, von einem Fleisch zu reden …, so schadet auch hier (in der Einheit göttlicher und menschlicher Natur) nicht die Einheit im Prosopon dem Unterschied der Naturen.“68 Deutlicher lässt sich syrische Christologie nicht in Sprache bringen. Von daher versteht sich, dass sein (vermutlicher) Schüler Nestorius (nach 381-451) in Konflikte geraten musste, als er 428 Patriarch von Konstantinopel wurde und mit einer latent monophysitischen Frömmigkeit und der Verehrung der Maria als theotókos (Gottesmutter) konfrontiert war. Er kämpft gegen die Auffassung von Maria als theotókos; sie habe nur den Menschen Jesus geboren (sie ist anthropotókos) oder allenfalls (den späteren) Christus (christotókos). Er unterscheidet scharf zwischen dem Menschen Jesus und dem Gott-Logos und sieht die Einheit beider gegeben in einem relationalen Verhältnis des Gott-Logos zum Menschen.69 Mit der Verurteilung des Nestorius und dem baldigen Vordringen des Monophysitismus wird der Beitrag der antiochenischen Theologie im Kaiserreich zurückgedrängt. Zwar konnte im Glaubensbekenntnis von Chalkedon im Jahre 451 wenigstens die (antiochenische) diphysitische Aussage beibehalten werden. Das antiochenische Modell einer Einheit aufgrund von Bewährung wird nicht aufgegriffen (außer im Begriff von einem Prósopon), aber es wird auch jede (alexandrinische) seinshafte Einheitsvorstellung abgelehnt.70 Es dauerte lange Zeit, bis Chalkedon in der byzantinischen Kirche rezipiert wurde, und dabei war meist noch eine „cyrillische“ Interpretation maßgebend, in der – gemäß der Theologie des Patriarchen Cyrill von Alexandrien – die Einheit des Gottmenschen sehr stark und latent seinshaft aufgefasst wurde. 2.3 Die ostsyrische Theologie71 2.3.1 Zeugnisse bis zum Beginn des 5. Jahrhunderts Die ostsyrische Kirche besaß zwar in ihrer Mitte kleinere griechischsprachige Gemeinden, und informiertere Theologen wussten vielleicht ein wenig von den im Westen verlaufenden Diskussionen. Aber sie standen nicht, wie die westsyrischen Theologen, in unmittelbarer Konfrontation mit einer mehrheitlich hellenistischen Theologie. Sie mussten ihre eigene Theologie nicht verteidigen und auf die andersartigen Aussagen eingehen. So darf man annehmen, dass vor Nizäa, und das heißt in Ostsyrien im Allgemeinen: vor der Synode von 410, keine Notwendigkeit bestand, sich mit einer binitarischen oder trinitarischen Gottesvorstellung und einer Zwei-Naturen-Christologie sowie einer darauf basierenden Inkarnationssoteriologie (der Mensch ist erlöst aufgrund der Inkarnation des Logos) zu beschäftigen; man konnte zunächst ungebrochen auf syrische Weise Christ sein. Die bei Paul von Samosata erkennbaren Aussagen – abgesehen von ihrer erzwungenen antithetischen Komponente – dürften für viele syrische Gemeinden bestimmend gewesen sein: Ein eindeutiger Monarchianismus und eine Bewährungstheologie sowie die darauf beruhende Bewährungschristologie; Jesu Würde und Heilsbedeutung gründet in seinem Gehorsam, deswegen ist er (adoptianisch) der Sohn. Diese Theologie wurde oft weithin mit Rückgriff auf das Alte Testament und auf eine bilderreiche, poetische Weise formuliert, die sich „der terminologischen Fixierung und Definition“ entzog;72 systematische Reflexion entsprach nicht der syrischen Mentalität. Ein syrischer Theologe, Aphrahat (gest. nach 345), über dessen Leben wenig bekannt ist, weiß anscheinend nichts von Nizäa und thematisiert vor allem alttestamentliche Motive. Der Geist Gottes ruhte auf den Propheten und auf Jesus Christus; auch die Christen bekommen in der Taufe diesen Geist und sollen ihm gemäß leben.73 Peter Bruns geht in einer gründlichen Studie auf die Theologie Aphrahats ein.74 Er weist auf den Bilderreichtum der syrischen Sprache hin, die mittels des „reichen Erbes orientalischer Lyrik … die Gestalt Christi intuitiv“ zu erfassen sucht.75 Aphrahat geht in seiner 17. Darlegung76 auf die These ein, dass der Messias Sohn Gottes sei, und weist die jüdische Kritik an der Gottessohnschaft zurück. Er führt eine Fülle von Namen für Christus an – allein schon diese Vielfalt der Bezeichnungen lässt einzelne Begriffe in ihrer genauen Bedeutung zurücktreten – und erklärt zur angesprochenen Gottessohnbenennung: „Denn der ehrwürdige Name der Gottheit wurde auch gerechten Menschen beigelegt und denen, die seiner würdig waren. Die Menschen, an denen Gott sein Wohlgefallen hatte, nannte er ‚meine Söhne‘ und ‚meine Freunde‘.“ Er erwähnt Mose, der für den Pharao (Ex 7.1.2) und für Aaron (Ex 4,16) zum Gott bestellt war, sowie Israel, das Sohn ist (Ex 4,22.23; Hos 11,1.2; Jes 1,2; Dtn 14,1), und fährt fort: „Von Salomo hat er gesagt: ‚Er wird mir Sohn sein, und ich werde ihm Vater sein‘ (2 Sam 7,14; 1 Chr 22,10). Auch wir nennen Christus Sohn Gottes, durch den wir Gott erkannt haben, wie er (Gott) Israel ‚meinen erstgeborenen Sohn‘ genannt hat und wie er von Salomo gesagt hat: ‚Er wird mir Sohn sein‘. Wir haben ihn (Jesus) Gott genannt, wie er auch Mose mit seinem eigenen Namen bezeichnet hat.“77 Hier wird syrisches Denken ganz klar formuliert: Der Gottessohntitel ist ein Würdename – einer unter vielen -, kein Seinsbegriff wie in Nizäa, sondern heilsgeschichtlich verstanden. Gott verleiht ihn aufgrund seines Wohlgefallens: „Denn der Name der Gottheit ist zu großer Ehre in der Welt gegeben, und Gott legte ihn dem bei, an dem er seinen Gefallen hat.“78 D.W. Winkler bezieht sich positiv auf P. Bruns79 und fasst zusammen: „Das Wort Gottes ist als jene Seite Gottes gemeint, die der Welt zugewandt ist; als Gottes offenbarende Anrede, verkörpert durch Christus. Der Sohn Gottes ist jener, durch den Gott erkennbar wird.“80 Die Inkarnation wird nach dem „Bekleidungsschema“ gedacht81 , das aber offensichtlich nicht nur für Jesus gilt, sondern auch für andere Große der Heilsgeschichte.82 Die besondere Bedeutung Jesu in seinem Logos- bzw. Sohn-Gottes-Sein ist für Aphrahat begründet in seiner besonderen Selbsterniedrigung und Demut: „Obgleich er (Jesus) reich war, machte er sich arm. Obgleich er erhaben war, erniedrigte er seine Größe … obgleich er der Lebendigmacher aller Toten war, übergab er sich selbst dem Tod am Kreuz. All diese Demut hat uns unser Lebendigmacher an sich selbst bewiesen.“83 Bei Aphrahat zeigt sich syrischer dynamischer Monarchianismus und entsprechend eine Bewährungschristologie. Dem gemäß erreichen auch wir unser Heil durch Bewährung: „Also demütigen auch wir uns, meine Lieben … Nichts anderes wird von uns verlangt, als daß wir unsere Tempel schmücken. Sobald sich die Zeit erfüllt und er (sc. der Geist Christi) zu seinem Vater geht, wird er uns rühmen, weil wir ihn geehrt haben.“84 Neben Aphrahat ist Ephräm der Syrer (um 306-373) von großer Bedeutung, weil er die kommende Entwicklung vorzeichnet, indem er in sein syrisches Christentum Begriffe der hellenistisch-christlichen Lehre aufnimmt. Der in der syrischen Kirche hochverehrte Lehrer und Schriftsteller hat ein beachtliches, in syrischer Sprache verfasstes Werk (exegetische, dogmatische und poetische Werke) hinterlassen. Ephräms Werke, vor allem seine Lieder, hatten eine große Bedeutung in der späteren syrischen Kirche. „Er ist der eleganteste und größte unter allen syrischen Autoren, der es verstand, seine theologischen Einsichten in poetische Sprache zu fassen.“85 Geboren und aufgewachsen in Nisibis, wechselte er später nach Edessa, das damals zum Römischen Reich gehörte. Dort gehörte Nizäa, eine bini- bzw. trinitarische Terminologie und die Auseinandersetzung mit dem Arianismus zu seinen Kontexten. Deswegen finden sich in seinen Schriften und Liedern Anspielungen auf die Inkarnation, den göttlichen Logos und die Binität, ohne dass diese Vorstellungen begrifflich reflektiert würden. Insofern muss er – terminologisch – zum (mit griechischen Augen betrachtet) „orthodoxen“ nachnizenischen Christentum gerechnet werden. Allerdings bleiben seine „trinitarische und christologische Begrifflichkeit … unklar und verschwommen“, seine Trinitätslehre hält die Balance zwischen sabellianischem Modalismus und subordinatianischem Tritheismus“, so dass er „in der Folgezeit von Monophysiten und Nestorianern gleichermaßen aufgegriffen“ wurde.86 Der Gerechtigkeit halber muss aber bedacht werden, dass eine begriffliche Versöhnung syrischer und nizenischer Gotteslehre und Christologie aus systematischen Gründen unmöglich ist – oder sie führt zu Konzepten wie bei Arius -; später hat die hellenistische Konzeption die syrische überlagert oder sogar – wenn auch in „antiochenischer“ Gestalt – verdrängt. Ephräm konnte also, wollte er beiden gerecht werden, nur begrifflich „unklar“ bleiben. Dies gelang ihm mittels seiner definitorischen Unbestimmtheit und seiner poetischen Ausdrucksweise. Aber nicht nur diese systematische Problematik ist zu bedenken, sondern auch die Eigenart des syrischen bilderreichen Denkens. Für Jesus Christus z.B. verwendet Ephräm eine Fülle von Titeln und Bilder. Es geht dem Syrer nicht um definitorische Klarheit, sondern um die durch Bilder vermittelte Anbetung Gottes. „Bei Aphrahat und Ephräm, den beiden frühen syrischen Klassikern, … kommt diese Bilder-Theologie zur vollen Entfaltung. Sie zeigen uns, wie ein semitisches Christentum hätte sein können, wenn es nicht die historisch-theologischen Umstände an die Seite gedrängt hätten.“87 2.3.2 Die Rezeption antiochenischer Theologie seit dem 5. Jahrhundert Durch die Rezeption von Nizäa in der Synode 410 wurde die Tendenz verstärkt, vom Logos, der Gott ist, und von der Inkarnation zu sprechen. So finden sich seit dem 5. Jahrhundert im syrischen Raum einige Kirchen, die der Trias geweiht waren. Dabei bleibt allerdings unklar, ob der Begriff Trias, wie z.B. bei Theophilus von Antiochien, mit monarchianischem Gehalt zu verstehen ist; ebenso könnte eine Inschrift einer Kirche in Dar Kita aus dem Jahr 418, „Ein Gott und sein Christus und der Heilige Geist“88 oder auch Zitate des matthäischen Taufbefehls durchaus im Sinne eines dynamischen Monarchianismus zu lesen sein. Es hat sich eingebürgert, die Kirche im Sassanidenreich, nach dem Konzil von Ephesus, als „nestorianisch“ zu bezeichnen.89 Sicherlich hat sie sich schwer getan, die Verurteilung des Nestorius zu akzeptieren; diese wurde aber später, nach der gelegentlichen Anerkennung von Chalkedon, doch angenommen. Jedenfalls ist deutlich, dass seine Motive durchaus für richtig gehalten wurden; seine Schriften wurden auch gelesen. Aber bei genauerem Hinsehen fällt auf, dass die Werke des Diodor von Tarsus und vor allem des Theodor von Mopsuestia viel wichtiger waren. Besser würde man die jetzt beginnende Theologie im syrischen Raum „antiochenisch“ nennen.90 Wie Diodor und Theodor (und Nestorius) ging es ihnen auch nach der Rezeption von Nizäa um den monarchianischen Gott und eine diphysitische Christologie, in der die Bewährung Jesu eine große Rolle spielte. Wenn der Logos auch – mit Bezug auf Nizäa: notwendig – „Gott von Natur“ genannt wurde91 , so bleibt das Assoziationsgefüge unklar. Das Desinteresse syrischer Theologie an spekulativen Reflexionen sowie die fehlende Auseinandersetzung mit einem scharf argumentierenden Gegner – mit der alexandrinischen Theologie – ließen die spezifischen Begriffe im Bildhaft-Unscharfen. Bestimmend aber bleibt eine starke Benutzung des Alten Testaments und seiner Topoi und die Einreihung Jesu in die Tradition der Propheten, deren Geistbegnadung er wegen seiner Bewährung überbietet. Die umfassende Übersetzungsarbeit auch philosophischer und medizinischer griechischer antiker Literatur scheint die Grundlinien der syrischen Theologie nicht tangiert zu haben. Die spätere Entwicklung. Ein Ausblick Die Grundstrukturen des bisherigen Gottdenkens und der geschichtlichen Auffassung von Soteriologie und Christologie bleiben auch in der Folgezeit in der syrischen Theologie bestimmend. Allerdings wird die Gradlinigkeit dieses Konzepts bald – wie schon bei Ephräm – verundeutlicht durch die Rezeption von Nizäa und somit bini-, später trinitarischer Topoi und einer Christologie, die mit seinshaften Begriffen formuliert wurde. Diese Rezeption erfolgte zunächst, wie bei Ephräm, mit den Mitteln syrischer poetischer Tradition und Bildsprache, durch die den Widersprüchen ihre scharfen Konturen genommen und somit die Theologie verunklart wurde. Schon die syrische Übertragung des Symbols von Nizäa auf der Synode von 410 stellt einen Inkulturationsvorgang dar, bei dem die hellenistischen Raster (homoúsios, Inkarnation) in das andersartige syrisch-bildhafte Verständnis übertragen wurden. Die Verurteilung des Nestorius in Ephesus führte in der Folge dazu, dass sich antiochenische Theologie auch im Osten verbreitete, wobei Theodor von Mopsuestia der wichtigste Bezugspunkt wurde. Dennoch aber ließen sich die Syrer anscheinend zunächst nicht auf den Argumentationsduktus dieser Antiochener ein, sondern blieben, wie z.B. der Dichterpoet, Begründer und Leiter der Schule von Nisibis, Narsai (gest. um 502), in der Tradition Ephräms, griffen aber auch einige Motive der Theologie des Theodor auf. Die Synoden des 5. und 6. Jahrhunderts gehen auf die westlichen Streitigkeiten nicht ein, vertreten aber eine diphysitische Christologie auf der Basis der Schriften Theodors. „Die Lehre des Nestorius … hat für die offizielle (syrische) Kirche keine Bedeutung gehabt.“92 Formell wird auch der Glaube an die Trinität erwähnt. Durch die Verurteilung des Theodor von Mopsuestia im Drei-Kapitel-Streit wird „dieser antiochenische Theologe nunmehr für die ostsyrische Kirche normativ. Am Ende des 6. Jahrhunderts ist der Name Theodors zum Synonym für die ostsyrische Orthodoxie geworden.“93 Im frühen 7. Jahrhundert zeigt sich im ursprünglich umfangreichen, aber nur noch partiell überlieferten Werk Babai’s des Großen (gest. 628), dass jetzt die westsyrische Theologie und Christologie gänzlich prägend geworden sind. Die Trinitätslehre und eine diphysitische Zwei-Naturen-Christologie sind rezipiert. Dennoch aber ist interessant, dass die Einheit Gottes trotz der ebenso betonten Dreiheit stark hervorgehoben wird: Wie Augustinus94 nimmt Babai für Gott „nur einen göttlichen Willen, eine göttliche Substanz, eine göttliche Natur“ an.95 Vor allem mit dem einen Willen – Sitz auch des Handelns – ist Gott tendenziell subjekthaft und monarchianisch gedacht; anders aber als Augustinus sieht Babai die Inkarnation nicht als Handeln Gottes, sondern speziell des Logos – eine Unbedachtheit? Allerdings ist zu beachten, dass trotz aller Rezeption des Diodor von Tarsus und besonders des Theodor von Mopsuestia deren wichtigstes Motiv, mittels eines intersubjektiven Einheitsmodells sowohl die Differenz von Gott-Logos und Mensch Jesus wie auch deren (existentielle) Verbindung herauszustellen, nicht mehr erfasst und auch nicht diskutiert wird. Die tendenzielle Identifizierung von Gott und Logos tritt zurück gegenüber einer – gemessen an Theodor – unzulässigen Eigenständigkeit des Logos, und die Begründung der christologischen Einheit in der (Erwählung und) Bewährung Jesu wird kaum noch, jedenfalls nicht deutlich oder mit Leidenschaft vertreten. So ist fortan die syrische Theologie im Grunde von „byzantinischen“ trinitarischen und christologischen Vorstellungen geprägt, wenn diese auch „uncyrillisch“, nach „antiochenischem“ Muster interpretiert wurden. Modell für diese Theologie wurde das Werk Babais. So werden die ursprünglichen monarchianischen und bewährungschristologischen Motivationen verdeckt durch die Übernahme des fremden Vokabulars; lediglich in der Betonung der Einheit Gottes, trotz trinitarischer Struktur, und der säuberlichen Trennung von Gottheit und Menschsein in Jesus Christus sind noch die Minimalstandards der eigenen ostsyrischen und der antiochenischen Tradition bewahrt. Die syrische Theologie ist seit rund 600, zumindest terminologisch, hellenisiert worden. 3. Die Einflüsse eines syrisch-arabischen Christentums auf den Koran96 3.1 Die syrisch-christliche Prägung des Koran Für historisch-kritisches Verstehen ist die These nicht nachvollziehbar, die im Koran festzustellenden theologischen Anliegen und Motive, die ja durchaus in seinem christlichen Umfeld schon eine lange Tradition haben, seien gewissermaßen neu „erfunden“ worden. Sie sind vielmehr übernommen und in die Korantexte eingegangen, in seine Verkündigungen, die sich auch ganz bewusst an die „Schrift“, Altes und Neues Testament, anschließen, diese bekräftigen und ihre richtige Interpretation – gegen andere „Leute der Schrift“ – durchsetzen wollen. In weiten Teilen scheint der Koran so etwas wie ein neues, arabisch-christliches Deuteronomium sein zu wollen; wie Mose – der meistgenannte Gewährsmann im Koran – schärft der Verkündiger den Zuhörern die richtige Lehre und die richtigen Verhaltensweisen ein. Seine Zuhörer/Leser scheinen die Schrift zu kennen; an vielen Stellen verweist der Koran darauf, dass ihnen ihre Aussagen vertraut sind. Er richtet sich an Kenner der biblischen Traditionen, deren „Fehlleitung“ er verhindern oder rückgängig machen will. Die unterschiedlichen christlichen Richtungen, die es im ostsyrischen Raum gab und die sich, oft schon lange, bekämpften, haben Spuren im Koran hinterlassen. So spiegelt sich in der Ablehnung einer Trinität aus Gott, Jesus und Maria (S. 5,116.117) wohl die Polemik der syrischen Theologie gegen jakobitisch-monophysitische Vorstellungen. Enkratitische Traditionen könnten sich ausgewirkt haben in der koranischen Ablehnung von Weingenuss (S. 5,91; 2,219; gegenteilig: S. 16,67), in rigiden Fastenvorschriften, in den Restriktionen für die Frauen oder auch im radikalen Strafrecht, die Gegnerschaft zu den Juden wird ein Erbe des christlichen Antijudaismus sein usf. Wie weit die Ablehnung des Kreuzestodes Jesu, die Behauptung des Scheincharakters der Kreuzigung und einer Entrückung Jesu (S. 3,55; 4,156-159) – trotz seines an anderer Stelle ebenfalls angedeuteten Todes (S. 5,117) oder sogar von Tod und Auferstehung (S. 19, 33) – allein auf gnostisch-doketische Thesen97 oder zusätzlich noch auf arabische Vorstellungen vom Schutz, den der Auftraggeber (Gott) seinem Beauftragten gewähren muss (vgl. die Straflegenden), oder auf den Beginn der Ausbildung von Entrückungsvorstellungen (vgl. S. 3,52-54) – wie in der Schia – zurückgehen, so dass Jesus entrückt und jetzt seine Stellvertreter (Mohammed / Ali) seine Rolle übernehmen, müsste diskutiert werden. Eine Erlösung durch das Kreuz kommt jedenfalls im Koran nicht vor. Ist das eine, eben deshalb, islamische Besonderheit – ein Unterschied zum Christentum -, wie es vielfach und immer wieder verstanden wurde und wird?98 Ist damit, wie es ja S. 4,156-159, nahe zu legen scheint, das Kreuz als Inbegriff christlicher Erlösung bestritten und somit der Koran ein nichtchristliches, eben islamisches Buch? Doch muss bedacht werden, dass es im Christentum von Anfang an unterschiedliche soteriologische Modelle gab: für das hellenistische Christentum z.B. steht die Menschwerdung Gottes im Vordergrund, durch die wir – so der antike Tauschgedanke – selbst vergöttlicht werden99 ; die Inkarnation ist das zentrale Datum der Erlösung, das Kreuz zeigt allenfalls anschaulich, wie tiefreichend die Menschwerdung Gottes war. Im lateinischen Westen dagegen, und in den europäischen Christentümern bis heute, steht der erlösende Kreuzestod Jesu im Vordergrund, durch den unsere Schuld getilgt wird und wir erlöst bzw. gerechtfertigt werden.100 Anders in der syrischen Bewährungstheologie. Durchaus verwandt mit judenchristlichem Denken steht hier die Nachfolge und die Ethik im Vordergrund.101 Jesus ist der Christus, weil das Wort oder der Geist Gottes mehr auf ihm ruhten als auf Propheten oder Mose, so dass er sich bewährte bis zum Tod am Kreuz (nicht: durch den Tod). Von allen Christen ist gefordert, es ebenso zu tun. Mit anderen Worten: Es ist eine Verkürzung des christlichen Erlösungsgedankens, wenn er auf die lateinisch-abendländischen Raster verengt wird. Auch das syrische Christentum war in vollem Umfang Christentum, wenn auch mit anderen soteriologischen Schwerpunkten, und dies gilt somit auch für das koranische Konzept. Mittlerweile vertreten viele Autoren die Meinung, dass die meisten theologischen Aussagen des Koran – zur Gottesvorstellung, zur Christologie und Eschatologie – aus syrisch-christlichen Traditionen kommen. Jesus wurde, wie in der syrischen Theologie, in seiner geschichtlichen Rolle, die er im Auftrag Gottes übernommen hat, wahrgenommen. Schon länger wurde z.B. beobachtet, dass wenigstens die mekkanischen Teile des Koran Grundgedanken äußern, die einer (syrisch-) christlichen Missionspredigt entsprechen: „Diese Grundgedanken erinnern auffallend an das Schema einer altchristlichen Missionspredigt, wie es sich in der Areopagrede des Paulus im 17. Kapitel der Apostelgeschichte findet. Darum hat Tor Andrae die ansprechende Hypothese aufgestellt, daß Mohammed einmal eine christliche Missionspredigt gehört hat, und daß diese den entscheidenden Anstoß … gab.“102 Hier werden nicht nur einige theologische Aussagen, sondern das Konzept des Kern des Koran auf christliche Modelle zurückgeführt. Von daher ist anzunehmen, dass auch die Rezeption des Alten Testaments bzw. alttestamentlicher Apokryphen und Topoi über die Vermittlung des syrischen Christentums erfolgte, weniger von jüdischen Gemeinden selbst. Die Aspekte, die einen judenchristlichen Einfluss vermuten lassen könnten, sind alle auch im syrischen Christentum mit seiner großen Nähe zum Alten Testament, seiner Vorliebe für die Gestalt des Mose oder die Propheten usf. zu finden. Wegen der schroffen Ablehnung trinitarischer Vorstellungen und einer Gottessohnschaft Jesu wird vielfach die Meinung vertreten, die entsprechenden Passagen seien nestorianisch geprägt.103 Hierbei wird zum einen übersehen, dass sich zwar nach Ephesus 431 durchaus nestorianische Einflüsse im ostsyrischen Raum erkennen lassen, aber in den syrischen theologischen Ausbildungsstätten die Schriften des Diodor von Tarsus und vor allem des Theodor von Mopsuestia gelesen, akzeptiert und kommentiert wurden, so dass besser von einer antiochenischen Theologie zu sprechen wäre. Zum anderen wird nicht beachtet, dass sich nach 600 auch diese Prägung abschwächte, insofern die zentralen trinitarischen und christologischen Termini der griechischen Konzilstradition übernommen und verwandt wurden – eine „Hellenisierung“ auch des ostsyrischen Christentums. Diese wurden zwar nicht, wie in der hellenistischen Theologie, weiter reflektiert und diskutiert, sondern nur tradiert; lediglich in der diphysitischen Interpretation lebte die alte antiochenische Motivation fort. Zum Dritten wird übersehen, dass die antiochenische Theologie eines Diodor, Theodor, auch des Nestorius, weder die Gottesprädikation für den Logos – homo-úsios – noch das Bekenntnis, dass Jesus Christus Gottes Sohn oder Logos sei, bestreitet; im Gegenteil, sie schreiben meist vom „Gott-Logos“. Sie bestreiten „lediglich“ eine seinshafte Einheit von Logos und Jesus und legen „nur“ ein anderes Einheitsmodell vor: eine Verbindung beider aufgrund von Erwählung und Bewährung (insgesamt: die „Annahme“ Jesu durch Gott) – eine „existentielle“ Einheit. Im Koran dagegen wird, anders als in der antiochenischen Theologie, an den meisten Stellen eine binitarische, nur einmal eine trinitarische, Auffassung Gottes und, damit verbunden, das Gottessohnprädikat für Jesus scharf zurückgewiesen. Der Koran ist weder antiochenisch noch nestorianisch, wenn auch von syrischer Theologie geprägt. 3.2 Die vornizenisch-syrische Form der koranischen Theologie Wie aber lassen sich die angeführten Besonderheiten erklären? Viele Passagen im Koran scheinen eine frühe Form der syrischen Theologie zu repräsentieren. Im Koran ist eine vornizenische syrische Theologie gegeben, die kämpferisch gegenüber der syrischen Theologie des 7. und 8. Jahrhunderts, die der zeitgenössischen „Leute der Schrift“, vertreten wird. Nizäa kommt im Koran nicht vor, allenfalls negativ in den Positionen der Fehlgeleiteten, also der syrischen Theologie des 7. und 8. Jahrhunderts. Die vornizenische syrische Theologie wurde im Osten noch kurz vor der Mitte des 4. Jahrhunderts von Aphrahat vertreten, in der ganzen ostsyrischen Kirche, außer in dem damals zu „Rom“ gehörenden Edessa (Ephräm der Syrer), bis zum Jahr 410, in den von den kirchlich-theologischen Zentren abgelegenen Regionen und in der einfachen Bevölkerung wohl noch – mindestens – Jahrzehnte länger. In dieser „vornizenischen“ syrischen Theologie wurde in der Gottesfrage ein entschiedener Monarchianismus vertreten: (Der eine) Gott allein hat die Herrschaft, polemisch im Koran gegen die Entwicklung zur Zeit seiner Entstehung gerichtet: Gott hat keinerlei Teilhaber an der Macht. Dieser vom Macht- oder Herrschaftsgedanken bestimmte unitarische Monotheismus schließt auch die mittlerweile, (spätestens) im 7. und 8. Jahrhundert auch in Ostsyrien verbreitete Vorstellung einer (physischen) Gottessohnschaft aus. Die frühe syrische Theologie musste sich, noch vor der im hellenisierten Christentum eingetretenen Entwicklung, mit der Paul von Samosata im damals wohl recht hellenisierten Antiochien und die westsyrischen Theologen nach Nizäa konfrontiert wurden, mit „lediglich“ neutestamentlichen Begriffen auseinandersetzen: Jesus ist Sohn Gottes, er ist der inkarnierte Logos. „Sohn Gottes“ und „Logos“ wurden im syrischen Christentum vor Nizäa als „Kräfte“ des einen Gottes verstanden – der sog. dynamische Monarchianismus; der Logos, die Weisheit, der Geist usf. – die Syrer reihen viele solcher Benennungen hintereinander – heben die Einzigkeit Gottes nicht auf, sie sind er selbst in seinem Handeln und Wirken, keine separaten „Hypostasen“. Insofern finden sich im Koran auch keine arianischen Anklänge – anders als Günter Lüling u.a. meinen -, weil der Arianismus den Logos zwar zeitlich und kreatürlich, aber doch als eine eigene „Hypostase“ und den Demiurgen sieht. Die im Koran repräsentierte Theologie ist auch vorarianisch bzw. vom Arianismus nicht betroffen. Es gibt einige koranische Stellen, aus denen direkt auf einen dynamischen Monarchianismus geschlossen werden kann. Ein unvermittelter, d.h. nicht zum Kontext passender Satz in S. 17,85 sagt: „Der Geist ist Logos von meinem Herrn. Aber ihr habt nur wenig Wissen erhalten.“ Ganz im Sinne der vornizenischen syrischen Theologie wird der Geist als Logos erklärt, aber als Logos „von meinem Herrn“ – wie eine Dynamis des Herrn. Genauer ist S. 16,2: „Er läßt die Engel mit dem Geist von seinem Logos herabkommen, auf wen von seinen Dienern er will“; sie sollen den Menschen verkünden, „daß es keinen Gott gibt außer mir“. Hier werden Logos und Geist sowie Engel, die nach der frühjüdischen und ins Christentum übernommene Engellehre104 – Klemens von Alexandrien (gest. vor 215) setzt noch Logos und Engel in eins105 und Origenes (gest. um 250) deutet die beiden Kerubim, also Engel, auf der Bundeslade als Logos und Geist106 – die Handlungen Gottes nach außen repräsentieren, in ihrer Funktion geschildert: die genannten Kräfte Gottes kommen herab zu den Menschen, sie haben die Aufgabe, im Auftrag Gottes zu den Menschen zu sprechen. Wiederum vornizenische syrische Theologie spiegelt S. 40,15: „Er läßt den Geist von seinem Logos kommen, auf wen von seinen Dienern er will.“ Logos und Geist waren die wichtigsten Kräfte, die Gottes Handeln an den Menschen benennen. So heißt es S. 10,3, dass Gott sich nach dem Sechstagewerk auf seinen Thron setzt, „um den Logos zu dirigieren.“ Der Logos scheint – wie in der frühen christlichen Theologie – der wichtigere Begriff zu sein, der Geist ein wenig nachgeordnet, und, wie in der frühen Zeit üblich, werden auch die Engel genannt. In vergleichbarer Weise sagt S. 19,17: „Und wir sandten unseren Geist zu ihr“ (Maria). Logos, Geist und Engel sind „Kräfte“ des einen und selben Gottes. Diese – und andere – Stellen zeigen, dass sich der vornizenische dynamische Monarchianismus im Koran niedergeschlagen hat und von seinen Redaktoren vertreten wird. Von dieser Basis her kritisiert der Koran spätere Auffassungen, die eine Binität oder Trinität vertreten. Mit diesem Konzept ist notwendig, so schon in der frühen syrischen Christologie und auch im Koran, eine Absage an eine „physische“ Gottessohnschaft Jesu verbunden. Jesus ist – anders als in dem für den Koran zeitgenössischen syrischen Christentum – nur Mensch. Zwar heißt es S. 3,45: „(Damals) als die Engel sagten: ‚Maria! Gott verkündet dir ein Wort (Logos, Verf.) von sich, dessen Name Jesus Christus, der Sohn der Maria ist.'“ S. 4,171 nennt Jesus Wort Gottes und „Geist von ihm“. Hier aber wird nur – im Sinne der syrischen Christologie – auf die besondere Erwählung und Sendung Jesu hingewiesen (Gottes Logos und Geist ruhten auf ihm), die sich schon in der jungfräulichen Geburt zeigt und von Jesus in der Evangeliumsverkündigung wahrgenommen wird. Viele Stellen im Koran bekämpfen heftig den Glauben an eine Gottessohnschaft Jesu. Jesus ist (nur) Gesandter Gottes (z.B. S. 5,75). Darüber hinaus spiegelt sich im Koran auch eine besondere Form ganz früher syrischer Christologie, das Bekenntnis zu Jesus als „Knecht Gottes“, so in S. 72,19, von Rudi Paret fälschlich auf Mohammed bezogen, und S. 19,30 als Selbstaussage des Jesusknaben: „Ich bin der Knecht Gottes“. In diese Linie könnte auch die koranische Ablehnung einer „Annahme“ (oder Adoption) Jesu als „Sohn Gottes“ (vgl. S. 2,116; 10,68; 18,4; 19,88-91; 21,26; 23,91; 72,3)107 einzuordnen sein. In der vornizenischen syrischen Christologie war der Begriff „Sohn Gottes!“ – vgl. hierzu z.B. die Interpretationen Aphrahats – noch nicht so ausschließlich wie später, auch in der syrischen Theologie, ein Hoheitstitel Jesu, so dass es keinen Grund gab, das spätere antiochenische Einheitsmodell einer „Annahme“ (nur Jesus als Sohn) aufzugreifen. Entsprechend dem vornizenischen Status war es noch nicht erforderlich – wie in der späteren westsyrischen Christologie – ein bewährungstheologisches Einheitsmodell zu reflektieren. Eine Bewährungschristologie kommt insofern zur Sprache, als die Bedeutung Jesu in der Verkündigung und dem Vollzug des Willens Gottes liegt; er sagt (S. 3,51): „Gott ist mein und euer Herr. Dienet ihm! Das ist ein gerader Weg.“ Auch wir alle kommen zum Heil aufgrund unserer Bewährung, einer Erfüllung unserer Pflichten (Koran, passim; vgl. S. 3,57): „Denen aber, die glauben und tun, was recht ist, wird er (d.h. Gott) ihren vollen Lohn geben.“ Weitere Aspekte deuten auf eine frühsyrische Prägung hin: Die große Bedeutung des Alten Testaments ist auch im Koran offensichtlich. Manchmal könnte man vermuten, der Verkündiger – im Koran meist von Gott mit „du“ angesprochen – sei typologisch Mose (der auch Waise, ehemals „auf dem Irrweg“ und bedürftig war, S. 93,6-8); der Begriff Mohammed wird nur vier Mal im Koran, in medinischen Suren, erwähnt, wohl ein Würdename („der Vielgepriesene“), dessen personelle Zuordnung im Koran schwierig ist (Jesus, Mose, der arabische Prophet?). Der Koran, oder, wie H. Busse schreibt, Mohammed „weiß offenbar nichts von der Vierzahl der Evangelien“.108 In Ostsyrien war bis ins 6. Jahrhundert hinein noch das Diatessaron in Gebrauch. Ist der Vorwurf, die Christen hätten die Schrift verfälscht, gegen die Verdrängung des Diatessarons durch die vier Evangelien (in der Peschitta) gerichtet? 3.3 Die Arabisierung eines vornizenischen syrischen Christentums Dass die vornizenische ostsyrische Theologie im Koran noch im 7. und 8. Jahrhundert zu finden ist, zeigt, dass Araber das Christentum schon in früher Zeit angenommen hatten. Offensichtlich haben die ursprünglich nomadischen oder halbnomadischen Stämme diese Basis auch später nicht mehr verlassen. Wie der Koran zur Gewissheit macht, haben sie die weitere, nachnizenische Entwicklung des syrischen Christentums, das diesem durch die Kontakte zur byzantinischen Theologie – trotz aller Autokephalie – aufgezwungen war, nicht mitgemacht109 , obwohl sie bis zur sprachlichen Arabisierung im frühen 8. Jahrhundert in ihren Gottesdiensten die syrische Sprache benutzten. Sie blieben bei diesen Ursprüngen, bei dem Christentum ihrer Anfänge, und haben dessen Anliegen, nachdem sie selbst – nach dem Sieg des Heraklius über die Sassaniden im Jahr 622 – politisch selbständig wurden und zunehmend größere Reiche bilden konnten, beibehalten und kämpferisch gegen die „fehlgeleiteten“ Juden und Christen vertreten; nur ihre eigene Schriftauslegung beruht auf Offenbarung. Von daher ist es plausibel, dass der byzantinisch denkende Theologe Johannes Damascenus (gest. 735)110 die „Ismaeliten“, also die sich auf Suren des Propheten Mohammed beziehenden Araber, als christliche Häretiker bezeichnet.111 Die Christianisierung von Arabern im syrischen oder arabischen Raum ist wohl kaum – wie etwa im urbanen Milieu des frühen Christentums – eine Bekehrung Einzelner oder auch vieler Individuen gewesen. Entsprechend der sozialen Struktur haben sich wohl Stammesführer mit ihren Stämmen zu diesem Schritt entschlossen – vergleichbar der Germanenmission. Dabei ist es religionssoziologisch unausweichlich, dass unter der Decke eines für den ganzen Stamm verbindlichen, zunächst also oberflächlichen Christentums auch viele alte arabische, „heidnische“ Traditionen weiterlebten. Hierfür finden sich viele Beispiele im Koran: der Glaube an Dschinne, Zauberei (vgl. S. 113 und 114), Götter und Göttinnen (z.B. S. 53,19.20), ererbte gesellschaftliche Normen (z.B. über das Verhältnis Mann/Frau oder rechtliche Regelungen [z.B. das ius talionis]), Erzählungen aus der Heimat wie z.B. in einem Teil der Straflegenden oder von einem bemerkenswerten weiblichen Kamel112 oder auch Erinnerungen an wichtige Orte wie Mekka oder Jathrib. Auch scheinen die ursprünglich nomadischen und halbnomadischen Stämme ein Christentum ohne nennenswerten Klerus – dies würde auf einen sehr frühen Zeitpunkt der Christianisierung hindeuten -, das Christentum also als „Laienreligion“ praktiziert zu haben; lediglich das Mönchtum hat Spuren im Koran hinterlassen. Von diesem Umstand her kann die grundsätzlich „volkstümliche“ Kommemoration und Bearbeitung biblischer und apokrypher Stoffe im Koran verstehbar werden; „Fachleute“ waren hier nicht am Werk.113 Wenn die Araber Gottesdienste besuchten, dann wohl bei ethnisch syrischen Priestern. Von diesen Zusammenhängen her erklärt sich vielleicht auch die Abflachung der syrischen Bewährungstheologie zu einer Lohn-Leistungs-Ethik, wie dies auch im Volksglauben christlicher Kirchen bis heute festgestellt werden kann. Die wichtigste Beobachtung am Koran aber kann die besondere Eigentümlichkeit der Rezeption des syrischen Christentums deutlich machen: Offensichtlich brachten diese Stämme ein sehr starkes Denken in rechtlichen Strukturen (Herrschaft und Gehorsam, Legitimation von Autorität) oder vertraglichen Regelungen mit ins Christentum ein. Hierdurch wurde die beachtliche inhaltlich-humane und oft grundstürzende Reflexion der biblischen wie der syrisch-theologischen Traditionen auf formale und strukturelle Ordnungsschemata zurückgenommen. Das Verhältnis zu Allah wird als Din aufgefasst, als Vertrag114 , in Übereinstimmung mit der Schrift (Islam). Das so aufgefasste Konzept wird im 7. und 8. Jahrhundert, wie der Koran zeigt, als die Rechtleitung den anderen Varianten von Judentum und Christentum polemisch entgegengesetzt. Insofern ist das (nicht-monophysitische) arabische Christentum, für das der (späte) Koran faktisch die einzige Quelle darstellt, zwar grundlegend von Rastern und Aussagen des vornizenischen syrischen Christentums geprägt, verrät aber doch eine ganz eigene, eben arabische, auf Strukturen und Rechtliches ausgerichtete Gestalt. Diese wird dann als Stammes-, bald Reichsideologie der immer weiter ausgreifenden arabischen Herrschaft zugrundegelegt. 3.4 Spätere Zufügungen In den Koran scheinen auch später Passagen eingeflossen zu sein, die ganz deutlich nicht mehr einem frühsyrisch-arabischen Christentum entsprechen, sondern schon Ansätze einer neuen, anderen Religion – des Islam – spiegeln. Texte dieser Art sind nicht sehr zahlreich, aber dennoch vorhanden – und wirkgeschichtlich von großer Bedeutung. Es wäre denkbar, dass sie dem Ende des 8. oder dem frühen 9. Jahrhundert, der Zeit al-Mamuns oder kurz vorher, zugerechnet werden müssen. Eine empirische Antwort auf diese Frage ist schwierig, weil die älteste erhaltene und datierbare Ganzschrift aus dem späteren 9. Jahrhundert stammt und die früheren – meist fragmentarischen Versionen – nicht zureichend publiziert und erst recht nicht textkritisch untersucht sind (Hat man sie überhaupt als Fragmente anzusehen?). Deswegen bleiben hier Fragen offen, die erst in Zukunft beantwortet werden können. So gibt es z.Zt. nur den Rekurs auf geistes-, kultur- und religionsgeschichtliche Überlegungen. Diese aber machen die Annahme zwingend, dass spätere Zufügungen vorgenommen wurden. 1 Vgl. den Beitrag von Volker Popp in diesem Sammelband. 2 Eine detaillierte Untersuchung der damaligen Literatur würde den Rahmen dieser Studie sprengen. Es soll nur darauf hingewiesen werden, dass das syrische Christentum gerade im 8. Jahrhundert unter arabischer Herrschaft eine Blüte erlebte; viele Klöster und Kirchen wurden gebaut, die Mission griff nach China aus. Viel Schrifttum ist erhalten: Chroniken, Heiligenviten, Klosterlegenden, theologische Schriften. Auffallend ist, dass in dieser Literatur der Islam nicht vorkommt, außer bei Johannes Damascenus, der von der christlichen Häresie der Ismaeliten spricht und einige Suren kennt. Bedacht werden muss, dass die Erwähnung von Sarazenen nicht schon von selbst auf den Islam hindeutet. Ist es denkbar, dass die christliche Bevölkerung einer islamischen Herrschaft unterworfen war, ohne dass sich dies irgendwo literarisch niederschlägt? Auch eine kürzlich erschienene Dissertation von Simone Rosenkranz (Die jüdisch-christliche Auseinandersetzung unter islamischer Herrschaft. 7.-10. Jahrhundert [Judaica et Christiana, Bd. 21], Bern, Berlin, Bruxelles u.a., 2004) führt keine Quelle vor dem Beginn des 9. Jahrhunderts an, in der in der jüdisch-christlichen Auseinandersetzung der Islam erwähnt wird; danach ändert sich das Bild. 3 Dietmar W. Winkler, Ostsyrisches Christentum. Untersuchungen zur Christologie, Ekklesiologie und zu den ökumenischen Beziehungen der Assyrischen Kirche des Ostens (Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte, Bd. 26), Münster 2003, 19. 4 Vgl. W. Stewart McCullough, A Short History of Syriac Christianity to the Rise of Islam (Map of the Sassanian Empire reprinted from the Cambridge Ancient History, Vol. XII), Chico (USA) 1982, 34. 5 Vgl. Dietmar W. Winkler, The age of the Sassanians: until 651, in: Wilhelm Baum/D.W. Winkler, The Church of the East. An concise history, London, New York 2000, 8.9. 6 Vgl. hierzu D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 9. 7 D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 19. 8 Henri Charles S.J., Le Christianisme des Arabes nomades sur le Limes et dans le Désert syro-mésopotamien aux Alentoures de d’Hégire, Paris 1936, 55-61. 9 Die Christianisierung arabischer Stämme ist noch nicht zureichend erforscht. Es schält sich aber immer deutlicher die Erkenntnis heraus, dass schon in „vorislamischer“ Zeit viele arabische Stämme in Arabien selbst und mehr noch in Mesopotamien bis hin im Westen nach Palmyra christianisiert waren; trotz ihrer arabischen Umgangssprache feierten sie die syrische Liturgie. Vgl. z.B. J. Spencer Trimingham, Christianity Among the Arabs in Pre-Islamic Times, New York 1979. 10 Vgl. W. St. McCullough, a.a.O. 26. 11 Vgl. hierzu vom Verf., Religion in der Geschichte der Menschheit. Die Entwicklung des religiösen Bewusstseins, Darmstadt 2002, 216-224 (dort weitere Literatur); Ulrike Stölting, Die Gnosis. Herausforderung des Christentums, in: Imprimatur 38, 2005, 11-14, 61-64. 12 Vgl. hierzu A.F.J. Klijn, Edessa, die Stadt des Apostels Thomas. Das älteste Christentum in Syrien, Neukirchen-Vluyn 1965, 10. 13 Vgl. Wolfgang Hage, Syriac Christianity in the East (Moran ‚Ethno‘ Series, 1), Baker Hill, Kottayam 1988, 7. 14 D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 26. 15 Howard Crosby Butler, Early Churches in Syria. Fourth to seventh centuries (Princeton monographs in art and archaeology), Princeton 1929, 3. 16 D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 35. 17 D.W. Winkler, ebd. 18 W. Hage, Syriac Christianity, a.a.O. 8. 19 W. Hage, ebd. 11. 20 Seely J. Beggiani, Early Syriac Theology. With Special Reference to the Maronite Tradition, Lanham, New York, London 1983, S. Xiii. 21 D.W. Winkler, The age of the Sassanians, a.a.O. 29. 22 D.W. Winkler, The age of the Sassanians, a.a.O. 30: „The teachings of Nestorius seem to have not significance for the official Church.“ 23 W. St. McCullough, A Short History of Syriac Christianity, a.a.O. 151. 24 D.W. Winkler, The age of the Sassanians, a.a.O. 39. 25 S. Rosenkranz, Die jüdisch-christlichen Auseinandersetzung unter islamischer Herrschaft, a.a.O. 47. 26 Vgl. S. Rosenkranz, ebd. 48. 27 Wilhelm Baum, in: W. Baum/D.W. Winkler, The Church of the East, a.a.O. 44. 28 W. Baum, ebd. 65. 29 Vgl. hierzu ausführlicher vom Verf., Fundamentalchristologie. Im Spannungsfeld von Christentum und Kultur, München 1986, vor allem: 198-229; die im Folgenden in deutscher Sprache zitierten Texte stammen aus: Christologie I. Von den Anfängen bis zur Spätantike (Texte zur Theologie. Dogmatik 4,1; zitiert: TzT 4,1), bearbeitet von K.-H. Ohlig, Graz, Wien, Köln 1989; dort sind die Originalbelege angegeben. 30 Vgl. Röm 6,2. 31 Piet Smulders, Dogmengeschichte und lehramtliche Entfaltung der Christologie, in: Mysterium Salutis, hrsg. von J. Feiner und M. Löhrer, III, 1: Das Christusereignis, Einsiedeln, Zürich, Köln 1970, 402 (ganz: 389-476). 32 P. Smulders, ebd. 403. 33 Didache 10,2 (ed. Andreas Lindemann, Henning Paulsen, Die Apostolischen Väter: griechisch-deutsche Parallelausgabe, Tübingen 1992, 15). 34 Martyrium des Polykarp 14,1 (ed. Lindemann/Paulsen, ebd. 275). 35 Nach A.F.J. Klijn, Edessa, die Stadt des Apostels Thomas, a.a.O. 96, war das Diatessaron für das syrische Christentum sehr wichtig, weil „die Worte Jesu in Syrien vor Tatian nur mündlich überliefert wurden.“ 36 Rede an die Hellenen 5,1 (deutsch: TzT 4,1, Nr. 59). 37 Ebd. (deutsch: ebd.). 38 Ebd. 21,1 (deutsch: ebd.). 39 Ebd. 5,6. 40 Ebd. 13. 41 P. Dilhofer, Theophilus von Antiochien, in: Lexikon der antiken christlichen Literatur, hrsg. von S. Döpp und W. Geerlings, Freiburg, Basel, Wien 1998, 603 (ganz: 602-608). 42 Ad Autolycum II, 22 (deutsch: TzT 4,1, Nr. 60). 43 Ebd. II, 15. 44 Z.B. ebd. III, 14. 45 Ebd. II, 27. 46 Ebd. II, 9 (deutsch: ThT 4,1, Nr. 60). 47 Er behauptet, „zwei Götter würden verkündet, wenn der Sohn Gottes als Gott gepredigt werde“ (aus dem Hymenäusbrief 3, deutsch: TzT 4,1, Nr. 97). 48 Offensichtlich hätte für den Syrer die Vorstellung des handelnden Gottes zugereicht. Aber er musste sich auch mit (hellenistischen) Rastern aus dem Neuen Testament auseinandersetzen (Präexistenzchristologie im Philipperhymnus, Logoslehre im Johannes-Prolog und Schöpfungsmittlerschaft in Deuteropaulinen). 49 Fragmente aus dem Synodalbrief um 268 (die Frage der Echtheit ist nicht endgültig geklärt) 3b (deutsch: TzT 4,1, Nr. 88). 50 Ebd. 5 (deutsch: ebd.). 51 Ebd. 4 (deutsch: ebd.). 52 Ebd. 4 (deutsch: ebd.). 53 Ebd. 5 (deutsch: ebd.). 54 Ebd. (deutsch: ebd.). 55 Ebd. 13 (deutsch: ebd.). 56 Karl Baus, Von der Urgemeinde zur frühchristlichen Großkirche (Handbuch der Kirchengeschichte, hrsg. von Hubert Jedin, Bd. 1), Freiburg, Basel, Wien 31965, 293.294. 57 PG 26, 1887, 11-526. 58 T. Böhm, Arius, in: Lexikon der altchristlichen Literatur, a.a.O. 52 (= ganz). Als sachlichen Hauptgrund gibt er an, dass der Logos in den echten Dokumenten zwar ein „vollendetes Geschöpf“, aber „vor den Äonen geworden“ ist, gemäß der Thaleia aber „in der Zeit entstanden“ sei. Dies überzeugt allerdings nicht; er ist, entsprechend der Logoslehre seit den Apologeten, „im Anfang“ geworden – zwar „vor den Äonen“, aber dennoch zeitlich – und hat dann die Schöpfung bewirkt. 59 Origenes von Alexandrien (gest. 253/254) hatte, wie später Arius, an dieser seit dem 2. Jh. überlieferten Vorstellung von einem zeitlichen Anfang des Logos ebenfalls Anstoß genommen – wenn der Logos zeitlich ist, kann er nicht göttlich sein. Weil er aber wirklich Gott sein musste, verlegte er, anders als Arius, die Zeugung des Sohnes bzw. den Hervorgang des Logos in die Ewigkeit Gottes und formulierte erstmals die sog. immanente Trinitätslehre. Innerhalb Gottes haben Vater, Sohn und Geist eine unterschiedliche Seinsfülle – ein (innergöttlicher) Subordinatianismus; vgl. hierzu vom Verf., Ein Gott in drei Personen? Vom Vater Jesu zum »Mysterium« der Trinität, Mainz, Luzern 11999, 22000, 60-62. 60 Athanasius zitiert aus der Thaleia des Arius: „Denn deshalb, sagt er (Arius), hat auch Gott, da er voraussah, daß es (das Wort) gut sein werde, zum voraus ihm diese Herrlichkeit gegeben, die es als Mensch hernach auch durch seine Tugend erlangte, so daß es Gott wegen seiner Werke, die er vorhersah, schon in solchem Zustand entstanden sein ließ“ (TzT 4,1, Nr. 91). 61 Vgl. zum Folgenden differenzierter: Verf., Fundamentalchristologie, a.a.O. 210-229. 62 In syrischen Fragmenten (deutsch vgl. TzT 4,1, Nr. 108-110). 63 Ebd.,(deutsch: vgl. ebd. 111). 64 Ebd. (deutsch: vgl. ebd. 112). 65 Griech. Fragment aus De incarnatione (deutsch: TzT 4,1, Nr. 11). 66 Ebd. (deutsch: ebd.). 67 Ebd. (deutsch: ebd. Nr. 118). 68 Fragment aus De incarnatione (deutsch: ebd. Nr. 120). 69 Vgl. hierzu Textbelege in TzT 4,1, Nr. 124-127. 70 Vgl. hierzu vom Verf., Fundamentalchristologie, a.a.O. 270-291. 71 Vgl. hierzu vor allem D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 72 D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 44. 73 Vgl. hierzu S.J. Beggiani, Early Syriac Theology, a.a.O. 16.17. 74 Peter Bruns, Das Christusbild Aphrahats des Persischen Weisen (Hereditas 4), Bonn 1990. 75 P. Bruns, Das Christusbild Aphrahats, ebd. 66. 76 Aphrahatis Sapientis Persae Demonstrationes Nr. 17. Deutsch in: Aphrahat, Unterweisungen, aus dem Syrischen übersetzt und eingeleitet von Peter Bruns (Fontes Christiani Bd. 5,1 [Unterw. 1-10] und 5,2 [11-23]), Freiburg, Basel, Wien u.a. 1991. 77 Aphrahat, Darlegung 17, Nr. 3.4 (deutsch: Fontes Christiani 5,2, 419.420). 78 Aphrahat, ebd. Nr. 5 (deutsch: ebd. 420). 79 P. Bruns, Das Christusbild des Aphrahat, a.a.O. 139. 80 D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 47. 81 D.W. Winkler, ebd. 82 Dieses Bekleidungsschema spielt auch in der westsyrischen Christologie eine Rolle; vgl. hierzu vom Verf., Fundamentalchristologie, a.a.O. 217-219 (von mir damals fälschlich als hellenistische Vorstellung gedeutet). 83 Aphrahat, Darlegungen 6, Nr. 9.10 (deutsch: Fontes Christiani 5,1, 197.198). 84 Aphrahat, ebd. Nr. 10 (deutsch: Fontes Christiani 5,1, 198.199). 85 D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 49. 86 Peter Bruns, Ephraem der Syrer, in: Lexikon der antiken christlichen Literatur, a.a.O. 194 (ganz: 191-194). 87 D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 55. 88 H.C. Butler, Early Churches in Syria, a.a.O. 51. 89 Friedrich Heiler, Die Ostkirchen (aus dem Nachlass hrsg.), München, Basel 1971, 303, stellt die Ausführungen über die ostsyrische Kirche unter die Überschrift: „Die Ostsyrische (nestorianische) Kirche.“ 90 So auch D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 42.43.80. 91 So z.B. vom syrischen Narsai (gest. 502), der aber dem Hl. Geist die Fähigkeit zur Gotteserkenntnis absprach, vgl. hierzu S.J. Beggiani, Early Syriac Christianity, a.a.O. 5.6. 92 D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 69. 93 D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, ebd. 77. 94 Vgl. hierzu vom Verf., Ein Gott in drei Personen?, a.a.O. 86-95. 95 D.W. Winkler, Ostsyrisches Christentum, a.a.O. 91. 96 Deutsche Koranzitate im Folgenden nach: Der Koran, Übersetzung von Rudi Paret, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1979. 97 Hierbei ist zu beachten, dass der Koran keinerlei doketische Konzeptionen oder Interessen besitzt. Die Aussage, dass Jesus nur scheinbar gekreuzigt worden ist, ist, wie auch sonst in der syrischen Theologie, nur bildhaft oder positivistisch zu sehen – eine Vorstellung der religiösen Tradition, die unreflektiert übernommen wird. 98 Selbst z.B. Joseph Henninger, Die Kirche des Ostens und die Geburt des Islam, in: Islam und Abendland. Begegnung zweier Welten. Eine Vortragsfolge, hrsg. von Muhammad Asad und Hans Zbinden, Olten und Freiburg i.Br. 1960, 52 (ganz: 32-52) meint, dass wegen des Fehlens bzw. der Bestreitung der Erlöserschaft Jesu durch das Kreuz „von Anfang an eine unüberbrückbare Kluft zwischen Christentum und Islam“ bestand. Neuerlich z.B. in dem theologie- und islamgeschichtlich nicht sehr informierten Buch des verdienten Exegeten Joachim Gnilka, Bibel und Koran. Was sie verbindet, was sie trennt, Freiburg, Basel, Wien 42004, besonders 178-185. 99 Vgl. vom Verf., Fundamentalchristologie, a.a.O., Teil II, 135-302. 100 Vgl. vom Verf., ebd. Teil III, 343-512. 101 So auch schon im Matthäusevangelium, in dem die Heilsbedeutung des Kreuzes lediglich im Zitat des Abendmahlsberichtes vorkommt. 102 J. Henninger, a.a.O. 49.50. 103 Vgl. z.B. Claus Schedl, Muhammad und Jesus. Die christologisch relevanten Texte des Korans neu übersetzt und erklärt von Claus Schedl, Wien, Freiburg, Basel 1978, 562-566; G. Quispel, Makarius, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle. Supplement to Novum Testamentum 1967, 118, u.a. 104 Vgl. Verf., Ein Gott in drei Personen?, a.a.O. 24.25; 41.42. 105 Klemens von Alexandrien, Paidagogos (um 203) I 59, 1. 106 Origenes, Kommentar zum Römerbrief, zu Röm 3,25. 107 Vgl. hierzu Verf., Weltreligion Islam, a.a.O. 85.86. 108 Heribert Busse, Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum. Grundlagen des Dialogs im Koran und die gegenwärtige Diskussion (Grundzüge, Bd. 72, Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt 1988, 116; vgl. 116-140. 109 Das gilt nicht für die vor allem im westsyrischen Raum konzentrierten monophysitischen Ghassaniden. Deswegen ist die Theologie des Koran von ostsyrischen, vor allem südirakischen Arabern getragen. 110 Vgl. hierzu o. den Beitrag von Alfred-Louis de Prémare. 111 Johannes Damascenus spricht davon, dass die Ismaeliten einen Stein verehren (Über die Häresien, Liber de haeresibus opera polemica, in: Die Schriften des Johannes von Damaskus, Bd. IV, hrsg. von Bonifatius Kolter (PTS 22), Berlin, New York 1981, haer. 100 (ganz: 60-67), 64, Z. 87-94). Auf eine exakte Diskussion soll hier verzichtet werden. Nur soviel: Die gängige Interpretation, dass Johannes hier von der Verehrung des schwarzen Steins in der Kaaba spricht, ist wohl unzutreffend. Theodor Abû Qurra (gest. 820/825) war 795-812 Bischof von Harrân im Irak. In einem Traktat über die Bilderverehrung (nach 799) wirft er den Juden vor, „tote Gegenstände wie etwa den Stein auf dem Jerusalemer Tempelberg (even shetîya)“ zu verehren (S. Rosenkranz, Die jüdisch-christliche Auseinandersetzung unter islamischer Herrschaft, a.a.O. 75). Gibt es hier eine Verwechslung? Jedenfalls zeigen die Münzfunde aus dem 8. Jahrhundert, dass arabisch-christliche Herrscher ein Steinsymbol auf ihre Münzen prägen ließen; vgl. hierzu den Beitrag von Volker Popp. 112 Im Koran selbst erscheint dieses weibliche Kamel an verschiedenen Stellen, ohne näher erklärt zu werden. Johannes von Damaskus jedoch meinte, Erzählungen über dieses Kamel – er geht auf Details ein – seien in einer Sure (grafé) zu finden (haer. 100 [a.a.O. 64-66; grafé 65, Z. 114]). Diese arabischen Erzählungen von einem weiblichen Kamel und seinem – ebenfalls weiblichen – Jungen sind, ausführliche als bei Johannes Damascenus, nachzulesen bei A. Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad nach bisher grösstentheils unbenutzten Quellen, Erster Band, Berlin 21869, 518-525. 113 Vgl. hierzu Verf., Weltreligion Islam, a.a.O. 91. 114 Die Übersetzung von Din mit „Religion“ ist schon deshalb falsch, weil der zusammenfassende Begriff Religion erst im Gefolge der europäischen Aufklärung und vor allem im 19. Jahrhundert entwickelt wurde. Richtiger muss darunter Vertrag, Vertragsverhältnis o.ä. verstanden werden. http://inarah.de/sammelbaende-und-artikel/inarah-1/das-syrisch-arabische-christentum-und-koran/

Kur'an kao čuvar Biblije: Ponovno razmatranje značenja Muhaymin-a Kur'an kao čuvar Biblije Ponovno pregledavanje značenja Muhaymin Sam Shamoun Kur'an tvrdi da potvrđuje i svjedoči o autoritetu Svete Biblije: I mi smo vam poslali knjigu s istinom, potvrđujući knjigu koja je između njegovih ruku i čuvajući je / svjedočeći o njoj (musaddiqan lima bayna yadayhi mina al-kitabi wa-muhayminan alejhi) ... S. 5:48 naš prijevod Kršćani ovaj stih uzimaju kao izričito svjedočanstvo Muhamedovog apsolutnog vjerovanja i potpunog povjerenja u tekstualnu pouzdanost Svete Biblije: Ovaj odlomak sadrži najjasnije dokaze da je, prema Corânu, Sveto pismo, koje se danas koristilo među Židovima i kršćanima (عندهم) u Mahometovo vrijeme, "spušteno" ili otkriveno, (أنزل) "dano" ( أتي) od samog Boga; da su u svom tada postojećem obliku bili autentični i istinski te da im se mora držati neosporno pravilo prosudbe. I u Starom i u Novom zavjetu koriste se isti izrazi; a ona se dodaje u odnosu na svakog, „Tko ne razumije suditi prema onome što je Bog objavio, oni su nevjernici, - a grješnici, -FLAGITIOZNO. "Da bi se rečenici dodala svečanost, ona se ponavlja tri puta. Pisma, koja su tako autoritativno postavljena u Koranu kao apsolutni ispit dobra i zla, autor je morao smatrati čistima i nepatvorenima. Iskreni Mussulman lako se može uvjeriti (i ne bi smio štedjeti rad da bi se zadovoljio) da su isti Stari i Novi zavjet sada u upotrebi među Židovima i kršćanima, kao i među njima u sedmom stoljeću. Obilje toga će se bez poteškoća pronaći u rukopisima, prijevodima, komentarima i citatima, datuma koji je bio mnogo prije vremena njegovog proroka. Kad ga onda pozovemo, "neka sudi prema onome što je Bog objavio", neka se čuva neposluha Božjoj zapovijedi; neka pazi da ne odbacujući Židovsko i Kršćansko pismo i huleći na njihov sveti sadržaj, ne izrekne na sebe kaznu koja se osuđuje protiv prezirnika Božje riječi; i "odbija suditi prema Pismu koje Bog ima otkrio, "ili čak da ih prizna, nailazi na propast "nevjernik "(kâfir, الكافر)" prijestupnika "(الظالم) ili" znamenitog "(الفاسق) koji ovdje svečano izgovara Corân. Corân, osim što svjedoči o Židovskim i Kršćanskim spisima, ovdje se dalje proglašava svojim čuvarom ili svjedokom . " Čuvar nad njom , to jest čuvar nad cijelim (svetim) knjigama, koji će ih sačuvati od promjene i svjedočiti o njihovoj istini i autoritetu ", والثبات Baidhâwi. Gdje su knjige tako sačuvane u cjelovitosti, nad kojima je pazio i svjedočio ih Corân, ako to nisu ona ista Pisma, koja i mi sada, kao i Židovi i kršćani Mahometova doba, držimo u našim rukama i čitali u našim Crkvama i u našim kućama, i to neprekidno i od vremena Mahometa, i stoljećima prije? (Sir William Muir, The Corân - njegov sastav i poučavanje; i svjedočanstvo o Svetom pismu , Odjeljak II: Odlomci objavljeni u Medini, str. 204-205; izvor ; podebljano i podcrtavanje naglašava naše) Mnogi muslimanski dawagandisti tvrde da referenca ukazuje na to da je Biblija istinita i mjerodavna samo kad se slaže s Kur'anom. Muslimanski polemičari ovo temelje na određenoj riječi koja se ovdje koristi, naime muhaymin . Oni pod tim pojmom podrazumijevaju da Kur'an služi kao sredstvo za kontrolu kvalitete koje određuje koji su dijelovi prethodnih Pisama ostali netaknuti, a koji su dijelovi oštećeni: Kriterij prihvaćanja Koja je muslimanska osnova ili kriterij za prihvaćanje ili neprihvatanje dijelova ili odlomaka iz Biblije? Kur'an sam daje takav kriterij: "A vama smo otkrili Sveto pismo istinom, potvrđujući ono što je prije bilo i bdijenje nad njim ..." (Kur'an 5:48) Ovo naglašava dva glavna aspekta Kur'ana: a) Kur'an potvrđuje ona učenja ili dijelove prethodnih spisa koji su ostali netaknuti. b) Kur'an je posljednja, cjelovita, mjerodavna i vjerodostojna objava. To je konačni arbitar i jedini kriterij za ispravljanje svake netočnosti ili pogrešne interpretacije koja se mogla dogoditi u prijenosu spisa. Pomaže u otkrivanju ljudskih dodataka ili interpolacija prethodnih objava, čak iako otkriva moguća brisanja koja su se mogla dogoditi kroz stoljeća prije njegovog objavljivanja (Kur'ana). Doista je jedno od imena Kur'ana al-Furqan (kriterij koji razlikuje dobro i zlo, istinu i laž). Iz toga slijedi da musliman nema razloga odbiti suštinu bilo kojeg odlomka u Bibliji ako takav ulomak potvrdi Kur'an. Na primjer, u Novom zavjetu čitamo ponavljanje jedne od deset zapovijedi: "A Isus mu odgovori. Prva od svih zapovijedi je čuj, Izraele; Gospodin, Bog naš, jedan je Gospodin" (Marko 12,29) Musliman koji čita ovaj odlomak u Kur'anu ne može prigovoriti njegovoj biti. Nakon svega što Kur'an potvrđuje: "Reci da je Allah, jedini i jedini (Bog)" (Kur'an 112: 1) Ako, međutim, musliman pročita u Bibliji (ili drugim prethodnim spisima po tom pitanju) optužbe za velike moralne grijehe koji se poduzimaju protiv velikih proroka ili doktrina koje su u Kur'anu potpuno negirane, musliman prihvaća samo kur'ansku verziju kao izvorna nepatvorena istina, koju je objavio Allah (Bog). Isto tako ako Biblija (ili drugi spisi) sadrže prividna proročanstva o dolasku proroka Muhammeda i ako Kur'an potvrdi tu činjenicu, nema ničega neobičnog ili nepoželjnog u pozivanju na takva proročanstva. (Jamal Badawi, Muhammad u Bibliji ; mrežni izvori: 1 , 2 ) Već smo se detaljno pozabavili ovim pitanjem, čije će poveznice biti pružene na kraju naše rasprave. Ono što se nadamo učiniti u ovom članku je pokazati da čak i ako dodijelimo značenje koje su predložili muslimanski polemičari poput dr. Badawija, to još uvijek ne bi podržalo često ponavljanu tvrdnju da je Biblija korumpirana prema Kuranu. No, prvo se okrećemo leksičkim podacima kako bismo vidjeli kako su definirane riječi saddaqa ("potvrditi") i muhaymin . Leksičko značenje ha-Ya-Miim-Nun = paziti, nadgledati, širiti krila (kokoš nad njihovim pilićima), kontrolirati. Da bismo bili svjedoci , ponudili sigurnost i mir, zaštitili i utvrdili što je istina. muhaimanun - čuvar koji motri i utvrđuje što je istina, a što lažni svjedok, pružatelj sigurnosti i mira, kontrolor i nadzornik svih poslova, zaštitnik. haymana vb. (četverokut 1) pcple. djelovati. 5:48, 59:23 (Popis korijena projekta; izvor ) Sad-Dal-Qaf = biti iskren, istinit, iskren, govoriti istinu, utvrditi ili potvrditi istinu onoga što je drugi rekao, provjeriti, održati vjeru , vjerno ispuniti obećanje, ispuniti, govoriti vjerodostojno , smatrati bilo koga pouzdanim . sadaka fi al-qitaali - galantno se boriti. tsaddaqa - davati milostinju. sidqun - istina, istinitost, iskrenost, ispravnost, izvrsnost u raznim različitim predmetima, zdrav i ugodan, povoljan ulaz, pohvala. saadiqun - onaj koji je istinit i iskren, onaj koji govori istinu. saadiqah - savršena žena. sadaqat (mn. saduqaat) - miraz. siddiiq - osoba koja je pouzdana, iskrena. saddaqa - potvrditi, potvrditi, ispuniti . asdaqu - istinitije. Sadaga (prf. 3. pm pop.): Govorio je istinu, objavio istinu. Sadagat (prf 3. pf sing.): Govorila je istinu. Sadaquu (prf. 3. popodne plu.): Govorili su istinu, pokazali se istinitim. Sadaqta (prf 2. m. Sing.): Rekao si istinu. Sadaqna (prf. 1. P. plu.): Ispunili smo. Saddaqa (prf 3. pm pop. II): Potvrđeno; Sudio ispravno; Prihvatio istinu; Vjerovao; Dokazalo se istinitim. Saddaqat (prf. 3. pf sing. II): Svjedočila je, izjavila svoju vjeru u. Saddaqta (prf. 2., pm sing. II.): Ispunila si. Yusaddiqu (imp. 3. p. Pop. II.): Potvrđuje; Medvjedi (ja) vani. Yusaddiquuna (imp. 3. pmplu. II): Oni svjedoče, prihvaćaju istinu. Tusaddiquuna (imp. 2. pm. Plu. II.): Shvaćate stvarnost, priznajte istinu. Tasaddaga (prf. 3. pmsing. V.): Odlučio je odustati (i dao u dobrotvorne svrhe). Tasaddaquu (imp. 3. pm. Plu. V. prema.): Odlučili ste ići unaprijed (i dati u dobrotvorne svrhe). Tasaddaq (prt. M. Sing. V): Budi dobrotvoran, pokaži nam dobročinstvo. Yassaddaquu (imp. 3. pm. Plu. V. prema.): Oni se odriču, doznačuju u dobrotvorne svrhe. Assaddaga (imp. 1. P. P. singl. V. as.): Dao bih milostinju. Nassaddaqanna (imp. 1. str. Plu. V.): Sigurno ćemo dati milostinju. Sidqun / Sidqan (prema akc. / Br.): Istinitost. Saadiqun / Saadiqan (akc. / Glum. Plc. N :. sing.): Istina; Istinoljubac; Istinit. Saadiquun / Saadiqiin (prema ak. / Ap. Der. M. Plu.): Istiniti. Saadigdtu (ap-derf plu.): Iskrene žene. Sadagatin / Sadagatan (akc. / Gen. N.): Dobrotvorna organizacija; Milostinja. Sadaqaat (n. Plu.): Dobrotvorne organizacije; Milostinja. Saduqaat (n. Plu. Saduqatun): Miraz. Sadiiqun (gluma. 2. slika. M. Sing.): Prijatelj. Asdaqu (m. Sing, elativa.): Istinitiji od. Siddiqun (m, sing. Ints.): Čovjek istine i istinitosti. Siddiigatun (f sing. Ints.): Žena visoke istine i istinitosti. Siddiiquna / Siddiiqiina (gen./ m. Plu. Ints.): Istinite. Musaddiqun / Musaddiqan (akc. / Ap. Der. M. Sing. II.): 'Ispunjenje; Potvrđuje jedan. Musaddiqiin (ap-der, m. Sing. II. Gen.): Potvrđivanje jednog. Mutasaddiqiina (ap-der. M. Plu. Prema gen. V.): Davatelji milostinje; Dobrotvorne. Musaddiqina (ap-der m. Plu. Prema V): Davatelji milostinje; Dobrotvorne. Mutasaddiqaat (ap-der. F. Plu. V.): Žene milostinje. Musaddiqaat (ap-der. F. Plu. V.): Žene milostinje. Tasdiiqun (vn): Potvrda. sadaka vb. (1) perf. djelovati. 2: 177, 3:95, 3: 152, 5: 113, 9:43, 12:26, 21: 9, 27:27, 29: 3, 33:22, 33:23, 36:52, 39: 74, 47:21, 48:27 n.vb. 5: 119, 6: 115, 10: 2, 10:93, 17:80, 17:80, 19:50, 26:84, 33: 8, 33:24, 39:32, 39:33, 46: 16, 54:55 pcple. djelovati. 2:23, 2:31, 2:94, 2: 111, 3:17, 3:93, 3: 168, 3: 183, 4:87, 4: 122, 5: 119, 6:40, 6: 143, 6: 146, 7:70, 7: 106, 7: 194, 9: 119, 10:38, 10:48, 11:13, 11:32, 12:17, 12:27, 12:51, 12:82, 15: 7, 15:64, 19:54, 21:38, 24: 6, 24: 9, 26:31, 26: 154, 26: 187, 27:49, 27:64, 27: 71, 28:49, 29:29, 32:28, 33: 8, 33:24, 33:35, 33:35, 34:29, 36:48, 37: 157, 40:28, 44:36, 45:25, 46: 4, 46:22, 49:15, 49:17, 51: 5, 52:34, 56:87, 59: 8, 62: 6, 67:25, 68:41 sadaka nf 2: 196, 2: 263, 2: 264, 2: 271, 2: 276, 4: 114, 9:58, 9:60, 9:79, 9: 103, 9: 104, 58:12, 58:13 sadiq nm 24:61, 26: 101 saduqat nf (mn. saduqah) 4: 4 siddiq nm 4:69, 5:75, 12:46, 19:41, 19:56, 57:19 saddaqa vb. (2) perf. djelovati. 34:20, 37:37, 37: 105, 39:33, 66:12, 75:31, 92: 6 impf. djelovati. 28:34, 56:57, 70:26 n.vb. 10:37, 12: 111 pcple. djelovati. 2:41, 2:89, 2:91, 2:97, 2: 101, 3: 3, 3:39, 3:50, 3:81, 4:47, 5:46, 5:46, 5: 48, 6:92, 35:31, 37:52, 46:12, 46:30, 61: 6 tasaddaqa vb. (5) perf. djelovati. 2: 280, 5:45 impf. djelovati. 4:92, 9:75 impv. 63:10, 12:88 pcple. djelovati. 12:88, 33:35, 33:35, 57:18, 57:18 (Popis korijena projekta; izvor ) Komentari Kao što čitatelji mogu vidjeti, opće je značenje saddake potvrditi kao istinito, svjedočiti i provjeravati. Muhaymin , međutim, može značiti da utvrdi je li nešto istina ili laž. Ipak, upotreba oba izraza u istom ajetu čini prilično očitim da muhaymin ne može značiti da Kur'an određuje koji su dijelovi Svete Biblije lažni ili su oštećeni. Napokon, Q. 5:48 navodi da muslimanski spis potvrđuje Knjigu koja je bila između Muhammedovih ruku. Kako onda može krivotvoriti Sveto pismo za koje također potvrđuje da je istinito i pouzdano? Činjenica da je muhaymin povezan s glagolom saddaqa navodi nas na zaključak da je njegovo značenje u ovom konkretnom ajetu da muslimanska knjiga čuva / štiti / štiti / osigurava Svetu Bibliju. Doduše, postoji i još jedno prihvatljivo značenje pojma o kojem ćemo uskoro razgovarati. Uz prethodno rečeno u perspektivi, sada možemo skrenuti pažnju na engleske verzije Kur'ana kako bismo vidjeli kako su i muslimani i nemuslimani preveli ajet. Englesko-muslimanske verzije Ispitivanje različitih prijevoda Kur'ana na engleski jezik pokazuje da većina njih razumije muhajmin da znači da Kur'an ne samo da svjedoči o vlasti i očuvanju Svete Biblije, već je i čuva i štiti od korupcije. … Potvrda o prethodnim spisima i njihova zaštita… AJ Arberry ... Potvrđuje Sveto pismo koje je došlo prije njega i stoji kao čuvar nad njim ... NJ Dawood … Potvrđivanje ranijih otkrića i njihovo očuvanje (od promjena i korupcije)… Ahmed Ali ( * ) ... potvrđujući spis koji je došao prije njega i čuvajući ga na sigurnom ... Y. Ali ... potvrđujući ono što je Sveto pismo bilo prije njega, i promatrač nad njim ... Pickthall … Potvrđivanje Svetog pisma koje je prethodilo i Mohayminan (pouzdan u visočanstvo i svjedok) nad njim (stari spisi)… Hilali-Khan … Potvrđivanje Knjige pred njom i zaštitnik za nju… muftija Taqi Usmani ... provjeravanje onoga što je pred Knjigom i čuvara nad njom ... Shakir ... i ispunjava ono što je objavljeno prije toga u Knjizi, i kao čuvar nad njom ... Sher Ali … Potvrđujući ono što je prethodilo Knjizi i njezina čuvara. Abdul-Madžid Darjabadi ( * ) ... da potvrdim ono što je već bilo iz [prethodne] knjige i da je zaštitim ... TB Irving ( * ) ... potvrđujući Knjigu koja je objavljena prije nje i čuvara nad njom ... Hasan Qaribullah ( * ) ... potvrđujući Knjige koje prethode, i zaštitnika i svjedoka nad njima ... Mohammed Aqib Farid Qadri ( * ) … Potvrđivanje onoga što (je) između njegovih ruku iz Knjige i čuvanje / zaštita na njoj… Mohamed Ahmed i njegova kći, Samira ( * ) ... potvrđujući ono što mu je prethodilo Pismu i kao kriterij nad njim ... Prijevod značenja slavnog Kur'ana ( * ) ... ispunjavajući ono što je objavljeno prije knjige, i kao čuvar nad njom ... Muhammad Zafrulla Khan ( * ) ... ispunjavajući (proročanstva) Sveto pismo koje je bilo prisutno pred njim i stoji kao čuvar nad njim ... Abdul Mannan Omer ( * ) Do sada se ni leksički podaci ni razne verzije na engleskom jeziku koje smo ispitivali ne slažu s tvrdnjom da Kur'an djeluje kao sredstvo za kontrolu kvalitete koje određuje koji su dijelovi Biblije ostali netaknuti, a koji su dijelovi oštećeni. Sada usmjeravamo pažnju na neposredni kontekst kako bismo vidjeli što možemo iz njega izvući kako bismo bolje shvatili Muhammedovu poantu. Kontekstualno značenje Evo stiha u njegovom neposrednom kontekstu: Pa ipak, kako će te učiniti svojim sucem kad imaju Toru , u kojoj je Božiji sud, a zatim okrenuti leđa? Oni nisu vjernici. Sigurno smo poslali Toru u kojoj JESTE smjernice i svjetlost ; time su proroci koji su se predali presudili židovskim, kao i gospodari i rabini, slijedeći takav dio Božje knjige koji im je dato na čuvanje i kojima su bili svjedoci. Zato se ne bojte ljudi, već se bojite mene; i ne prodajte Moje znakove po maloj cijeni. Tko ne sudi prema onome što je Bog poslao - oni su nevjernici. I u tome smo im propisali: 'Život za život, oko za oko, nos za nos, uho za uho, zub za zub i odmazdu za rane'; ali tko se toga odrekne kao dar slobodne volje, to će za njega biti istek. Tko ne sudi prema onome što je Bog poslao - oni su zločinci . I poslali smo, slijedeći njihove tragove, Isusa Marijinog sina, koji je potvrdio Toru prije njega (musaddiqan lima bayna yadayhi mina al-tawrati - lit., potvrđujući ono što je između njegovih ruku) i dali smo mu Evanđelje, u kojem JE smjernice i svjetlost i potvrđivanje Tore pred njom (musaddiqan lima bayna yadayhi mina al-tawrati - lit., potvrđujući ono što je između njegovih ruku), kao smjernica i opomena za bogobojaznost. Pa neka ljudi Evanđelja prosuđuju prema onome što je Bog tamo poslao. Tko ne sudi prema onome što je Bog poslao, taj je bezbožnik . I mi smo vam poslali Knjigu s istinom, potvrđujući Knjigu koja je bila prije nje (musaddiqan lima bayna yadayhi mina alkitabi - lit., ona koja je između njezinih ruku Knjige), i osiguravamo je . Dakle, prosudite među njima prema onome što je Bog poslao i ne slijedite njihove hirove kako biste napustili istinu koja vam je došla. Svima vama odredili smo pravi put i otvorenu cestu .Da je Bog htio, učinio bi vas jednom nacijom; već da vas On može iskušati u onome što vam je došlo. Budite naprijed u dobrim djelima; Bogu ćete se vratiti svi zajedno; i On će vam reći o onome oko čega ste se razilazili. I rasuđujte među njima prema onome što je Bog poslao i ne slijedite njihove hirove i pazite ih da vas ne iskuše od svega što vam je Bog poslao. Ali ako okrenu leđa, znajte da ih Bog želi samo udariti zbog nekog grijeha koji su počinili; zasigurno su mnogi ljudi bezbožni. S. 5: 43-49 Arberry To je ono što doznajemo iz konteksta Q. 5:48: Židovi imaju Toru koja sadrži Božji sud. Stoga se od njih očekuje da slijede zabrane sadržane u njihovom Pismu, jer je to smjernica i svjetlo, za razliku od obraćanja Muhammedu za donošenje odluke. Toru, koja se naziva Allahova knjiga, koristili su proroci, rabini i učenjaci da sude o svojim zajednicama. Poanta je ovdje u tome da, ako je Tora bila dovoljno dobra da su proroci do tada mogli suditi, zasigurno je dovoljno dobra da je Židovi koriste za odlučivanje i prosuđivanje stvari. Isus je došao potvrđujući Toru koja je bila u njegovom posjedu i dobio je Evanđelje koje je također potvrdilo Toru. Kršćane potiču da sude prema Evanđelju koje je Bog dao Isusu jer ono sadrži smjernice i svjetlost. Kur'an je sišao potvrđujući prethodna Pisma kojima je Muhammed imao pristup i koji će se koristiti za presuđivanje stvari. U tom kontekstu Kur'an kaže da je Allah svakom narodu propisao zakon, način i otvoren put. Kad uzmemo u obzir sve ove točke, čini se da je drugo vjerodostojno tumačenje da se pojam muhaymin odnosi na činjenicu da su muslimanski spisi smjernice iz kojih će sljedbenici Muhammeda odlučivati o stvarima i izvoditi svoje zakone. Kao takvo, muslimanski spisi određuju koji su pravni aspekti i zapovijedi prethodnih Svetih pisama još uvijek obvezujući za muslimane i koje su određene biblijske smjernice zamijenjene određenim kuranskim zabranima. Ovo razumijevanje riječi ogleda se u sljedećim prijevodima: ... Potvrđuje (izvornu) Bibliju i ima ovlast sačuvati ili ukinuti ono što Biblija sadrži ... Muhammad Sarwar ( * ; naglasak naš) ... potvrđujući prethodne spise i zamjenjujući ih ... Rashad Khalifa ( * ) ... autentičnost onoga što je prisutno u Svetom pismu i njegovo zamjenjivanje ... Poruka ( * ) ... Potvrđuje i sumira istinita učenja ranijih Knjiga ... GA Parwez ( * ) Prema ovom razumijevanju, Kur'an ukida, zamjenjuje ili podmeće ranija biblijska učenja. Kur'an određuje koje zabrane Svete Biblije ostaju primjenjive za muslimane i koje su naredbe otkazane. Kako kaže jedan muslimanski izlagač: 2. Zbog toga je u navedenim ajetima od naroda Tore zatraženo da odlučuje, sudi i pokorava se u skladu s Torom, a od naroda Injil je traženo da odlučuje, sudi i pokorava se u skladu s Inđilom - iako i ove Knjige i njihovi šerijati stoje ukinuti nakon pojave Svetog Poslanika. Ishod je da su zabrane Tore i Injila koje Kur'an nije ukinuo vrijedne poslušnosti i danas. (Muftija Shafi Usmani, Maariful Kur'an , svezak 3, str. 184-185; izvor ) Evo primjera kako Kur'an poništava prethodne zapovijedi dane od Božjih istinskih proroka. Prema Tori, muškarac se ne može ponovo oženiti svojom bivšom ženom koja se vjenčala s nekim drugim, jer je ovo gadost: "Ako se muškarac oženi ženom koja mu postane neraspoložena jer pronađe nešto nepristojno u vezi s njom, a on joj napiše potvrdu o razvodu braka, daje joj je i šalje iz svoje kuće, a ako nakon što ona napusti njegovu kuću ona postane supruga drugog muškarca, a njezin drugi suprug je ne voli i napiše joj potvrdu o razvodu braka, daje joj je i šalje iz svoje kuće, ili ako umre, tada se njezin prvi suprug, koji se od nje razveo, ne smije vjenčati opet nakon što je oskvrnjena. To bi bilo grozno u Gospodinovim očima . Ne donosite grijeh na zemlju koju vam daje Jahve, Bog vaš, u baštinu. " Ponovljeni zakon 24: 1-4 Islamski zakon, međutim, proturječi tome ne dopuštajući samo sklapanje takvih brakova, već i obvezom žene da spava s drugim mužem prije nego što se uopće može smatrati zakonitim za svog prethodnog supružnika: Razvod je dopušten samo dva puta: nakon toga bi se stranke trebale održati pod jednakim uvjetima ili se odvojiti ljubaznošću. Nije dozvoljeno da vi (muškarci) uzimate bilo koji od svojih darova (od svojih žena), osim kada se obje strane boje da neće biti u stanju držati ograničenja koja je odredio Allah. Ako se vi (sudije) zaista bojite da neće biti u stanju držati ograničenja koja je odredio Allah, neće biti kriv ni jedan od njih ako ona da nešto za svoju slobodu. To su granice koje je Allah odredio. Dakle, nemojte ih prijestupiti ako bilo tko prekorači ograničenja koja je odredio Allah, takve osobe griješe (kako oni sami, tako i drugi). Dakle, ako se muž razvede od svoje žene (neopozivo), on se nakon toga ne može oženiti njome sve dok se ona ne uda za drugog muža i on se od nje razvede. U tom slučaju nema krivnje ni za jednog od njih ako se ponovno ujedine, pod uvjetom da osjećaju da mogu držati ograničenja koja je odredio Allah. Takve su granice koje je odredio Allah, a koje je on razumio onima koji to razumiju. "S. 2: 229-230 Pripovijedala 'Aisha: Rifa'a Al-Qurazi razveo se od svoje supruge neopozivo (tj. Taj je razvod bio konačan). Kasnije se Abdur-Rahman bin Az-Zubair vjenčao nakon nje. Prišla je Poslaniku i rekla: "O Allahov Poslaniče! Bila sam Rifaina supruga i on se tri puta razveo od mene, a zatim sam bio oženjen 'Abdur-Rahmanom bin Az-Zubairom, koji, tako mi Allaha, nema sa sobom ništa osim nečega poput ovog ruba, Allahov Poslaniče, "pokazujući rub koji je uzela sa svog pokrivača. Abu Bekr je sjedio s Poslanikom, dok je Halid Ibn Said bin Al-As sjedio na kapiji sobe čekajući prijem. Halid je počeo zvati Ebu Bekra: "O Ebu Bekre! Zašto ne ukorite ovu damu u onome što ona otvoreno govori pred Allahovim Poslanikom?" Allahov Poslanik nije učinio ništa osim osmijeha, a zatim je rekao (gospođi), "Možda se želite vratiti u Rifa'u?Ne, (nije moguće), osim ako i dok ne uživate u seksualnoj vezi s njim ('Abdur Rahman), a on uživa u seksualnoj vezi s vama . "( Sahih Al-Bukhari , svezak 8, knjiga 73, broj 107 ) Yahya mi je povezao od Malika od al-Miswara ibn Rifaa al-Quradhija od az-Zubayr-a ibn Abd ar-Rahmana ibn az-Zubayra da se Rifaa ibn Simwal razveo od svoje žene, Tamime bint Wahb, u vrijeme Allahovog Poslanika, s. Allah ga blagoslovio i podario mu mir, tri puta. Tada se udala za Abd ar-Rahmana ibn az-Zubayra i on se okrenuo od nje i nije mogao izvršiti brak i tako se rastao od nje . Rifaa je htjela da se ponovo vjenča s njom i spomenuto je Allahovom Poslaniku, s.a.v.s., i zabranio mu je da je oženi. Rekao je, " Ona nije halal za vas dok ne okusi slatkoću odnosa ." ( Malikova Muwatta , knjiga 28, broj 28.7.17 ) Za više informacija o ovoj temi preporučujemo sljedeće članke ( 1 , 2 , 3 , 4 ). Dakle, ono što gore navedeno pokazuje je da musliman najviše može dokazati iz ovog ajeta da su određene biblijske smjernice zamijenjene porukom Kur'ana. Ova se referenca ne može koristiti za dokazivanje da Kur'an nekako uči da je Sveta Biblija oštećena, jer to nije poanta neposrednog konteksta koji se potruđuje da potvrdi autoritet i očuvanje biblijskog teksta. Da ponovimo, Muhammedova svrha pozivanja na ulogu i funkciju Kur'ana u odnosu na prethodna Pisma bila je obavijestiti svoje sljedbenike da, iako su nekada nadahnute Knjige ostale netaknute i stoga su mjerodavne, njegovo vlastito zakonodavstvo zamjenjuje ili ratificira određene zakone koji dani su preko bivših proroka / glasnika. Stoga se od muslimana očekuje da provode smjernice sadržane u vlastitom spisu nad zapovijedima iz prethodnih Knjiga, dok Židovi i kršćani mogu nastaviti provoditi zakone koji se nalaze u njihovim spisima. Muhammed je rekao nešto slično Omeru koji je čitao iz kopije Tore: Prenosi se Džabir ibn Abdullah Omer ibn al-Hattab donio je Allahovom Poslaniku (mir neka je s njim) KOPIJU TORE i rekao: Allahov Poslaniče, Ovo je kopija Tore . On (Allahov Poslanik) je šutio i on (Omer) ga je počeo čitati. (Boja) lica Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, doživjela je promjenu , pri čemu je AbuBakr rekao: Da li bi te majka oplakivala, zar ne vidiš lice Allahova Poslanika? Omer je vidio lice Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, i rekao: Utječem se Allahu od Allahove srdžbe i srdžbe Njegovog Poslanika. Zadovoljni smo Allahom kao Gospodinom, islamom kao religijom i Muhammedom kao Poslanikom. Na to je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao:On u čijoj je ruci život Muhammeda,čak i kad bi se Mojsije pojavio pred vama, a vi biste ga slijedili, ostavljajući me po strani, zasigurno biste zalutali u zabludi ; jer da je (Mojsije) živ (sada) i pronašao moju proročku službu, sigurno bi me slijedio. Prenio Darimi. ( Tirmidhi Hadith , broj 69; ALIM CD-ROM verzija) Obratite posebnu pažnju na činjenicu da Muhammed nije napao tekstualnu istinitost Tore, što bismo i očekivali od njega da nije vjerovao da je Biblija ostala netaknuta i u potpunosti sačuvana. Umjesto toga, cijelo Muhammedovo pitanje s Omerom koji je čitao Mojsijevu knjigu jest da je Kur'anski zakon zamijenio Mozaičko pismo i da su muslimani stoga obvezni slijediti Muhammedova pravila za razliku od pravila koja su dali prethodni proroci i glasnici. Kur'an kaže isto što se tiče Isusova dolaska: I On će ga naučiti Knjizi, Mudrosti, Tori, Evanđelju ... " I potvrđujući Toru koja je između mojih ruku (Wa musaddiqan lima bayna yadayya mina alttawrati), i učiniti zakonitim nešto od onoga što vam je bilo zabranjeno . Dolazim k vama sa znakom vašeg Gospodara, zato držite se svoje dužnosti prema Allahu i pokoravajte mi se. " S. 3:48, 50 Iako je došao potvrditi autoritet i vjerodostojnost Tore kojoj je imao pristup Isusu, također je poslan da poništi određene propise prethodne objave koja je bila u njegovim rukama. To je u osnovi ono što Kur'an kaže o svom odnosu s prethodnim nadahnutim Knjigama, npr. Muhammad je potvrdio pouzdanost Biblije istodobno poništavajući neke od njezinih zakona i pravila. Sada se očito ne slažemo s tvrdnjom Kur'ana da on ima vlast ukinuti određene dijelove prethodnih Svetih pisama, jer ovo pretpostavlja da muslimanska knjiga potječe iz istog Božanskog izvora koji je autor bivših proročkih Knjiga. Činjenica je da Kur'an nije nadahnut i definitivno ne potječe od jedinog istinskog Boga koji je progovorio kroz proroke i apostole svojim Duhom Svetim. Svrha našeg ispitivanja ovdje je jednostavno pokazati da P. 5:48 ne podržava često ponavljanu muslimansku mantru da Kur'an uči da su određeni dijelovi Svete Biblije oštećeni i da muslimani stoga moraju koristiti svoju vjersku knjigu kako bi odredili koji dijelovi biblijskog teksta ostaju nepromijenjeni. Umjesto toga, najviše što ovaj specifični citat dokazuje jest da Kuran omogućava muslimanima da odvoje određena biblijska zakonodavstva i direktive, priznajući pritom da su ovi nadahnuti spisi potpuno mjerodavni i da njihovi tekstovi i dalje ostaju netaknuti i u potpunosti sačuvani. Daljnje čitanje Klasični muslimanski komentatori i njihova egzegeza sure 5:48 Kur'anski svjedok biblijske vlasti: Dodatak br! Kristova religija nije ukinuta za marljive teme: Je li Kur'an ukinuo Toru i Evanđelje? Članci Sama Shamouna koji odgovara na početnu stranicu islama

Budizam u Islamu Budistički utjecaji u ranom islamu? I. i II. djeo http://kuran-hadisi-tefsir.blogspot.com/2020/02/budisticki-utjecaji-u-ranom-islamu-i-i.html?view=sidebar 1Markus Groß Budistički utjecaji u ranom islamu? I. i II. djeo Hidzama Ignaz Goldziher O utjecaju budizma na islam Ich bin ein Textabschnitt. Klicke hier, um deinen eigenen Text hinzuzufügen und mich zu bearbeiten.

Treći odjeljak: Zastor božanskog nadahnuća Kur'ana Treći odjeljak Veo od Božansko nadahnuće Kur'ana Naša braća muslimani vjeruju da je Kur'an Božja knjiga i da je postojao s Bogom od vječnosti. Vjeruju da je Bog to Muhamedu otkrio nadanđeo Gabrijel u različitim prigodama tijekom nekoliko godina. Ovo je bila Muhammedova tvrdnja koju je s njima povezao. U početku Muhammed nije bio siguran u taj proces; nije bio siguran i bojao se iznijeti takve tvrdnje. Kasnije je, međutim, postao vrlo siguran. Međutim, za sada bismo željeli rasvijetliti Kur'an i njegov sadržaj kako bismo našoj braći, muslimanima, otkrili nevjerojatnu istinu, od kojih je malo pročitalo ono što su veliki autori islama rekli o Kur'anu 'an. Također bi bili vrlo iznenađeni kad bi otkrili da su Muhammedovi drugovi, kao i ispravno vođeni kalifi, rekli da su neki dijelovi Kur'ana izgubljeni. Štoviše, Kur'an je bio podvrgnut izopačenju i promjeni, a Muhammedovi se drugovi nisu složili oko nekih poglavlja Kur'ana, nekih ajeta i njihovih značenja. Muslimani su gotovo nemoguće zamisliti takve stvari o svojoj knjizi koje vrlo poštuju i poštuju. Sveti oreol koji obuhvaća Kur'an mora se rastjerati i ukloniti veo koji prekriva njegovo lice. Ako ovo uznemirava i živcira muslimane,pomoći će im i da se probude iz drijemeža svoje zablude koja im nimalo ne koristi, već ih umjesto toga povrijeđuje. Oni koji vole istinu i koji bi željeli vjerno i istinito štovati jedinog istinskog Boga, bit će ispunjeni stvarnom radošću . Šesto poglavlje Naučne greške Kur'ana Započet ćemo ukazivanjem na naučne, povijesne i gramatičke pogreške Kur'ana, naime one koje odstupaju od poznatih pravila arapske gramatike. Muslimani vjeruju da se neponovljivost Kur'ana nalazi u rječitosti i izvrsnosti arapskog jezika na kojem je napisan; stoga im je nemoguće zamisliti da je jezik Kur'ana pun grešaka. Prvo, međutim, zadovoljit ćemo se aluzijama na tri znanstvene pogreške koje se odnose na sunce, zemlju i dva fenomena groma i osvjetljenja. Sunce Jednostavnim riječima Kur'an kaže da je jedan od pravednih ljudi Božjih sluga vidio kako je sunce zašlo na određenom mjestu na zemlji - posebno u bunaru punom vode i blata. Eto, taj je čovjek našao neke ljude. Pročitajmo ono što je zabilježeno u Kur'anu (poglavlje "Pećina", ajet 86), "Kada je stigao do mjesta zalaska sunca, zatekao ga je kako zalazi u mutnom izvoru i zatekao ljude oko njega. Rekli smo: 'O Dhul-Qarneyn! Ili kazni ili im pokaži dobrotu" (Sura 18:86). Da ne bih propustio razumjeti što Kur'an podrazumijeva pod tim čudnim riječima, pozvao sam se na poznate učenike Kur'ana, kao i na drevne učenjake. Otkrio sam da su se svi složili s tim prikazom i rekao da su se Muhammedovi prijatelji raspitivali o zalasku sunca i da im je on dao taj odgovor. Svi učenjaci kao što su Baydawi, Jalalan i Zamakhshari to potvrđuju. Zamakhshari primjećuje u svojoj knjizi "Kash-shaf", "Abu Dharr (jedan od Muhammedovih bliskih pratilaca) bio je s Muhammedom za vrijeme zalaska sunca. Muhammad ga je pitao: 'Znaš li, o Abu Dharre, gdje ovo zalazi?' Odgovorio je: 'Bog i Njegov apostol znaju bolje.' Muhammad je rekao: 'Zalazi u izvor sluzave vode' '(3. izdanje, svezak 2, str. 743,1987). U svojoj knjizi "Svjetla otkrovenja" (str. 399), Baydawi ukazuje, "Sunce zalazi u ljigav izvor; to jest, u zdenac koji sadrži blato. Neki od čitatelja Kur'ana su ga pročitali, '... vrelo', tako da izvor kombinira dva opisa. Rečeno je da je Ibn Abbas zatekao Mu'aviju kako je čita (vruću). Rekao mu je: "Blatno je." Mu'avija je poslao Ka'b al-Ahbara i upitao ga: 'Gdje zalazi sunce?' Rekao je u vodi i blatu i bilo je nekih ljudi. Tako se složio s izjavom ibn al-'Abbasa. A bio je čovjek koji je sastavio nekoliko stihova poezije o zalasku sunca u ljigavo proljeće. " Jalalan (str. 251.) kaže da je zalazak sunca u zdencu koji sadrži mutno blato. Našli smo isto tumačenje i tekst u Tabarijevim komentarima (str. 339), kao i u "Sažetom tumačenju Tabarija" (str. 19, dio 2) u kojem napominje da bunar u kojem sunce zalazi "sadrži vapno i mutno blato ". Ovo su komentari stupova islama i intimni Muhammedovi drugovi poput ibn Abbasa i Aba Dharra. Također je očito iz Kur'ana (poglavlje 36:38) da je sunce tada zašlo. Ajet kaže: "A sunce teče prema odmorištu." Na stranici 585, Baydawi kaže, "Sunce teče svojim tokom do određene mjere, a zatim se zaustavlja. Slično je mirovanju putnika nakon što završi putovanje" (pogledati također knjigu al-Itqan od Suyutija, str. 242). Ovo je priča o zalasku sunca u zdenac i njegovom putu kao putniku! Pojave groma i munje Opće je poznato, kako naučnici podučavaju, da je grmljavina zvuk uzrokovan udarom između električnih naboja koji se nalaze u oblacima. Ipak, Muhammed, prorok muslimana, ima drugačije mišljenje po ovom pitanju. Tvrdi da su grom i munja dva Božja anđela - točno poput Gabriela! U Kur'anu postoji poglavlje pod naslovom "Grom" u kojem je zabilježeno da grom slavi Boga. Mogli bismo pomisliti da to ne znači da doslovno zato što grmljavina nije živo biće - iako, duhovno gledano, cijela priroda slavi Boga. Izlagači Kur'ana i njegovi glavni učenjaci, međutim, inzistiraju na tome da je Muhammed rekao da je grmljavina anđeo baš poput anđela Gabrijela. U svom komentaru (str. 329), Baydawi komentira 13. stih poglavlja Gromova, "Ibn Abbas je upitao apostola Božjeg za grmljavinu. Rekao mu je: 'To je melek koji je zadužen za oblak, koji (nosi) sa sobom vatrene vatre kojima on vozi oblake." U komentaru Jalalana (str. 206), čitamo o ovom stihu: "Grom je anđeo zadužen za oblake da ih tjera." Ne samo da je ibn 'Abbas pitao Muhammeda o suštini groma, nego su to učinili i Židovi. U knjizi "al-Itqan" Suyutija (4. dio, str. 230) čitamo sljedeći dijalog: "Po ovlasti Ibn 'Abbasa, rekao je da su Židovi došli do poslanika (mir neka je s njim) i rekao:' Recite nam nešto o grmljavini. Šta je to? ' Rekao im je: 'To je jedan od Božjih anđela koji je zadužen za oblake. U ruci nosi vatrenu vatru kojom bocka oblake da bi ih odvezao tamo gdje im je Bog naredio. ' Rekli su mu: 'Kakav je to zvuk koji čujemo?' Rekao je: '(To je) njegov glas (Anđelov glas). "' Isti incident - pitanje Židova i Muhammedov odgovor spominje većina učenjaka. Uputi se, na primjer, na al-Sahih al-Musnad Min Asbab Nuzul al-Ayat (priče vezane uz stihove Kur'ana, str. 11) i al-Kash-shaf imama al-Kamakhsharija (2. dio, pp. 518, 519). Ponavlja istu priču i iste riječi Muhammeda. Dakle, incident je u modi među svim muslimanskim učenjacima, a priča i dijalog između Muhammeda i Židova dobro su poznati. Spomenuli smo ono što su rekli Baydawi, Jalalan, Zamakhshari, Suyuti i ibn 'Abbas. Ne znamo (među drevnim učenjacima) nikoga tko je poznatiji od njih. Što se tiče rasvjete, Muhammad potvrđuje da je to anđeo poput groma i poput Gabrijela i Mihaela. Na stranici 230 gore spomenutih referenci, Suyuti na to aludira. Također na stranici 68 dijela 4 "Itqana", Suyuti za nas bilježe imena anđela, a to su: "Gabriel, Michael, Harut, Marut, grom i munja (rekao je) da grom ima četiri lica ". Suyuti su sve to popisali pod podnaslovom "Imena Božijih anđela". Također je naznačio da je Muhammad rekao da je munja rep anđela čije je ime Rafael (pogledati 4. dio, str. 230 Itqana). Zemlja Prije nekoliko tisuća godina Sveta je Biblija jasno zabilježila da je zemlja okrugla i da nije okačena ni o čemu. „On sjedi iznad kruga zemlje“ (Iz 40,22). „Prostire se sjever nad praznim prostorom, zemlju ne vješa ni o čemu“ (Job 26: 7). Ipak, Kur'an osporava ove utvrđene naučne činjenice. Na mnogim mjestima aludira na činjenicu da je zemlja ravna i da su joj planine poput polova koji stvaraju ravnotežu tako da se Zemlja ne naginje. Razmotrimo što Kur'an kaže o Zemlji: U poglavlju 88: 17,20, zabilježeno je, "Zar neće smatrati deve kako su stvorene ... a Zemlju kako se širi?" Na stranici 509, Jalalan kaže, "U svojoj frazi, 'kako se širi', on označava da je zemlja ravna. Svi se učenjaci islamskog prava slažu oko toga. Nije okruglo kako tvrde fizičari." Kur'ansko učenje očito je iz Dželalanovog komentara da je "zemlja ravna i nije okrugla kako znanstvenici tvrde". Ono što je natjeralo Dželala al-Dina da tako kaže jest da Kur'an u mnogim poglavljima daje naslutiti da je zemlja ravna (vidi 19: 6, 79:30, 18: 7 i 21:30). Također Kur'an ukazuje da: "Smjestili smo u brda zemlju čvrste da se ne bi potreslo kako ne bi pokolebalo i povrijedilo ljude" (21:31). Učenjaci koji se slažu oko značenja ovog ajeta vjeruju kako navodi Dželalan (str. 270-271), "Bog je na zemlji osnovao čvrste planine da ne potresu ljude." Na stranici 429, al-Baydawi kaže, "Bog je stvorio čvrste planine na zemlji kako ne bi pokolebao ljude i potresao. Također je stvorio nebo kao strop i spriječio ga da padne!" Zamakhshari se slaže s gore navedenim autorima i ponavlja iste riječi (vidi Zamakhshari dio 3, str. 114). U Kur'anu (poglavlje 50: 7) nalazimo još jedan ajet koji ima isto značenje, „A mi smo se zemlju raširili i na njoj smo se uzdigli čvrstim brdima“ (Sura Qaf: 7). Ovo je popraćeno istim komentarom gore spomenutih muslimanskih učenjaka (pogledati Jalalan, str. 437; Baydawi, str. 686, Tabari, str. 589, i Zamakhshari, dio 4, str. 381). Svi nas uvjeravaju da bi "da nije bilo ovih nepokolebljivih planina zemlja izmaknula". Zamakhshari, Baydawi i Jalalan kažu: "Bog je sagradio nebo bez stupova, ali je na Zemlju postavio nepokolebljive planine da se ne naginje ljudima." U vezi s poglavljem 50: 7, Suyuti kaže da učenjaci ukazuju da je "Qaf planina koja obuhvaća cijelu zemlju" (pogledati Itqan, dio 3, str. 29). Qaf je arapski L poput K. Ovo su komentari drevnih muslimanskih učenjaka od riječi do riječi. Čak su i neki saudijski učenjaci prije nekoliko godina napisali knjigu kako bi osporili sferni aspekt Zemlje, a tvrdili su da je to mit, složili su se sa gore spomenutim učenjacima i rekli da moramo vjerovati Kur'anu i odbaciti sferni aspekt zemlja. Također je poznato da Kur'an objavljuje da postoji sedam zemalja - a ne samo jedna (pogledajte komentar Dželalana, str. 476, al-Baydawi, str. 745, kako tumače poglavlje 61:12, sura Razvod: 1 2). Jasno je da sunce ne prelazi nebo i zalazi u mutni, blatnjavi bunar ili ljigavu vodu ili mjesto koje sadrži oboje, kao što su Baydawi, Zamakhshari i Kur'an. Niti je zemlja ravna, a planine stupovi i tornjevi koji sprečavaju Zemlju da se kreće kako su Kur'an i učenjaci rekli. Niti postoji planina koja obuhvaća cijelu zemlju - niti postoji sedam zemalja. Niti je munja anđeo koje se zove Rafael, niti je grom anđeo. Nikad se nije dogodilo da je anđeo Gabriel nadahnuo Muhammeda da napiše cjelovito poglavlje o svom prijatelju anđelu gromu! Gromovi i munje su prirodni fenomeni, a ne Božji anđeli poput Mihaela i Gabrijela kako tvrdi prorok islama.

Obrezanje Odgovor: NIJE Ap. Pavao ukinuo Obrezanje vec Mojsije, Jeremija, Ezekiel, (da ne pominemo dalje) 5. Mojsijeva 10:16 Vi ćete dakle *obrezati svoje srce, nećete više ukrutiti svoju šiju, 5. Mojsijeva 30:6 Jahve, Bog tvoj, obrezat će tvoje srce, srce tvoga potomstva, tako da ljubiš Jahvu, Boga svoga, iz svega srca svoga i iz sve duše svoje i da živiš Ezekiel 44,7 Uvodili ste tuđince, neobrezana srca i neobrezana tijela, te su ušli u moje Svetište i oskvrnuli moj Dom dok ste vi prinosili moj kruh i pretilinu i krv; i tako ste raskinuli moj Savez svim tim gnusobama. Jeremija 9,24 "Evo, bliže se dani" - riječ je Jahvina - "kaznit ću sve koji su obrezani na tijelu: Jeremija 9,25 Egipat, Judeju, Edom, sinove Amonove i Moab i sve one što briju zaliske i prebivaju u pustinji. Jer svi su ti narodi neobrezani i sav dom Izraelov neobrezana je srca! Jeremija 4,4 Obrežite se Jahvi, skinite obrezak sa srca svojega, Judejci i Jeruzalemci, jer će bijes moj buknuti kao vatra i gorjet će, a nikog da ugasi, zbog zlodjela i opačina što ih počiniste. http://biblija.biblija-govori.hr/?term=Zakon+%C4%87u+svoj+staviti&prijevod=sve&trazi=Tra%C5%BEi Jeremija 31,33 Nego, ovo je Savez što ću ga sklopiti s domom Izraelovim poslije onih dana - riječ je Jahvina: Zakon ću svoj staviti u dušu njihovu i upisati ga u njihovo srce. I bit ću Bog njihov, a oni narod moj. Hebrejima 8,10 Nego, ovo je Savez kojim ću se svezati s domom Izraelovim nakon ovih dana - govori Gospodin: Zakone ću svoje staviti u dušu njihovu i upisati ih u njihova srca. I bit ću Bog njihov, a oni narod moj. Dakle: Ap.Pavao nije iskrivio ni Jeremiju, ni Izaju, ni Luku, ni Mojsija ni druge vec se je to njihovo prorocanstvo kroz njega Ispunilo. Matej 5,17 ...zakon ili proroke. Nijesam došao da ih uklonim, nego da ih ispunim. >> Matej 5,18... dok se sve ne ispuni...<< ---- ... da ih ISPUNIM ... DOK se sve ne ISPUNI....<<< Ovo i mala djeca skuze… Isus nije ni prakticirao ni ucio ljude da se obrezivaju Komentar muslimana: Isus i apostoli su bili obrezani. Odgovor: nije se sam obrezao, vec njegovi roditelji kad je bio beba, Isus nije obrezivo nikoga, niti je ucio da neko obrezuje drugoga ni sebe, A Apostoli koji su bili Grci kao Luka nisu bili obrezani. Prvi Obrezan je bio Abraham ili Ibrahim i to je bilo radi dogovora izmedju Abraham i Jehove da če se od njegove loze roditi onaj(Isus) preko koga če ljudi biti blagoslovljeni.Znaći važi dok obečano seme tj. Isus se ne rodi. Luka 16:16 Zakon i Proroci idu sve do Ivana otada, dobra vijest o *kraljevstvu Božjem objavljena je i svaki čovjek napire svoje snage za ući onamo Ponovljeni zakon 30,6 Jahve, Bog tvoj, obrezat će tvoje srce, srce tvoga potomstva, tako da ljubiš Jahvu, Boga svoga, iz svega srca svoga i iz sve duše svoje i da živiš. 24 "Evo, bliže se dani - riječ je Jahvina- kaznit ću sve koji su obrezani na tijelu: Egipat, Judeju, Edom, sinove Amonove i Moab, i sve one što briju zaliske i prebivaju u pustinji. Jer svi su ti narodi neobrezani, i sav dom Izraelov neobrezana je srca! 5.Mojs.10,16 Srce svoje obrežite... 4 Obrežite se Jahvi, skinite obrezak sa srca svojega.... 4 1 Te i ja njima idoh nasuprot i odvedoh ih u zemlju neprijatelja njihovih; ako se tada ponizi srce njihovo neobrezano, i bude im pravo što su pokarani za bezakonje svoje, 28 Jer ono nije Jevrejin koji je spolja Jevrejin, niti je ono obrezanje koje je spolja, na telu; 29 Nego je ono Jevrejin koji je iznutra i obrezanje srca duhom a ne slovima, to je obrezanje; kome je hvala ne od ljudi nego od Boga. 25 Eto, idu dani, veli Jahve, kad ću pohoditi sve, obrezane i neobrezane, 26 Misirce i Judejce i Edomce i sinove Amonove i Moavce i sve koji se s kraja strižu, koji žive u pustinji; jer su svi ti narodi neobrezani, i sav je dom Izrailjev neobrezanog srca. - 51 Tvrdovrati i neobrezanih srca i ušiju! Vi se jednako protivite Duhu Svetome; kako vaši oci tako i vi. 9 Ovako veli Gospod Gospod: Ni jedan tuđin neobrezanog srca i neobrezanog tela da ne dolazi u moju svetinju, ni jedan od svih tuđinaca koji su među sinovima Izrailjevim. "Evo dolaze dani - riječ je Jahvina - kad ću s domom Izraelovim i s domom Judinim sklopiti Novi savez. Ne Savez kakav sam sklopio s ocima njihovim u dan kad ih uzeh za ruku da ih izvedem iz zemlje egipatske, Savez što ga oni razvrgoše premda sam ja gospodar njihov - riječ je Jahvina. Nego, ovo je Savez što ću ga sklopiti s domom Izraelovim poslije onih dana - riječ je Jahvina: Zakon ću svoj staviti u dušu njihovu i upisati ga u njihovo srce. I bit ću Bog njihov, a oni narod moj. I neće više učiti drug druga ni brat brata govoreći: 'Spoznajte Jahvu!' nego će me svi poznavati, i malo i veliko - riječ je Jahvina - jer ću oprostiti 25 Da, obrezanje koristi ako vršiš Zakon; ako pak kršiš Zakon, obrezanje tvoje postalo je neobrezanje. Ponovljeni zakon 30,6 Jahve, Bog tvoj, obrezat će tvoje srce, srce tvoga potomstva, tako da ljubiš Jahvu, Boga svoga, iz svega srca svoga i iz sve duše svoje i da živiš. PRAVO ZNACENJE OBREZANJA Kakavo je znacenje imalo obrezanje u zavetnom odnosu? Rim. 2:25-29. Kakva je razlika izmedju obrezanja tela I obrezanja srca? 1.Moj. 17:9-14; vidi Jeremija 4:4! Judejsi su se strogo drzali obreda obrezanja. Rabini su ucili dasamo obrezani mogu imati ucesca u svetu koji ce doci. Pavle govori: Ne! Ako se strogo drzite obrezanja, a krsite zavet, nista se ne razlikujete od neobrezanih koji ni ne tvrde da poznaju Boga! Pavle naglasava das u I neobrezani Bozja deca ukoliko su stupili u uski medjusobni odnos sa Isusom Hristom. Obredi I ceremonije imaju vrednost u Bozijim ocima, ali su to samo znaci, simboli I pomocna sredstva u procesu vere. Obredi nikada ne mogu zmeniti jedinstvo s Bogom. DUH NASUPOROT SLOVU. Pod “slovom” u Rimljanima 2:29 Pavle ne misli na 10 zapovesti. Grcki pojam za “slovo” u Pavlovim spisima ponekad znaci I legalisticko sluzenje zakonom 10 zapovesti. Ziveti “po duhu, a ne po slovu” znaci sluziti Bogu iz srca, a ne na nacin legalista. LEGALISTIČKA RELIGIJA NIJE ODGOVOR NA POTREBE OVOG VREMENA! ----------------------------------------------------------------------- Obrezanje Odgovor: NIJE Ap. Pavao ukinuo Obrezanje vec Mojsije, Jeremija, Ezekiel, (da ne pominemo dalje) 5. Mojsijeva 10:16 Vi ćete dakle *obrezati svoje srce, nećete više ukrutiti svoju šiju, 5. Mojsijeva 30:6 Jahve, Bog tvoj, obrezat će tvoje srce, srce tvoga potomstva, tako da ljubiš Jahvu, Boga svoga, iz svega srca svoga i iz sve duše svoje i da živiš Ezekiel 44,7 Uvodili ste tuđince, neobrezana srca i neobrezana tijela, te su ušli u moje Svetište i oskvrnuli moj Dom dok ste vi prinosili moj kruh i pretilinu i krv; i tako ste raskinuli moj Savez svim tim gnusobama. Jeremija 9,24 "Evo, bliže se dani" - riječ je Jahvina - "kaznit ću sve koji su obrezani na tijelu: Jeremija 9,25 Egipat, Judeju, Edom, sinove Amonove i Moab i sve one što briju zaliske i prebivaju u pustinji. Jer svi su ti narodi neobrezani i sav dom Izraelov neobrezana je srca! Jeremija 4,4 Obrežite se Jahvi, skinite obrezak sa srca svojega, Judejci i Jeruzalemci, jer će bijes moj buknuti kao vatra i gorjet će, a nikog da ugasi, zbog zlodjela i opačina što ih počiniste. ------- Matej 5,17 ...zakon ili proroke. Nijesam došao da ih uklonim, nego da ih ispunim. >> Matej 5,18... dok se sve ne ispuni...<< ---- ... da ih ISPUNIM ... DOK se sve ne ISPUNI....<<< Ovo i mala djeca skuze… Isus nije ucio ljude da se obrezivaju --------------------------------- Luka 16:16 Zakon i Proroci idu sve do Ivana otada, dobra vijest o *kraljevstvu Božjem objavljena je i svaki čovjek napire svoje snage za ući onamo Ponovljeni zakon 30,6 Jahve, Bog tvoj, obrezat će tvoje srce, srce tvoga potomstva, tako da ljubiš Jahvu, Boga svoga, iz svega srca svoga i iz sve duše svoje i da živiš. 24 "Evo, bliže se dani - riječ je Jahvina- kaznit ću sve koji su obrezani na tijelu: Egipat, Judeju, Edom, sinove Amonove i Moab, i sve one što briju zaliske i prebivaju u pustinji. Jer svi su ti narodi neobrezani, i sav dom Izraelov neobrezana je srca! 5.Mojs.10,16 Srce svoje obrežite... 4 Obrežite se Jahvi, skinite obrezak sa srca svojega.... 4 1 Te i ja njima idoh nasuprot i odvedoh ih u zemlju neprijatelja njihovih; ako se tada ponizi srce njihovo neobrezano, i bude im pravo što su pokarani za bezakonje svoje, 28 Jer ono nije Jevrejin koji je spolja Jevrejin, niti je ono obrezanje koje je spolja, na telu; 29 Nego je ono Jevrejin koji je iznutra i obrezanje srca duhom a ne slovima, to je obrezanje; kome je hvala ne od ljudi nego od Boga. 25 Eto, idu dani, veli Jahve, kad ću pohoditi sve, obrezane i neobrezane, 26 Misirce i Judejce i Edomce i sinove Amonove i Moavce i sve koji se s kraja strižu, koji žive u pustinji; jer su svi ti narodi neobrezani, i sav je dom Izrailjev neobrezanog srca. - 51 Tvrdovrati i neobrezanih srca i ušiju! Vi se jednako protivite Duhu Svetome; kako vaši oci tako i vi. 9 Ovako veli Gospod Gospod: Ni jedan tuđin neobrezanog srca i neobrezanog tela da ne dolazi u moju svetinju, ni jedan od svih tuđinaca koji su među sinovima Izrailjevim. "Evo dolaze dani - riječ je Jahvina - kad ću s domom Izraelovim i s domom Judinim sklopiti Novi savez. Ne Savez kakav sam sklopio s ocima njihovim u dan kad ih uzeh za ruku da ih izvedem iz zemlje egipatske, Savez što ga oni razvrgoše premda sam ja gospodar njihov - riječ je Jahvina. Nego, ovo je Savez što ću ga sklopiti s domom Izraelovim poslije onih dana - riječ je Jahvina: Zakon ću svoj staviti u dušu njihovu i upisati ga u njihovo srce. I bit ću Bog njihov, a oni narod moj. I neće više učiti drug druga ni brat brata govoreći: 'Spoznajte Jahvu!' nego će me svi poznavati, i malo i veliko - riječ je Jahvina - jer ću oprostiti 25 Da, obrezanje koristi ako vršiš Zakon; ako pak kršiš Zakon, obrezanje tvoje postalo je neobrezanje. Ponovljeni zakon 30,6 Jahve, Bog tvoj, obrezat će tvoje srce, srce tvoga potomstva, tako da ljubiš Jahvu, Boga svoga, iz svega srca svoga i iz sve duše svoje i da živiš. Jeremija 31,33 Nego, ovo je Savez što ću ga sklopiti s domom Izraelovim poslije onih dana - riječ je Jahvina: Zakon ću svoj staviti u dušu njihovu i upisati ga u njihovo srce. I bit ću Bog njihov, a oni narod moj. Hebrejima 8,10 Nego, ovo je Savez kojim ću se svezati s domom Izraelovim nakon ovih dana - govori Gospodin: Zakone ću svoje staviti u dušu njihovu i upisati ih u njihova srca. I bit ću Bog njihov, a oni narod moj. http://biblija.biblija-govori.hr/?term=Zakon+ću+svoj+staviti&prijevod=sve&trazi=Traži Jeremija i Ap.Pavao: Dkle: Ap.Pavao nije iskrivio ni Jeremiju, ni Izaju, ni Luku, ni Mojsija ni druge vec se je to njihovo prorocanstvo kroz njega Ispunilo. -------- Prvi Obrezan je bio Abraham ili Ibrahim i to je bilo radi dogovora izmedju Abraham i Jehove da če se od njegove loze roditi onaj(Isus) preko koga če ljudi biti blagoslovljeni.Znaći važi dok obečano seme tj. Isus se ne rodi. ------------------------------------------------------ PRAVO ZNACENJE OBREZANJA Kakavo je znacenje imalo obrezanje u zavetnom odnosu? Rim. 2:25-29. Kakva je razlika izmedju obrezanja tela I obrezanja srca? 1.Moj. 17:9-14; vidi Jeremija 4:4! Judejsi su se strogo drzali obreda obrezanja. Rabini su ucili dasamo obrezani mogu imati ucesca u svetu koji ce doci. Pavle govori: Ne! Ako se strogo drzite obrezanja, a krsite zavet, nista se ne razlikujete od neobrezanih koji ni ne tvrde da poznaju Boga! Pavle naglasava das u I neobrezani Bozja deca ukoliko su stupili u uski medjusobni odnos sa Isusom Hristom. Obredi I ceremonije imaju vrednost u Bozijim ocima, ali su to samo znaci, simboli I pomocna sredstva u procesu vere. Obredi nikada ne mogu zmeniti jedinstvo s Bogom. DUH NASUPOROT SLOVU. Pod “slovom” u Rimljanima 2:29 Pavle ne misli na 10 zapovesti. Grcki pojam za “slovo” u Pavlovim spisima ponekad znaci I legalisticko sluzenje zakonom 10 zapovesti. Ziveti “po duhu, a ne po slovu” znaci sluziti Bogu iz srca, a ne na nacin legalista. LEGALISTIČKA RELIGIJA NIJE ODGOVOR NA POTREBE OVOG VREMENA! ---------------------------------------- 5. Mojsijeva 10:16 Vi ćete dakle *obrezati svoje srce, nećete više ukrutiti svoju šiju, 5. Mojsijeva 30:6 Jahve, Bog tvoj, obrezat će tvoje srce, srce tvoga potomstva, tako da ljubiš Jahvu, Boga svoga, iz svega srca svoga i iz sve duše svoje i da živiš. Psal 147:19-20 jasno kaže da je zakon dan samo Izraelu i nijednom drugom narodu -------------------------------------------------------------------- EVANĐELJE OBREZANIH VS ISTINITO EVANĐELJE Galačanima 6, 12-13 “Svi koji se hoće napraviti važni tijelom, tȋ vas sile da se obrežete, samo da zbog križa Kristova ne bi bili progonjeni. Jer oni koji se obrezuju ni sami Zakon ne drže, ali hoće da se vi obrezujete da bi se vašim tijelom pohvalili.” Mt 23,4-5 “Oni naime vežu teška i nepodnošljiva bremena i stavljaju ih na pleća ljudima, a sami neće da ih prstom svojim maknu. A sva svoja djela čine da ih vide ljudi, pa raširuju svoje načeonike i produljuju skute haljina svojih.” Galaćanima 2, 17-21 “Ako li se, tražeći da se opravdamo u Kristu, i sami nađosmo grješnima, je li onda Krist služnik grijeha? Nipošto! Jer ako ponovno gradim ono što sam bio srušio, sama sebe pokazujem kao prijestupnika. Po Zakonu naime ja Zakonu umrijeh da Bogu oživim. S Kristom sam razapet — živim, ali ne više ja, nego Krist živi u meni. A što sada živim u tijelu, živim vjerom u Sina Božjega koji me uzljubi i predade sama sebe za mene. Ne dokidam milost Božju! Jer ako pravednost dolazi po Zakonu, onda je Krist umro zalud.” (preuzeto V.V)

Šajtan vidi: Kamen šajtan kamenovanje Sajtana Sotonski ajet i Špilja-Hira Obozavanje Sajtana 5:06 Je li Sotona bio džin od početka ili je to postao tek kasnije? (Sura 18:50) Muhamed i Šajtan, Muhamed ima šajtana Muhamed je bio opshiren Muhamed i demon u pecini Hira MUHAMMAD I DEMONI Kuran ima Šejtana Sotonski Ajeti ------------------------------------------------------- KOV strana 523 tj 520 Šajtan kuša Isusa https://1d2a8eba-a33c-4ffa-8a07-ce6dba19d6a0.filesusr.com/ugd/a51c28_820abefea74647dcaf1c9f3bfce0a4f2.pdf Isa, sin Merjcrrrjn, je jednom prilikonr sreo lblisa. pa mu je rekao: ,,Zar ne znai da ti sc neöe desiti msta Sto ti nije vci propisano?" 1blis.ic fekao: ',Onda se popni Da vrh ovog brda i baci se sa njega, pa öei vidicti hoaei li ostari Ziv ili nećeš" Muhaed im Sejtana ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ Muhamed ima šajtana Sahih Muslim 2814a https://sunnah.com/muslim:2814a?fbclid=IwAR3f-6gwZ98cceu5WP0M4auED2Q2SKvXALL0na6h2lHOjK6KgdSINhRmQIM 52 Characteristics of the Day of Judgment, Paradise, and Hell (16) Chapter: The Mischief Of The Shaitan And How He Sends His Troops To Tempt People, And With Every Person There Is A Qarin (Companion From Among The Jinn) Abdullah b. Mas'ud reported that Allah's Messenger (ﷺ) said: There is none amongst you with whom is not an attache from amongst the jinn (devil). They (the Companions) said: Allah's Messenger, with you too? Thereupon he said: Yes, but Allah helps me against him and so I am safe from his hand and he does not command me but for good. (google prevodioc) 52 Karakteristike Sudnjeg dana, Dženneta i Džehennema (16) Poglavlje: Šejtanov nestašluk i kako on šalje svoje trupe da iskušavaju ljude, a sa svakom osobom postoji Karin (drug iz reda džina) Abdullah b. Mes'ud prenosi da je Allahov Poslanik (sallallahu alejhi ve sellem) rekao: Nema nikoga među vama s kim nije ataše od džina (šejtana). Oni (ashabi) rekoše: Allahov Poslaniče, i s tobom? Na to je rekao: Da, ali Allah me pomaže protiv njega i tako sam siguran od njegove ruke i on mi ne naređuje osim za dobro. Sahih Muslim 2815 https://sunnah.com/muslim:2815 52 Characteristics of the Day of Judgment, Paradise, and Hell (16) Chapter: The Mischief Of The Shaitan And How He Sends His Troops To Tempt People, And With Every Person There Is A Qarin (Companion From Among The Jinn) A'isha the wife of Allah's Apostle (ﷺ), reported that one day Allah's Messenger (ﷺ) came out of her (apartment) during the night and she felt jealous. Then he came and he saw me (in what agitated state of mind) I was. He said: A'isha, what has happened to you? Do you feel jealous? Thereupon she said: How can it be (that a woman like me) should not feel jealous in regard to a husband like you. Thereupon Allah's Messenger (ﷺ) said: It was your devil who had come to you, and she said: Allah's Messenger, is there along with me a devil? He said: Yes. I said: Is a devil attached to everyone? He said: Yes. I (Aisha) again said: Allah's Messenger, is it with you also? He said: Yes, but my Lord has helped me against him and as such I am absolutely safe from his mischief. (googkle prevodioc) 52 Karakteristike Sudnjeg dana, Dženneta i Džehennema (16) Poglavlje: Šejtanov nestašluk i kako on šalje svoje trupe da iskušavaju ljude, a sa svakom osobom postoji Karin (drug iz reda džina) A'iša, žena Allahovog Poslanika (sallallahu alejhi ve sellem), izvijestila je da je jednog dana Allahov Poslanik (sallallahu alejhi ve sellem) izašao iz nje (stana) tokom noći i da je ona osjetila ljubomoru. Onda je došao i vidio me (u kakvom sam uzbuđenom stanju duha). On je rekao: A'isha, što ti se dogodilo? Osjećate li ljubomoru? Zatim je rekla: Kako može biti (da žena poput mene) ne osjeća ljubomoru prema mužu poput tebe. Na to Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, reče: Došao ti je tvoj šejtan, a ona reče: Allahov Poslaniče, je li sa mnom šejtan? Rekao je: Da. Rekoh: Je li vrag vezan za svakoga? Rekao je: Da. Ja (Aiša) opet rekoh: Allahov Poslaniče, je li i kod tebe? On reče: Da, ali moj Gospodar mi je pomogao protiv njega i kao takav sam apsolutno siguran od njegovog nereda. Muhamed i demon u pecini Hira ------------------------------------------------------------------------------------------------------ ------------------------------------------------------------------------------------------------------- Muhamed i demon u pecini Hira Koga je Muhammed sreo u pecini andela ili demona ? Nermin M. Zivot i djelo posljednjeg Vjerovjesnika Drugo poglavlje od str. 95 do 110 PDF Zivot-i-djelo-posljednjeg-Vjerovjesnika --------------------- Examining Some More Evidence for Muhammad Being Deceived https://www.answering-islam.org/Shamoun/possessed.htm Ispitivanje još nekih dokaza da je Muhamed bio prevaren Sam Shamoun U nekoliko članaka i odgovora iznijeli smo biblijske i islamske dokaze koji pokazuju da je zli duh prevario Muhameda. Smatramo da podaci uvjerljivo pokazuju da duh koji se pojavio Muhammedu nije bio pravi, čisti, sveti duh od Boga. Bilo je čak i nekih Muhammedovih suvremenika koji su mislili da je Sotona, ili zao duh, preuzeo kontrolu nad Muhammedom. Neki od primjera uključuju: Džundub bin Sufjan prenosi: Jednom se Allahov Poslanik razbolio i nije mogao klanjati svoj noćni namaz (tehadždžud) dvije ili tri noći. Zatim je došla žena (žena Ebu Leheba) i rekla: "O Muhammede! Mislim da te je tvoj šejtan napustio , jer ga nisam vidjela s tobom dvije ili tri noći !" Na to je Allah objavio: 'Do prijepodneva, i do noći kada se smrači, tvoj Gospodar (o Muhammede) nije te napustio niti te omrznuo.' (93.1-3) ( Sahih Al-Bukhari , tom 6, knjiga 60, broj 475 ) Jedan od mekanskih poglavara rekao je Muhammedu da: … 'Dat ću neke prijedloge i možda ćete moći prihvatiti jedan od njih.' Apostol se složio i nastavio: 'Ako je ono što želite novac, skupit ćemo za vas našu imovinu kako biste bili najbogatiji među nama; ako hoćeš čast, postavit ćemo te za našeg poglavara tako da nitko ne može ništa odlučivati osim tebe; ako želiš suverenitet, učinit ćemo te kraljem, a ako je ovaj duh koji ti dolazi, kojeg vidiš, takav da ga se ne možeš riješiti, pronaći ćemo ti liječnika i iscrpiti naša sredstva da te izliječimo , jer ČESTO poznati duh zaposjedne čovjeka sve dok se ne izliječi od toga ', ili riječi u tom smislu... I: … Nijedan Arapin nikada nije postupao sa svojim plemenom kao što je Muhammed postupao s njima, i ponovili su optužbe koje su spomenute u nekoliko navrata, Da je novac htio, učinili bi ga najbogatijim od svih; ako je to čast, on bi trebao biti njihov princ; da je suverenost, učinili bi ga kraljem; ako je to bio duh koji ga je zaposjeo (oni su nazivali poznatog duha džina ra'iy ), oni bi iscrpili svoja sredstva u pronalaženju lijeka da ga izliječe. Apostol je odgovorio da nema takvu namjeru... (Alfred Guillaume, The Life of Muhammad [Oxford University Press, Karachi, deseti dojam 1995.], str. 132, 133-134; podcrtani naglasak naš) Za kršćane koji vjeruju Bibliji to nije iznenađujuće budući da Sveto pismo govori o Sotoni koji se pojavio kao anđeo kako bi zaveo ljude od istine: "Jer takvi su ljudi lažni apostoli, prijevarni radnici, koji se prerušavaju u Kristove apostole. I nije ni čudo, jer se čak i Sotona prerušava u anđela svjetla . Stoga nije čudno ako se i njegove sluge prerušavaju u sluge pravednosti. Njihovo kraj će odgovarati njihovim djelima." 2. Korinćanima 11,13-15 Dakle, mnogi kršćani nemaju razloga sumnjati da se Muhammedu doista pojavio duh, duh koji se pretvarao da je Gabrijel kako bi spriječio ljude da otkriju istinu Evanđelja Gospodina Isusa Krista. Zanimljivo je da je bilo ljudi poput rođaka Muhammedove prve žene Khadijah, koji je i sam bio kršćanski redovnik, koji je znao da Sotona može oponašati Gabriela: "Waraqa je bio zapanjen ovim, i rekao je, 'Ako je Gabriel zaista stavio svoje noge na Zemlju, učinio je to za najbolje od svih ljudi. I nikada nije sišao ni zbog koga osim zbog proroka. Jer on je pratilac svi vjerovjesnici i vjerovjesnici, onaj koga im Bog pošalje. Vjerujem u ono što mi o njemu kažete. Pošaljite po sina 'Abd Allahova, da ga ispitam, da čujem što govori i da razgovaram s njim. Bojim se to može biti neko drugi osim Džibrila, jer ga neki šejtani oponašaju i na taj način mogu dovesti u zabludu i pokvariti neke ljude. Ovo može dovesti do toga da čovjek postane zbunjen, pa čak i lud, dok je prije bio zdrave pameti .'" (Ibn Kesir, Život proroka Muhammeda (Al-Sira al-Nabawiyya), Svezak I, preveo profesor Trevor Le Gassick, recenzirao dr. Ahmed Fareed [Garnet Publishing Limited, 8 Southern Court, South Street Reading RG1 4QS, UK; Centar za muslimanski doprinos civilizaciji, 1998], str. 296-297; podebljani kurziv naglasak naš) Za one koji su zainteresirani za čitanje ostatka dokaza za koje smatramo da podupiru našu tvrdnju da se zao duh pojavio Muhammedu, molimo pogledajte sljedeće članke: http://answering-islam.org/Silas/demons.htm http://answering-islam.org/Silas/suicide.htm http://answering-islam.org/Silas/fatrah.htm http://answering -islam.org/Responses/Menj/fatrah.htm http://answering-islam.org/Responses/Menj/fatrah2.htm http://answering-islam.org/Responses/Menj/fatrah3.htm http:// answering-islam.org/Responses/Menj/bewitched1.htm Umjesto da se u ovom radu fokusiramo na biblijski materijal, želimo usmjeriti našu pozornost na islamske izvore kako bismo izdvojili neke od podataka o tome što su pagani, pa čak i muslimani, vidjeli kao znakove povezane sa sotonskim djelovanjem. Muslimanska literatura daje kriterije da se zna da li je osoba opsjednuta i/ili da li je ta osoba čarobnjak. Zatim ćemo koristiti ove kriterije da vidimo da li Muhammed spada u kategoriju opsjednute osobe i/ili čarobnjaka. Prema najstarijoj postojećoj biografiji o Muhammedovom životu koju je napisao Ibn Ishaq (koju je naknadno uredio Ibn Hisham), mekanski Arapi su pokušali doći do mišljenja o Muhammedu koje su onda mogli reći drugim Arapima koji su posjećivali Kabu. Čineći to, daju nam ideju o nekim znakovima koji su tipično povezani s opsjednutošću i čarobnjaštvom: Kada je trebalo sajam, jedan broj Kurejšija došao je El-Velidu b. al-Mughira, koji je bio čovjek od određenog statusa, i on im se obratio ovim riječima: 'Vrijeme sajma je ponovo došlo i predstavnici Arapa će vam doći i oni će čuti za ovog vašeg momka, zato se složite oko jednog mišljenja bez sporenja tako da nitko ne laže drugome.' Odgovorili su: 'Vi nam recite svoje mišljenje o njemu.' Rekao je: 'Ne, ti govori, a ja ću slušati.' Rekli su: 'On je kahin .' Rekao je, 'Tako mi Boga, on nije to, jer on nema neinteligentno mrmljanje i rimovani govor kahina .' 'Onda je opsjednut', rekli su. 'Ne, on nije to', rekao je, ' jer smo vidjeli opsjednute, a ovdje nema gušenja, grčevitih pokreta i šaputanja..' 'Onda je on pjesnik', rekli su. 'Ne, on nije pjesnik, jer poznajemo poeziju u svim njenim oblicima i metrima.' 'Onda je on čarobnjak.' 'Ne, vidjeli smo čarobnjake i njihove čarolije, a ovdje nema pljuvanja i nema čvorova .' I 'Šta onda da kažemo, o Ebu 'Abdu Šems?' pitali su. On je odgovorio: 'Tako mi Boga, njegov govor je sladak, njegov korijen je palma čije su grane plodne (168), a sve što si rekao znalo bi se da je laž. Najbliža stvar istini je vaša tvrdnja da je on čarobnjak, koji je donio poruku kojom odvaja čovjeka od njegovog oca, ili od njegovog brata, ili od njegove žene, ili od njegove porodice. (Guillaume, Život Muhammeda , str. 121; podebljano naše) Guillaume ovdje ima fusnotu koja glasi: ja usp. Sura 113,4. Pljuvanje, ili možda 'puhanje'. I: Kada im je Ebu Džehl to rekao, En-Nadr b. al-Harith b. Kalada b. 'Alqama b. Abdu Manaf b. Abdu'l-Dar b. Qusayy (178) je ustao i rekao: 'O Kurejšije, pojavila se situacija s kojom se ne možete nositi. Muhammed je bio mladić koji se najviše sviđao među vama, najistinitiji u govoru i najpovjerljiviji, sve dok, kada ste vidjeli sijede vlasi na njegovoj sljepoočnici, i on vam je donio svoju poruku, rekli ste da je on čarobnjak, ali on nije, jer vidjeli smo takve ljude i njihovo pljuvanje i njihove čvorove ; rekao si, vračar, ali vidjeli smo takve ljude i njihovo ponašanje, i čuli smo njihove rime; i rekli ste pjesnik, ali on nije pjesnik, jer čuli smo svakakve poezije; rekao si da je opsjednut, ali nije, jer smo vidjeli opsjednute, a on ne pokazuje znakove njihovog dahtanja, šaputanja i delirija. Vi ljudi Kurejšije, gledajte svoje stvari, jer tako mi Boga, ozbiljne stvari su vas zadesile.' … (Isto, str. 135-136; podebljano naše) Prema Sahih hadisu puhanje ili pravljenje čvorova je šejtanovo djelo: Prenosi Ebu Hurejra Allahov Poslanik je rekao: "Šejtan stavlja tri čvora na potiljak bilo kome od vas ako on spava. Na svakom čvoru on čita i izdahne sljedeće riječi : 'Noć je duga, zato ostani spavati.' Kada se probudi i spomene Allaha, jedan čvor se razriješi, a kada se abdesti, drugi čvor se razriješi, a kada se klanja treći čvor se razveže i ujutro se ustane poletan i dobrog srca, inače se dobije gore lijeno i nestašno srce." ( Sahih Al-Bukhari , tom 2, knjiga 21, broj 243 ) Prenosi Ebu Hurejra: Allahov Poslanik je rekao: "Tokom vašeg sna, šejtan zaveže tri čvora na potiljku svakog od vas, i on izdahne sljedeće riječi na svaki čvor : 'Noć je duga, zato nastavite spavati, ' Ako se ta osoba probudi i veliča Allaha, tada se jedan čvor razriješi, a kada se abdesti drugi čvor se razriješi, a kada klanja, svi čvorovi se razriješe, i on ujutro ustane živahan i gay, inače ustaje dosadan i mračan." ( Sahih Al-Bukhari , tom 4, knjiga 54, broj 491 ) Drugi mogući pokazatelj čarobnjaštva ili magije je elokventan govor: Prenosi Ibn Omer: Došla su dva čovjeka sa istoka i održali govore, a Poslanik je rekao: "Neki rječiti govor ima utjecaj magije (npr. neki ljudi odbiju nešto učiniti, a onda im se dobar rječit govornik obrati i onda se oni slože.) učiniti upravo to nakon njegovog govora)." ( Sahih al-Bukhar i, tom 7, knjiga 62, broj 76 ) Prenosi Abdullah bin Omer: Došla su dva čovjeka sa Istoka i obratili se ljudima koji su se čudili njihovim rječitim govorima. Na to je Allahov Poslanik rekao. 'Neki elokventni govor učinkovit je poput magije .' ( Sahih Al-Bukhari , tom 7, knjiga 71, broj 662 ) Prenosi Burejda ibn el-Hasib: Čuo sam Allahovog Poslanika sallallahu alejhi ve sellem kako kaže: U rječitosti je magija , u znanju neznanje, u poeziji mudrost, a u govoru težina. Sa'sa'ah ibn Suhan je rekao: Allahov Poslanik sallallahu alejhi ve sellem je rekao istinu. Njegova izjava "U rječitosti postoji magija" znači: (Na primjer), postoji pravo koje se duguje čovjeku koji je rječitiji u rasuđivanju od čovjeka koji zahtijeva svoje pravo. On (okrivljeni) svojim govorom šarmira narod i oduzima mu pravo . Njegova izjava "U znanju je neznanje" znači: Učenjak unosi u svoje znanje ono što ne zna, i tako postaje neupućen u tome. Njegova izjava "U poeziji je mudrost" znači: Ovo su propovijedi i primjeri kojima ljudi primaju opomenu. Njegova izjava "U govoru je tezina" znaci: Da svoj govor i svoj govor izneses pred covjekom koji to nije u stanju razumjeti, i koji to ne zeli., knjiga 41, broj 4994 ) Nadalje, Muhammed je učio da su loši i zli snovi od Sotone: Prenosi Ebu Katada: Poslanik je rekao: "Lijep san je od Allaha, a ružan ili zao san je od šejtana ; pa ako neko od vas usnu ružan san kojeg se boji, neka pljune na svoju lijevu stranu i neka Utjecite se Allahu od njegovog zla, jer mu tada nece nauditi." ( Sahih Al-Bukhari , tom 4, knjiga 54, broj 513 ) Prenosi Ebu Katade: Poslanik je rekao: "Dobar san je od Allaha, a loš san je od šejtana ." ( Sahih Al-Bukhari , tom 9, knjiga 87, broj 113 ) Yahya mi prenosi od Malika od Yahya ibn Saida da je Ebu Selema ibn Abd er-Rahman rekao: "Čuo sam Ebu Katadu ibn Ribijja kako je čuo Allahovog Poslanika, s.a.v.s., kako kaže: 'Dobro San je od Allaha,a ružan san je od šejtana.Kada vidiš ono što ti se ne sviđa, probudivši se tri puta pljuni u lijevu stranu i od zla njegova zamoli Allaha.Tad ti neće ništa naškoditi, Allah dž.š. .' " Ebu Seleme je rekao, "Vidio bih snove koji su me opterećivali više od planine . Kada sam čuo ovaj hadis, nisam bio zabrinut zbog toga." ( Malikova Muwatta , knjiga 52, broj 52.1.4 ) Islamske tradicije se također izjašnjavaju protiv upotrebe zvona jer su ona sotonin instrument. Predaje čak kažu da anđeli neće prisustvovati onima koji nose zvona: Ebu Hurejra prenosi da je Allahov Poslanik sallallahu alejhi ve sellem rekao: Zvono je šejtanov muzički instrument . ( Sahih Muslim , knjiga 024, broj 5279 ) Prenosi Omer ibn al-Hattab: Ibn ez-Zubayr je ispričao da je jedna njihova klijentica odvela ez-Zubayrovu kćer Omeru ibn al-Hattabu noseći zvona na nogama. Omer ih je prekinuo i rekao da je čuo Allahovog Poslanika sallallahu alejhi ve sellem kako kaže: Uz svako zvono postoji šejtan . ( Sunen Ebu Davud , knjiga 34, broj 4218 ) Ebu Hurejra prenosi da je Allahov Poslanik sallallahu alejhi ve sellem rekao: Meleki ne prate putnike koji sa sobom imaju psa i zvono . ( Sahih Muslim , knjiga 024, broj 5277 ) Prenosi Umm Habiba: Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, je rekao: Meleki ne idu sa putujućim društvom u kojem ima zvona . ( Sunen Ebu Davud , knjiga 14, broj 2548 ) Prenosi Ebu Umejr ibn Enes: Ebu Umejr je izvijestio o autoritetu svog amidže koji je bio iz ensarija (Poslanikovih pomagača): Poslanik je bio zabrinut kako da okupi ljude na molitvu. Ljudi su mu rekli: Istakni zastavu u vrijeme namaza; kada to vide, obavijestit će jedni druge. Ali njemu (Poslaniku) se to nije svidjelo. Tada mu je netko spomenuo rog. Zijad je rekao: Rog jevreja. Njemu (Poslaniku) se to nije svidjelo. Rekao je: Ovo je stvar Židova. Tada su mu spomenuli zvono kršćana. Rekao je: Ovo je stvar kršćana ... ( Sunen Ebu Davud , knjiga 2, broj 0498 ) Prema gore navedenim podacima znakovi opsjednutosti, čarobnjaštva i sotonskog djelovanja su: Gušenje, dahtanje, grčeviti pokreti, delirij i šaputanje. Pljuvanje i puhanje (čvorovi). Elokventan govor. Loši i zli snovi. Upotreba zvona. Sada se osvrnimo na islamsku literaturu da vidimo je li Muhammed manifestirao bilo koje od ovih obilježja i simptoma. 1. Gušenje, dahtanje, grčeviti pokreti, delirij i šaputanje. Muhammed je očitovao gotovo sve znakove opsjednutog, jer je često imao grčevite pokrete tijela i velike promjene u fizičkom ponašanju. Također se vidjelo da pomiče usnama, zbog takozvanog otkrivenja koje mu je utisnuto u srce koje je pokušao upamtiti. Drugim riječima, navodno otkrivenje došlo mu je kao šapat u njegovom srcu i umu. Svi komentari unutar zagrada [] su moji: Reci: "Ko god bude neprijatelj Džibrila [Gabrijela] - on ga je sigurno objavio SRCU TVOM po Allahovoj naredbi, potvrđujući ono što je prije njega i Uputu i radosnu vijest za vjernike." S. 2:97 Šakir Prenosi Ebu Said El-Hudri: Jednom je Poslanik sjedio na minberu, a mi smo sjedili oko njega. Zatim je rekao: "Stvari kojih se najviše bojim zbog tebe (u vezi s onim što će te zadesiti poslije mene) su zadovoljstva i sjaji svijeta i njegove ljepote koje će ti biti otkrivene." Neko reče: "O Allahov Poslaniče! Može li dobro donijeti zlo?" Poslanik je neko vrijeme šutio . Rečeno je toj osobi: "Šta je s tobom? Ti razgovaraš s Poslanikom, a.s., a on ne razgovara s tobom." Zatim smo PRIMIJETILI da je bio božanski nadahnut. Zatim je Poslanik obrisao svoj znoj i rekao: "Gdje je onaj koji je pitao?" Činilo se kao da se Poslaniku svidjelo njegovo pitanje... ( Sahih El-Bukhari , tom 2, knjiga 24,) … Tako mi Allaha, nikada nisam mislio da će Allah otkriti Božansko nadahnuće u mom slučaju, jer sam se smatrao previše inferiornim da bi se o meni govorilo u Časnom Kur'anu. Nadao sam se da bi Allahov Poslanik mogao sanjati san u kojem bi Allah dokazao moju nevinost. Tako mi Allaha, Allahov Poslanik nije ustao i niko nije izašao iz kuće prije nego što je Božanska inspiracija došla Allahovom Poslaniku. Dakle, zadesilo ga je isto stanje koje ga je obuzimalo, (kada je imao, po božanskom nadahnuću). Toliko se znojio da su kapljice znoja padale poput bisera iako je bio (hladan) zimski dan. Kada se to stanje Allahovog Poslanika završilo , on se nasmijao i prvu riječ koju je rekao, 'Aiša! Hvala Allahu, jer je Allah proglasio tvoju nevinost.' … ( Sahih El-Buhari, Svezak 3, Knjiga 48, Broj 829 ) Prenosi Sahl bin Sad As-Sa'idi ... Zejd je rekao, "Ibn-Maktum je došao do Poslanika dok mi je diktirao taj isti stih. Na to je Ibn Um Maktum rekao, "O Allahov Poslaniče! Da sam imao moć, sigurno bih učestvovao u džihadu." On je bio slijepac. Pa je Allah poslao objavu Svome Poslaniku dok je njegovo bedro bilo na mom i postalo mi je toliko teško da sam se bojao da će mi se bedro slomiti. . Tada je to stanje Poslanika završeno nakon što je Allah objavio "...osim onih koji su hendikepirani (povredom ili su slijepi ili hromi itd.) (4.95) ( Sahih Al-Bukhari , tom 4, knjiga 52, broj 85 ) Prenosi Ibn Abbas: (što se tiče) Allahove izjave: "Ne mrdaj jezikom (Kur'anom) da požuriš s njim." (75.16) Kada je Džibril objavio Božansko nadahnuće Allahovom Poslaniku, on (Allahov Poslanik) je pomjerao jezik i usne, a to stanje mu je bilo jako teško, a taj pokret je ukazivao da se objava dešava . Tako je Allah objavio u suri El-Kijama koja počinje: 'Kunem se Danom kijametskim...' (75) stihovi:-- 'Ne mrdajte jezikom svojim o (Kur'anu) da požurite s njim. Na nama je da ga (Kur'an) sakupimo u tvoj um i damo ti mogućnost da ga recituješ napamet. (75.16-17) Ibn Abbas je dodao: Na nama je da ga sakupimo (Kur'an) (u vašem umu), i da vam damo mogućnost da ga recitujete napamet, što znači: "Kada ga objavimo, slušajte. Tada je da Mi to objasnimo", znači: 'Na nama je da to objasnimo tvojim jezikom.' Pa kad god bi Džibril došao Allahovom Poslaniku, on bi šutio (i slušao), a kada bi melek otišao, Poslanik bi proučio tu objavu kako mu je Allah obećao. ( Sahih Al-Bukhari , tom 6, knjiga 60, broj 451 ) Prenosi Safwan bin Ya'la bin Umaiya: Ya'la je govorio, "Volio bih da mogu vidjeti Allahovog Poslanika u vrijeme kada je božanski nadahnut." Kada je Poslanik bio u El-Ja'rani i bio zasjenjen odjećom koja je visjela preko njega, a neki od njegovih ashaba bili su s njim, došao je čovjek namirisan mirisom i rekao: "O Allahov Poslaniče! Kakvo je tvoje mišljenje o čovjeku koji preuzima Ihrama i oblači ogrtač nakon što je namirisao svoje tijelo?" Poslanik je čekao neko vrijeme, a onda se božansko nadahnuće spustilo na njega. 'Umar je pokazao Ya'li, rekavši mu da dođe. Ya'la je došao i gurnuo svoju glavu (ispod paravana koji je pokrivao Poslanika) i gle! Prorok', Svezak 6, Knjiga 61, Broj 508 ) Prenosi ga Džabir b. Abdullaha da je čuo Allahovog Poslanika sallallahu alejhi ve sellem da kaže: Vahi mi je bio prekinut na kratko vrijeme i dok sam hodao, a zatim je prenesen hadis poput onog koji prenosi Junus, ali sa izuzetak ovih riječi: Bio sam užasnut dok nisam pao na zemlju . Ebu Seleme je rekao: Oskvrnjenje znači idole. Nakon ovoga objava je ubrzana i brzo je uslijedila. ( Sahih Muslim , knjiga 001, broj 0305 ) Safvan b. Ya'la b. Umejja prenosi da je Ja'la govorio Omeru b. Hattab, Allah bio zadovoljan njime: Kad bih vidio kako se objava spušta na Allahovog Poslanika, neka je mir na njega. (Jednom) kada je Allahov Poslanik (neka je mir na njega) bio u Ji'rani i tamo je bilo platno koje je činilo hlad preko njega, a tamo su bili njegovi ashabi s njim, Omer je bio jedan od njih, došla je osoba. sa vunenim ogrtačem na sebi namazanim mirisom i rekao je: Allahov Poslaniče, šta je sa osobom koja je ušla u stanje ihram sa ogrtačem nakon što ga je namazala mirisom? Allahov Poslanik (neka je mir na njega) kratko ga je gledao, a onda se utišao, i objava je počela da se spušta na njega, a Omer je pokazao (rukom) Ya'la b Umayya da dođe. DaAllahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem , crvenog lica i hrčući. Tada je osjetio olakšanje (tog tereta) i rekao je: Gdje je čovjek koji me je upravo pitao o Umri? Čovjek je tražen i doveden, a Allahov Poslanik, neka je mir na njega, je rekao: Što se tiče mirisa, operite ga tri puta, skinite i ogrtač (kao što je sašiven) i učinite u 'Umri kao što činite u hadžu. ( Sahih Muslim , knjiga 007, broj 2656 ) … Kada je (Poslanik) DOŠAO K sebi POSTUPNO , upitao je: Gdje je čovjek koji pita za umru? (Kada je čovjek došao) on (Poslanik) je rekao: "Operi miris koji je na tebi, ili je rekao: (Operi) žig šafrana (prenosilac je sumnjičav), skini tuniku, pa uradi u svojoj umri kao činiš u svom hadžu. ( Sunen Ebu Davud , knjiga 10, broj 1815 ) … Kada je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, DOŠAO SEBI (nakon završetka objave), rekao je: Radosna vijest za tebe, Hilal. Allah, dž.š., ti je to učinio lakim i izlazom. ( Sunen Ebu Davud , knjiga 12, broj 2247a Prenosi Omer ibn al-Hattab Kada je nadahnuće poslano Poslaniku, sallallahu alejhi ve sellem, tihi zvuk se čuo blizu njegovog lica kao zujanje pčela . Jednog dana kada mu je poslana inspiracija i čekali smo neko vrijeme, ona ga je napustila , a zatim se okrenuo prema kibli i podigao ruke, rekao je, "O Allahu, daj nam više i ne daj nam manje; počasti nas i ne ponižavaj nas; daj nam i ne uskraćuj nam; izaberi nas i ne daj prednost drugima od nas; ugodi nam i budi zadovoljan s nama." Zatim je rekao: "Poslao sam mi deset ajeta koji će omogućiti ulaz u Džennet onima koji ih budu recitirali." Zatim je izgovorio: "Vjernici su uspjeli" i nastavio sve dok nije završio deset ajeta. Prenijeli su ga Ahmed i Tirmizi. (Tirmizijev hadis , broj 785 – ALIM CD-ROM verzija) ----------------------------------------------------------------------------- Muhammad and the Arab Criteria of Demon Possession https://www.answering-islam.org/Responses/Osama/zawadi_possessed.htm Muhamed i arapski kriterij opsjednutosti demonima Sam Shamoun Bassam Zawadi je napisao rad u kojem se bavio mojim člankom o Muhamedu, pokazujući stanja i simptome koje su poganski Arapi povezivali s opsjednutošću demonima. Preporučamo čitateljima da prvo pažljivo pregledaju moj rad i također Zawadijev odgovor prije nego što pročitaju ovo pobijanje. Evo kako on odgovara na hadis koji sam citirao gdje žena Muhammedovog strica tvrdi da ga je Muhammedov šejtan napustio: Moj odgovor: Iznošenje ovog hadisa ne znači apsolutno ništa. Abu Lahab i njegova supruga bili su poznati kao jedni od najvećih neprijatelja proroka Muhammeda. U Kur'anu se čak kaže da će ove dvije osobe ići reći. (Sura 111). Samo zato što netko samo optužuje nekog drugog da je opsjednut Sotonom ne dokazuje apsolutno ništa. Ako Shamoun želi inzistirati, onda bih morao inzistirati na tome da je Isus također opsjednut Sotonom budući da je optužen za to u Marku 3:22. Marko 3:22 22 A učitelji zakona koji su sišli iz Jeruzalema rekoše: "Opsjednut je Beelzebubom ! Knezom demona on izgoni zloduhe." Dakle, ovaj argument nema nikakvu vrijednost. ODGOVOR: Potrebno je nekoliko ispravaka i odgovora na Zawadijeve komentare. Prije svega, citat Abu Lahabove žene načinjen je u kombinaciji s nekoliko drugih izvora kako bi se utvrdilo da su Muhammedovi suvremenici vjerovali da je on opsjednut demonima. Da je ona bila jedina osoba koju smo predstavili, onda bi Zawadijeva tvrdnja imala određeni kredibilitet, budući da je očito bila neprijateljski nastrojen svjedok koji je mogao jednostavno pokušati klevetati Muhammeda. Ali kada se njezino svjedočenje kombinira sa svjedočenjem nekoliko drugih osoba, njezino mišljenje nije tako jednostrano ili pristrano kako bi Zawadi želio da njegovi čitatelji vjeruju. Uostalom, njen stav se slaže sa stavom Muhammedovih udomitelja: "Nekoliko mjeseci nakon našeg povratka on i njegov brat bili su s našim jaganjcima iza šatora kada je njegov brat dotrčao i rekao nam, 'Dva čovjeka odjevena u bijelo su zgrabili tog mog brata Kurejšija i bacili ga dolje i otvorili mu trbuh, i uzburkavaju ga.' Potrčali smo prema njemu i našli ga kako stoji blijeda lica. Uhvatili smo ga i upitali ga što je bilo. Rekao je: 'Dva čovjeka u bijelim odjećama su došla i bacila me dolje i otvorila moj trbuh i tražila u njemu Ne znam što, pa smo ga vratili u naš šator. Njegov otac mi je rekao: 'Bojim se da je ovo dijete imalo moždani udar, pa ga vratite njegovoj obitelji prije nego što se pojavi rezultat.' Pa smo ga pokupili i odnijeli njegovoj majci koja je pitala zašto smo ga doveli kad sam bila zabrinuta za njegovu dobrobit i željela ga zadržati sa sobom. Rekao sam joj: 'Bog je dopustio da moj sin do sada živi i ja sam izvršio svoju dužnost. Bojim se da će ga zadesiti zlo , pa sam vam ga vratio kako ste željeli.' Pitala me što se dogodilo i nije mi dala mira dok joj nisam rekao. Kad je pitala bojim li se da ga je demon opsjeo, odgovorio sam DA JESAM. Ona je odgovorila da nijedan demon nema nikakvu moć nad njenim sinom koji ima veliku budućnost pred sobom, a zatim mi je ispričala kako je, dok je bila trudna s njim, iz nje izašlo svjetlo koje je obasjalo dvorce Busre i Sirije, ..." ( Život Muhammeda: Prijevod Ibn Ishaqovog Sirat Rasul Allaha , s uvodom i bilješkama Alfreda Guillaumea [Oxford University Press, Karachi, deseti dojam 1995.], str. 71-72; podebljano i veliki naglasak naš) Čak se slaže i sa samim Muhamedom jer je on u početku vjerovao da je možda bio opsjednut: … Izrecitirao sam to, a onda je on odustao i otišao. Probudio sam se, i bilo je kao da su mi te riječi zapisane na srcu. Nije mi bilo nikoga od Božjeg stvorenja mrskijeg od pjesnika ili luđaka; Nisam mogao podnijeti pogled ni na jedno ni na drugo. Rekao sam sebi: "Tvoj ponizni sluga (misleći na sebe) je ili pjesnik ili luđak , ali Kurejšije to nikada neće reći za mene. Odvest ću se do planinske litice, bacit ću se s nje, ubiti se i pronaći olakšanje na taj način ." ( Povijest al-Tabarija: Muhammad u Meki , preveli i komentirali W. Montgomery Watt i MV McDonald [State University of New York Press, Albany, 1988.], svezak VI, str. 71; podebljani naglasak naš) I: Zatim je otišao Hatidži i rekao: " Hatidža, mislim da sam poludio ." "Ne, tako mi Boga," rekla je, "tvoj Gospodar ti to nikada ne bi učinio. Ti nikada nisi počinila zlo djelo." Hatidža je otišla u Waraqa b. Nawful i rekao mu što se dogodilo. Rekao je: "Ako je istina ono što kažeš, tvoj muž je prorok. On će se susresti s nedaćama od svog naroda. Ako poživim dovoljno dugo, vjerovat ću u njega." Nakon toga, Džibril mu nije došao neko vrijeme, a Hatidža mu je rekla: " Mislim da je tvoj Gospodar MORAO DOĆI DA TE MRZI ." Tada mu Bog objavi: Prijepodne i noću, kad je još, nije te Gospodar tvoj napustio, niti te mrzi. ( The History of al-Tabari: Muhammad at Mecca , preveli i komentirali W. Montgomery Watt i MV McDonald [State University of New York Press, Albany, 1988.], svezak VI, str. 70; podebljano, veliko i podcrtano naše ) Kao usporednu bilješku, primijetite kako je reakcija Muhammedove prve žene bila slična reakciji Abu Lahabove žene kada se Muhammedov duh nije pojavio neko vrijeme: Džundub bin Sufjan prenosi: Jednom se Allahov Poslanik razbolio i nije mogao klanjati svoj noćni namaz (tehadždžud) dvije ili tri noći. Zatim je došla žena (žena Ebu Leheba) i rekla: "O Muhammede! Mislim da te je tvoj šejtan napustio , jer ga nisam vidjela s tobom dvije ili tri noći !" Na to je Allah objavio: 'Do prijepodneva, i do noći kada se smrači, tvoj Gospodar (o Muhammede) nije te napustio niti te omrznuo.' (93.1-3) ( Sahih Al-Bukhari , tom 6, knjiga 60, broj 475 ) Obje ove žene su znale da nešto nije u redu s tim što je Muhammeda napustio njegov duh na neko vrijeme. Vraćajući se Muhammedovoj analizi njegovog prvog susreta s duhom, zanimljivo je pročitati da je on vjerovao da sotona zapravo živi u njemu i da ga treba ukloniti: Anas rođ. Malik je izvijestio da je Džibril došao Allahovom Poslaniku sallallahu alejhi ve sellem dok se igrao sa svojim drugovima. Uhvatio ga je i položio ga ničice na zemlju i rascijepio mu grudi i izvadio srce iz njih, a zatim izvadio krvni ugrušak iz njega i rekao: To je bio DIO ŠEJTANE U TEBI . Zatim ju je oprao vodom Zemzem u zlatnom bazenu, a zatim je spojena i vraćena na svoje mjesto. Dječaci su dotrčali njegovoj majci, tj. dojilji, i rekli: Zaista je Muhammed ubijen. Svi su pojurili prema njemu (i našli ga u redu). Boja mu je promijenjena, rekao je Anas. I sama sam vidjela tragove igle na njegovim grudima. ( Sahih Muslim , knjiga 1, broj 311 ) Ipak, druge predaje izvještavaju da je Muhammed još uvijek imao šejtana koji je kružio u njemu, iako je Allah navodno zaštitio Muhammeda od nestašluka zlog duha! Prenosi Aiša: Aiša je rekla: Jednog dana je Allahov Poslanik sallallahu alejhi ve sellem izašao iz nje (Aišinog stana) tokom noći i ona je osjetila ljubomoru. Onda je došao i vidio me (u kakvom sam uzbuđenom stanju duha). Rekao je: Aiša, šta ti se dogodilo? Osjećate li ljubomoru? Zatim je rekla: Kako može biti (da žena poput mene) ne osjeća ljubomoru prema mužu poput tebe? Na to je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: To je bio tvoj šejtan koji ti je došao, a ona je rekla: Allahov Poslaniče, sallallahu alejhi ve sellem, je li sa mnom šejtan? Rekao je: Da. Rekoh: Je li vrag vezan za svakoga? Rekao je: Da . Ja (Aiša) opet rekoh: Allahov Poslaniče sallallahu alejhi ve sellem, je li i kod tebe? On je rekao:Da, ali moj Gospodar mi je pomogao protiv njega jer sam apsolutno siguran od njegovog nedjela . ( Sahih Muslim , knjiga 039, broj 6759 ) Prenosi Džabir ibn Abdullah Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, je rekao: "Ne posjećujte žene čiji su muževi odsutni od kuće, jer šejtan kruži u vama kao vaša krv ." Upitan je da li se to odnosi i na njega i rekao je: " I na mene, ali mi je Allah pomogao protiv njega da budem siguran ." Tirmizi ga prenosi. ( Tirmizijev hadis , broj 931; Alim CD-Rom verzija) Ipak, čini se da Allah nije spriječio druge da budu povrijeđeni od strane ovih zlih duhova. Na kraju krajeva, Muhammed nije bio jedini koji je bio opsjednut sotonom, kao što gornje predaje jasno pokazuju, a jedan od njegovih bliskih drugova i prvi halifa, Abu Bakr, čak je upozorio muslimane da ga izbjegavaju kad god njegov šejtan dođe. posjedovati ga: Apostol Božji je umro a da nitko iz ove zajednice nije imao tužbu protiv njega u vezi bilo čega što je nepravedno uzeto [za što bi kazna bila] jedan udarac bičem ili [čak] manje. Imam Sotonu koji me preuzima; pa kad mi dođe, izbjegavajte me kako ne bih imao [zlo] utjecaj [čak ni] na vašu kosu i vašu kožu . ( Povijest Al-Tabarija: Osvajanje Arabije , preveo Fred M. Donner [State University of New York Press, Albany, 1993.], svezak IX, str. 11-12; podebljani naglasak naš) Ovo je u oštroj suprotnosti s Gospodinom Isusom koji je izričito izjavio da Sotona nema apsolutno nikakvog utjecaja na njega: "Neću više puno pričati s tobom, jer dolazi vladar ovoga svijeta. ON NEMA MOĆ NADA MNOM ;" Ivan 14:30 Zapravo, Krist je otišao toliko daleko da je osigurao vjernicima da će im biti dana njegova suverena vlast da svladaju i zgaze Sotonu i njegove demone: "Sedamdesetorica se radosno vratiše govoreći: ' Gospodine, i demoni su nam podložni U TVOJE IME !' I reče im: 'Vidio sam Sotonu kako pada poput munje s neba. Gle, DAO SAM VAM VLAST da gazite na zmije i škorpije, i na svu silu neprijatelja; i ništa vam neće nauditi. Ipak, nemojte se radovati ovo, da vam se duhovi pokoravaju , ali radujte se što su vam imena zapisana na nebu.'" Luka 10:17-20 Nadalje, Waraqa bin Naufal, kršćanski redovnik kojeg je Khadijah odvela Muhammedu da vidi nakon njegovog susreta s duhom, sumnjao je da je Sotona možda prevario Muhammeda: "Waraqa je bio zapanjen ovim, i rekao je, 'Ako je Gabriel zaista stavio svoje noge na Zemlju, učinio je to za najbolje od svih ljudi. I nikada nije sišao ni zbog koga osim zbog proroka. Jer on je pratilac svi vjerovjesnici i vjerovjesnici, onaj koga im Bog pošalje. Vjerujem u ono što mi o njemu kažete. Pošaljite po sina 'Abd Allahova, da ga ispitam, da čujem što govori i da razgovaram s njim. Bojim se to može biti neko drugi osim Džibrila, jer ga neki šejtani oponašaju i time mogu zavesti i pokvariti neke ljude . Ovo može dovesti do toga da čovjek postane zbunjen, pa čak i lud, dok je prije bio zdrave pameti.'" (Ibn Kesir, Život proroka Muhammeda (Al-Sira al-Nabawiyya), Svezak I, preveo profesor Trevor Le Gassick, recenzirao dr. Ahmed Fareed [Garnet Publishing Limited, 8 Southern Court, South Street Reading RG1 4QS, UK; Centar za muslimanski doprinos civilizaciji, 1998], str. 296-297; podebljano i podcrtajte naglasak naš) U svjetlu prethodno navedenog, svjedočenje Ebu Lehebove žene ima veliku težinu jer se slaže s vjerovanjem Muhammedovih udomitelja, kao i njegovom vlastitom početnom procjenom situacije. Je li ovo uopće slično optužbama koje su iznesene protiv Isusa u Marku 3:22? Ni blizu kao što sam kontekst pokazuje: "I reče svojim učenicima da pripreme čamac za njega zbog mnoštva, da ga ne bi zdrobili; jer on je mnoge izliječio, tako da su svi koji su imali bolesti navaljivali na njega da ga se dotaknu. I kad god bi ga nečisti duhovi vidjeli , padoše pred njim i povikaše : 'Ti si Sin Božji .' I strogo im je zapovjedio da ga ne obznanjuju… I pismoznanci koji su sišli iz Jeruzalema rekoše: ' Opsjednut je Be-el'zebulom, a princ demona ON IZGONJUJE DEMONE.' I pozva ih k sebi i reče im u prispodobama: 'Kako može sotona izgoniti sotonu? Ako se kraljevstvo samo protiv sebe podijeli, to kraljevstvo ne može opstati. I ako se kuća sama u sebi podijeli, ta kuća neće moći opstati. A ako je sotona ustao protiv sebe i razdijelio se, ne može opstati, nego mu se bliži kraj. Ali nitko ne može ući u kuću jakoga čovjeka i oplijeniti njegova dobra, ako najprije ne veže jakoga; onda mu doista može opljačkati kuću. 'Zaista, kažem vam, svi će grijesi biti oprošteni sinovima ljudskim, i kakve god hule izgovorili; ali tko god huli na Duha Svetoga, nema oproštenja nikada, nego je kriv vječnog grijeha' - jer su rekli: 'Ima nečistog duha'" Marko 3:9-12, 22-30. Primijetite da je razlog zašto su pismoznanci optuživali Isusa da je opsjednut bio ZBOG NJEGOVE MOĆI DA ISTERUJE DEMONE! Za razliku od Muhameda, oni nisu optužili Isusa za opsjednutost demonima zato što ga je Duh napustio ili se odgodio vratiti k njemu, ili zato što je Krist razmišljao o samoubojstvu jer je mislio da je možda opsjednut. Zawadijevo pozivanje na Marka 3:22 nije ništa drugo nego zabluda lažne analogije budući da on u ovom trenutku uspoređuje jabuke i naranče. Sada Zawadi može pokušati upotrijebiti Isusove izjave u Marku u vezi sa Sotoninom razdorom protiv sebe kako bi dokazao da je Kuran istinit budući da napada Sotonu kao Božjeg neprijatelja. Zašto bi Sotona napadao samog sebe u Kur'anu ako je ovo njegovo djelo, budući da bi bio podijeljen protiv sebe i stoga ne bi mogao opstati? Ovo stajalište odaje određenu naivnost o tome kako Sotona zapravo djeluje, barem prema Svetom pismu. Sveto pismo jasno uči da Sotona hoće i maskira svoje laži pod krinkom vjerske istine: "Osjećam božansku ljubomoru na tebe, jer sam te zaručio s Kristom da te predstavim kao čistu nevjestu svom jedinom mužu. Ali bojim se da će tvoje misli skrenuti s pravog puta, kao što je zmija prevarila Evu svojim lukavstvom i čistu predanost Kristu. Jer ako netko dođe i propovijeda drugoga Isusa od onoga kojega smo mi propovijedali, ili ako primite drugačiji duh od onoga kojeg ste primili, ili ako prihvatite drugačije evanđelje od onoga koje ste prihvatili, podvrgavate se dovoljno je spremno." 2. Korinćanima 11,2-4 Pavao je upozorio vjernike na Sotonino lukavstvo u propovijedanju drugog Isusa i drugačijeg Evanđelja kako bi ih zaveo od istine. Sotona se čak pojavljuje kao anđeo i podiže propovjednike koji prakticiraju pravednost kako bi zavarali ljude! "Jer takvi ljudi su lažni apostoli, prijevarni radnici, koji se prerušavaju u Kristove apostole. I nije ni čudo, jer se čak i Sotona prerušava u anđela svjetla . Stoga nije čudno ako se i njegove sluge prerušavaju u sluge pravednosti . Njihovo kraj će odgovarati njihovim djelima." 2. Korinćanima 11,13-15 Ono što gore navedeno pokazuje je da Sotona nema ništa protiv stvaranja religije koja ga napada budući da shvaća da svaka religija koja ne potječe od pravog Boga ne može utjecati na njega. Religija koja ne potječe od Boga i koja nema autoritet uskrslog i uzvišenog Krista ne može učiniti ništa da zaustavi Protivnika ili potkopa njegov cilj da uništi ljudske duše. Drugim riječima, samo zato što neka religija slučajno spominje Sotonu, to ne znači da je točna, niti znači da ima pravog Sotonu ili pravog Protivnika na umu. Religija vrlo vjerojatno može biti sotonistička krivotvorina s ciljem zavaravanja ljudi da pomisle da se doista suprotstavljaju Božjem duhovnom neprijatelju slijedeći je. A upravo je to položaj u kojem se muslimani nalaze budući da pogrešno pretpostavljaju da je lik kojeg Kur'an naziva Sotonom zapravo đavo. U stvarnosti, sotona islama nije isti onaj koji se spominje u Svetom pismu - baš kao što Isus islama nije pravi Isus povijesti, Krist vjere. Osim toga, ako je ova muslimanska tvrdnja točna, onda to znači da svaka religija koja upozorava protiv Sotone također mora biti istinita i ne može potjecati od đavla. Prema tome, mormonizam, bahaizam, ahmadijizam, itd. ne mogu biti sotonskog podrijetla budući da svi imaju negativne stvari za reći o Protivniku. Ipak, sve te religije imaju proturječna stajališta o Bogu, Kristu, Sotoni, čovjeku i prirodi spasenja. Osim ako pretpostavimo da Bog nadahnjuje kaos i zbrku, očito je da ne mogu sve ove religije potjecati iz istog božanskog izvora. Svi oni mogu biti lažni, ali ne mogu svi biti istiniti. Ovo nas vodi do Zawadijeve sljedeće točke gdje se pokušava pozabaviti mojim citatom iz 2. Korinćanima 11:13-15 gdje je voljeni apostol govorio o Sotoni koji se pojavio kao anđeo kako bi zaveo ljude: Moj odgovor: Shamoun pogrešno pretpostavlja da samo zato što njegova biblija govori o mogućnosti da se Sotona pojavi kao anđeo kako bi prevario nekoga, to bi nužno impliciralo da svaki put kad se anđeo nekome pojavi, taj anđeo je Sotona. Pa okrenimo stvari. Kako Sam Shamoun zna da Paula nije prevario Sotona? Pavao nije poznavao Isusa dovoljno dobro da bi ga identificirao. Kako znaš da ga Sotona nije prevario i naveo da misli da je Isus? Možda je Sotona natjerao Pavla da kaže tu izjavu (Korinćanima 11:13-15) kako bi prevario ljude poput vas tako da možete sumnjati kada pravi anđeo dođe proroku. Zar to nije moguće? U svakom slučaju, prorok Muhammed (savs) se ne uklapa u kriterije koje Biblija daje za identificiranje lažnih proroka, Pavle im zapravo savršeno odgovara. Pročitajte o tome ovdje http://www.answering-christianity.com/sami_zaatri/false_prophets.htm ODGOVOR: Čini se da je Zawadijeva stalna navika da iskrivljuje ono što kažemo i napada slamnatog čovjeka. Na primjer, ne postoji niti jedno mjesto u mojim novinama gdje sam rekao da je svaki put kad se nekome anđeo ukazao Sotona. Ono što jesam rekao je da se Sotona može pojaviti pojedincima kao anđeo kako bi ih prevario da misle da su izabrani od Boga. Način na koji možemo znati da li je netko prevaren ili ne je testiranjem njegove poruke u svjetlu utvrđene Božje objave, kriterija s kojim se Kur'an slaže: I kada je Allah sklopio zavjet preko poslanika: Zaista, ono što sam vam dao od Knjige i mudrosti - tada vam dolazi poslanik koji potvrđuje ono što je kod vas , morate vjerovati u njega i morate mu pomoći. Rekao je: Potvrđujete li i prihvaćate li Moj ugovor u ovome? Rekli su: Potvrđujemo. Rekao je: Onda svjedočite, a ja sam (i) od onih koji svjedoče s vama. S. 3:81 Šakir Božiji poslanici moraju potvrditi i biti u potpunosti suglasni s prethodnim objavama. Ali ako sumnjate u ono što smo vam objavili, pitajte one koji Knjigu prije vas čitaju ; istina ti je stigla od Gospodara tvoga, zato nemoj biti od onih koji raspravljaju. S. 10:94 Šakir Osoba treba testirati Kur'an u svjetlu Svete Biblije, koja je Knjiga koja je bila u rukama onih prije Muhameda. Što se Pavla tiče, postoje brojni dokazi koji podupiru njegovo obraćenje i susret s uskrslim Gospodinom. Na primjer, Isus se nije ukazao samo Pavlu, već i učeniku po imenu Ananija kojeg je poslao da krsti Pavla: "Kad se na svom putu približavao Damasku, iznenada ga je obasjala svjetlost s neba. Pao je na zemlju i čuo glas kako mu govori: 'Savle, Savle, zašto me progoniš?' 'Tko si ti, Gospodine?' upita Savao. 'Ja sam Isus, koga ti progoniš', odgovori on. 'Sad ustani i idi u grad, i bit će ti rečeno što ti je činiti.'Ljudi koji su putovali sa Saulom stajali su ondje nijemi; čuli su zvuk, ali nisu vidjeli nikoga. Saul je ustao sa zemlje, ali kad je otvorio oči nije mogao ništa vidjeti. Pa su ga za ruku odveli u Damask. Tri dana je bio slijep, nije ništa jeo ni pio. U Damasku je bio učenik po imenu Ananija. Gospodin ga je u viđenju pozvao: 'Ananija!' 'Da, Gospodine', odgovorio je. Gospodin mu je rekao: 'Idi u Judinu kuću u Ravnoj ulici i traži čovjeka iz Tarza po imenu Savao, jer on se moli. U VIZIJI JE VIDIO ČOVJEKA PO IMENU ANANIJA KAKO DOLAZI I POLAŽE RUKE NA NJEGA DA MU SE VRATI VID.' 'Gospodine', odgovori Ananija, 'čuo sam mnogo izvještaja o ovom čovjeku i o svemu nažao što je učinio tvojim svetima u Jeruzalemu. I došao je ovamo s ovlastima glavara svećeničkih da uhiti sve koji zazivaju tvoje ime.' Ali Gospodin reče Ananiji: 'Idi! Ovaj čovjek je moje izabrano oruđe da nosim svoje ime pred nežidovima i njihovim kraljevima i pred narodom Izraela. Pokazat ću mu koliko mora trpjeti za moje ime.' Tada je Ananija otišao u kuću i ušao u nju. Položivši ruke na Savla, rekao je: 'Brate Savle, Gospodin - Isus, koji ti se ukazao na putu dok si dolazio ovamo, poslao me je da progledaš i da se ispuniš Duhom Svetim.' Istog trena, nešto poput krljušti spalo je s Saulovih očiju i ponovno je mogao vidjeti. Ustao je i krstio se, a nakon što je malo pojeo, povratio je snagu. Savao je proveo nekoliko dana s učenicima u Damasku. Odmah je počeo propovijedati po sinagogama da je Isus Sin Božji.” Djela apostolska 9:3-20 Razlog zašto se Isus ukazao Ananiji trebao bi biti očit. Time što se pojavio i poslao Ananiju Pavlu, Isus je dao potvrdu da ono što je Savao vidio nije prijevara ili plod njegove pretjerane mašte. Uostalom, pojedinci obično nemaju isti san ili viziju gdje primaju poruke neovisno jedni od drugih kako bi provjeravali iskustva jedni drugih. Nadalje, drugi apostoli poput Petra potvrdili su Pavlovo apostolstvo i dali mu desnu ruku zajedništva: "I kad je došao u Jeruzalem, pokušao se pridružiti učenicima; i svi su ga se bojali, jer nisu vjerovali da je učenik. Ali Barnaba ga je uzeo, odveo ga apostolima i objavio im kako je na putu vidio Gospodina, koji mu je govorio, i kako je u Damasku hrabro propovijedao u ime Isusovo. Tako je ulazio i izlazio među njih u Jeruzalemu , hrabro propovijedajući u ime Gospodnje. I govorio je i raspravljao protiv helenista; ali oni su ga htjeli ubiti." Djela 9:26-29 "Želio bih da znate, braćo, da evanđelje koje sam ja propovijedao nije ljudsko evanđelje. Jer nisam ga primio od čovjeka, niti sam ga poučen, nego je došlo objavom Isusa Krista . Za vas čuli o mom prijašnjem životu u judaizmu, kako sam nasilno progonio Božju crkvu i pokušao je uništiti; i napredovao sam u judaizmu iznad mnogih svojih vršnjaka među svojim narodom, toliko sam bio izuzetno revan za tradicije svojih očeva. Ali kad je onaj koji me je odvojio prije nego što sam se rodio i pozvao me svojom milošću, bio mio objaviti mi svoga Sina da ga mogu propovijedati među poganima, nisam se dogovarao s tijelom i krvlju, niti sam otišao u Jeruzalem onima koji su prije mene bili apostoli, nego sam otišao u Arabiju; i opet sam se vratio u Damask.Zatim sam nakon tri godine otišao u Jeruzalem posjetiti Kefu i ostao s njim petnaest dana. Ali nisam vidio nikoga od drugih apostola osim Jakova, brata Gospodinova. (U onome što vam pišem, pred Bogom, ne lažem!) Zatim sam otišao u krajeve Sirije i Cilicije. I još uvijek nisam bio poznat iz viđenja crkvama Kristovim u Judeji; samo su čuli da se kaže: 'Onaj koji nas je nekoć progonio sada propovijeda vjeru koju je nekoć pokušao uništiti.' I proslaviše Boga zbog mene .” Galaćanima 1:11-24 "Tada sam nakon četrnaest godina ponovno otišao u Jeruzalem s Barnabom, vodeći Tita sa sobom. Pošao sam po otkrivenju; i izložio sam pred njima (ali nasamo pred onima koji su bili na glasu) evanđelje koje propovijedam među poganima, da nekako ne bih trčao ili da sam trčao uzalud. Ali čak ni Tit, koji je bio sa mnom, nije bio prisiljen biti obrezan, iako je bio Grk. Ali zbog lažne braće potajno dovedene, koja su se ušuljala da uhode naše slobodu koju imamo u Kristu Isusu, da nas dovedu u ropstvo - njima se nismo pokorili ni za trenutak, da vam se sačuva istina evanđelja. I od onih koji su bili na glasu kao nešto (ono što su oni bili nema razlike za mene; Bog nije pristran) -- oni, kažem, koji su bili na glasu nisu mi dodali ništa; već naprotiv,kad su vidjeli da mi je povjereno evanđelje neobrezanima, kao što je Petru bilo povjereno evanđelje obrezanima (jer onaj koji je preko Petra radio za poslanje obrezanima, radio je preko mene i za pogane), i kad su opazili milost koja mi je dana,Jakov, Kefa i Ivan, koji su bili na glasu kao stupovi, dadoše meni i Barnabi desnicu zajedništva , da mi idemo k poganima, a oni k obrezanima; samo bi oni htjeli da se sjetimo siromaha, što sam i žarko želio učiniti." Galaćanima 2:1-10 Petar je Pavlove spise čak klasificirao kao Sveto pismo: "I strpljivost našeg Gospodina smatrajte spasenjem. Tako vam je i naš ljubljeni brat Pavao pisao prema mudrosti koja mu je dana , govoreći o tome kao što čini u svim svojim poslanicama. U njima ima nekih stvari koje je teško razumjeti, a koje neuki i nestabilni izvrću se na vlastitu propast, kao što čine i druge spise ." 2. Petrova 3,15-16 Dakle, ako je Pavao bio prevaren da zavede druge, bili su to i ostali Kristovi učenici i očevici. Štoviše, čak se i najraniji muslimanski izvori slažu da je Pavao bio legitimni Kristov glasnogovornik: http://answering-islam.org/Responses/Menj/fatrah2.htm http://answering-islam.org/Shamoun/quran_affirms_paul.htm http://answering-islam.org/Shamoun/christs_apostles.htm To znači da su i ovi rani muslimanski pisci bili prevareni! Ovaj posljednji argument nema nikakvu dokaznu vrijednost ni za kršćane ni za ozbiljnog povjesničara. Ima težinu samo za one muslimane koji vjeruju u istinitost Kur'ana i islamske literature poput Zawadija. Konačno, ono što Zawadijev argument u vezi s Pavlovim nedostatkom poznavanja Isusa da bi ga identificirao čini zaista nevjerojatnim jest koliko je ovo stajalište nedosljedno. Uostalom, Muhamed je rođen otprilike petsto sedamdeset godina nakon Kristova rođenja i nije mogao vidjeti ili poznavati Isusa dovoljno da bi ga identificirao. Ipak, ovo još uvijek ne sprječava Zawadija da vjeruje da je Muhamed mogao dati opis Krista kako je navedeno u hadiskoj literaturi: Prenosi Ibn Omer: Poslanik je rekao: "Vidio sam Musaa, Isaa i Ibrahima (u noći mog Uzašašća na nebesa). Isus je bio crvene puti, kovrčave kose i širokih prsa. Mojsije je bio smeđe puti, ravne kose i visok kao da je iz naroda Az-Zutta." ( Sahih al-Bukhari , tom 4, knjiga 55, broj 648 ) Prenosi Salim od svog oca: Ne, tako mi Allaha, Poslanik nije rekao da je Isus bio crvene puti nego je rekao, "Dok sam spavao obilazeći Ka'bu (u mom snu), iznenada sam vidio čovjeka smeđe puti i tanke kose hoda između dva čovjeka, a voda mu je padala s glave. Pitao sam, 'Tko je ovo?' Ljudi su rekli: 'On je sin Merjemin.' Zatim sam pogledao iza sebe i vidio crvenog, debelog, kovrčavog čovjeka, slijepog na desno oko koje je izgledalo kao izbočeno grožđe. Pitao sam, 'Tko je ovo?' Odgovorili su: 'On je Ed-Dedždžal.' Onaj koji mu je sličio među ljudima bio je Ibn Katar." (Az-Zuhri je rekao, "On (tj. Ibn Qatan) je bio čovjek iz plemena Khuza'a koji je umro u predislamskom periodu.") ( Sahih al-Bukhari , tom 4, Razlog? Jer Zawadi pogrešno pretpostavlja da je ono što je Muhammed vidio bila vizija od Boga. Ipak, problem s vjerovanjem da je Muhammed vidio Isusa u viziji je taj što, za razliku od blaženog Pavla, nije imao nikoga od Kristovih očevidaca koji bi potvrdio njegovo iskustvo. Zapravo, Muhamed je u suprotnosti s zapisima onih koji su vidjeli Krista ili su vidjeli Isusove očevidce, dokazujući da on nije primao istinsku objavu od pravog Boga. Zawadi sada prelazi na konkretne primjere koje sam dao, a koji pokazuju kako je Muhammed ispunio kriterije koje su mušrici dali da je on zaista bio opsjednut: Moj odgovor: Ovo bi morao biti najslabiji argument dosad. Sam je rekao da su sljedeći znakovi opsjednutog: Gušenje, dahtanje, grčeviti pokreti, delirij i šaputanje. Shamoun ne predstavlja nikakav hadis o Poslanikovom gušenju. ODGOVOR: Razlog zašto nisam napravio tekst u kojem je Muhamed davljen trebao je biti očit iz onoga što sam iznio. Gušenje implicira nasilan susret s duhom, da entitet koji zaposjedne pojedinca nanosi neku fizičku ozljedu primatelju. Upravo to se dogodilo Muhamedu: Poslanik je dodao: " Melek me je uhvatio (snažno) I PRITISNUO ME TAKO JAKO da to više nisam mogao podnijeti . Zatim me je pustio i ponovo me zamolio da čitam, a ja sam odgovorio: 'Ne znam čitati.' Tada me opet uhvatio I DRUGI PUT ME PRITISKAo sve dok više nisam mogao izdržati . Zatim me pustio i opet me zamolio da čitam, ali sam opet odgovorio: 'Ne znam čitati (ili što ću čitati) ?' Tada me treći put uhvatio i pritisnuo, a zatim me pustio i rekao: 'Čitaj u ime Gospodara tvoga, koji je stvorio (sve što postoji) stvorio je čovjeka od ugruška. Čitati! A Gospodar tvoj je najdarežljiviji." (96.1, 96.2, 96.3) Zatim se Allahov Poslanik vratio sa nadahnućem i sa žestokim udarcima srca. Zatim je otišao do Hatidže bint Khuwailid i rekao: "Pokrij me! Pokrij me!" Pokrivali su ga dok njegov strah nije prošao, a nakon toga joj je ispričao sve što se dogodilo i rekao: "Bojim se da mi se nešto ne dogodi." Hatidža je odgovorila: "Nikada! Tako mi Allaha, Allah te nikada neće osramotiti. Vi održavate dobre odnose sa svojom porodicom i rodbinom, pomažete siromašnima i siromašnima, velikodušno služite svoje goste i pomažete onima koji to zaslužuju u nevolji." ( Sahih al-Bukhari , tom 1, knjiga 1, Muhammed b. 'Abd al-Malik b. Abi al-Shawarib – 'Abd al-Wahid b. Ziyad – Sulayman al-Shaybani – 'Abd Allah b. Shaddad: Gabriel je došao Muhammedu i rekao: "O Muhammede, recituj!" Rekao je: "Ne mogu recitirati." GABRIEL JE BIO NASIL PREMA NJEMU, a zatim je opet rekao: "O Muhammede recituj!" Rekao je, "Ne mogu recitirati," A GABRIEL JE OPET BIO NASIL PREMA NJEMU... ( Povijest al-Tabarija: Muhammed u Meki , tom VI, str. 69; veliki naglasak naš) Ovo iskustvo se nikada nije dogodilo niti jednom od pravih biblijskih proroka, pa je naš izazov Zawadiju vrlo jednostavan: MOLIM VAS NAVEDITE BIBLIJSKI PRIMJER GDJE JE JEDAN OD BOŽJIH PROROKA ILI ISUSOVIH UČENIKA BIO UGUŠEN ILI FIZIČKI OZLJEĐEN OD STRANE PRAVEDNOG ANĐELA ILI DUHA SVETOGA NA SLIČAN NAČIN KAKO SE DOGODILO MUHAMMEDU. On nastavlja: Što se tiče sure 2:97, to ne znači nužno da je Gabriel šapnuo objave Poslaniku. Ne znamo točno kako je Poslanik cijelo vrijeme primao svoje objave. U Tefsiru od Kurtubija, on je rekao da kada se spomene riječ "srce", to u osnovi znači da je Poslanik Muhammed naučio Kur'an napamet. (Izvor: http://quran.al-islam.com/Tafseer/DispTafsser.asp?l=arb&taf=KORTOBY&nType=1&nSora=2&nAya=97) U svakom slučaju, pa što ako je Gabriel šapnuo objavu proroku Muhamedu. Što ovo dokazuje? Opet: Kada bi Poslanik primio objavu, uplašio bi se. Zašto? Tko zna? Možda je vidio Gabriela i uplašio se. Kako biste se osjećali da ispred sebe vidite nadnaravno biće? Šokirali biste se. ODGOVOR: Prvo, nismo rekli da je Gabriel šaputao "objavu" Muhammedu "cijelo vrijeme". Drugo, riječ "srce" nije referenca na pamćenje nego na Muhammedov um, da je "objava" ušla u njegov um slično načinu na koji se ideje formiraju u umu osobe. Treće, tekstovi koje sam citirao impliciraju da bi Muhammed, nakon što bi mu se "otkrovenje" spustilo na srce, pomaknuo usne da ga recitira. Ovo znači da je Muhammed čuo nešto iznutra što bi verbalizirao baš kao što sljedeća predaja implicira: Prenosi Ibn Abbas: (što se tiče) Allahove izjave: "Ne mrdaj jezikom (Kur'anom) da požuriš s njim." (75.16) Kada je Džibril objavio Božansko nadahnuće Allahovom Poslaniku, on (Allahov Poslanik) je pomjerao jezik i usne, a to stanje mu je bilo jako teško, a taj pokret je ukazivao da se objava dešava . Tako je Allah objavio u suri El-Kijama koja počinje: "Kunem se Danom kijametskim..." (75) stihovi:-- "Ne mrdajte jezikom svojim u vezi (Kur'ana) da požurite s njim. Na nama je da ga (Kur'an) sakupimo U VAŠEM UMU , i damo vam mogućnost da ga recitirate napamet." (75.16-17) Ibn Abbas je dodao: "'Na nama je da ga (Kur'an) sakupimo (u vašem umu), i damo vam mogućnost da ga recitujete napamet' znači, 'Kada ga objavimo, slušajte.' ' 'Onda je na nama da to objasnimo', znači, 'na nama je da to objasnimo vašim jezikom.' Pa kad god bi Džibril došao Allahovom Poslaniku on bi šutio (i slušao), a kada bi melek otišao, Poslanik bi proučio tu objavu kako mu je Allah obećao." ( Sahih al-Bukhari , tom 6, knjiga 60, broj 451 ) Prema ovom izvještaju, kada bi "objava" došla od "Gabrijela" Muhammed bi pomicao svoje usne što je služilo kao pokazatelj da je bio u stanju nadahnuća. Ovo pretpostavlja da "Gabrijel" nije vidljivo sišao s "otkrivenjem" u ovim slučajevima, niti je "nadahnuće" dano na način koji su drugi mogli zvučno čuti. Umjesto toga, Muhammed je čuo "objavu" iznutra, u vlastitom umu. Ako se ovo ne klasificira kao šaputanje, onda ne znamo što vrijedi! A ovo dokazuje da je Muhamed pokazao jedan od simptoma za koje su pagani tvrdili da je dokaz opsjednutosti. Štoviše, problem nije u tome što se Muhammed uplašio. Prije je problem u razlogu zašto se Muhamed uplašio, tj. duh ga je fizički mučio u njihovom prvom susretu. U Svetom pismu nema niti jednog primjera da su Božji izaslanici fizički mučili proroke ili apostole kada su im prenosili objavu. Zapravo, ti bi duhovni glasnici zapravo ublažili strahove koje su Božji ljudski predstavnici iskusili tijekom ovih susreta: "I čuo sam muški glas iz Ulaija kako zove, 'Gabrijele, reci ovom čovjeku značenje vizije.' Kad se približio mjestu gdje sam stajao, preplašio sam se i pao ničice. "Sine čovječji", reče mi, "shvati da se vizija odnosi na vrijeme svršetka." Dok mi je govorio, ja sam bio u dubokom snu, s licem prema zemlji. Tada me dotaknuo i podigao na noge.'" Daniel 8:16-18 "Dok sam govorio i molio se, ispovijedao svoj grijeh i grijeh svog naroda Izraela i upućivao svoju molbu GOSPODU, Bogu svome, za njegovu svetu goru-- dok sam još bio u molitvi, Gabriel, čovjek kojeg sam vidio u ranijem vizija, došla mi je u brzom bijegu u vrijeme večernje žrtve. On me je uputio i rekao mi: 'Danijele, sada sam došao da ti dam uvid i razumijevanje.'" Danijel 9:20-22 "Ali anđeo mu je rekao: 'Ne boj se, Zaharija; tvoja je molitva uslišana... Zaharija je upitao anđela: 'Kako mogu biti siguran u to? Ja sam star čovjek i moja žena je u godinama. ' Anđeo odgovori: 'Ja sam Gabrijel, stojim pred Bogom i poslan sam da govorim s tobom i da ti kažem ovu dobru vijest.'" Luka 1:13, 18-19 "U šestom mjesecu Bog posla anđela Gabrijela u Nazaret, grad u Galileji, k djevici zavjetovanoj za muža po imenu Josip, Davidov potomak. Djevica se zvala Marija. Anđeo je otišao k njoj i rekao , 'Zdravo milostivi, Gospodin s vama'. Mariju su njegove riječi jako uznemirile i pitala se kakav bi to pozdrav mogao biti. Ali joj anđeo reče: 'Ne boj se, Marijo, našla si milost kod Boga.'" Luka 1:26-30 Vidimo da je u tri slučaja kada se anđeo Gabrijel prvi put pojavio, pokušao ublažiti strahove onih koji su ga vidjeli. Mora da je bio nevjerojatan prizor za vidjeti. Dotaknuo je Danijela i podigao ga na noge, te rekao Zahariji i Mariji da se ne boje. Anđeo Gabrijel ne ostavlja svoje primatelje u potpunom neredu i zbunjenosti. On ih fizički ne muči i ne zlostavlja. Usporedite ovo s reakcijom Muhammeda kada mu se duh pojavio u pećini. Muhammed je bio toliko zbunjen i toliko uplašen da je tražio utjehu kod svoje žene i čak je htio počiniti samoubojstvo: … Zatim bi se vratio Hatidži i uzimao namirnice za isto vrijeme, sve dok Istina ne bi došla na njega dok je bio u pećini Hira'. Došao mu je melek i rekao: Recituj, na što je on odgovorio: Nisam napisan. Uhvatio me [Apostol je rekao] i pritisnuo me, dok nisam bio teško pritisnut; nakon toga me je pustio i rekao: Recituj. Rekao sam: Nisam napisan. Zatim me je ponovo uhvatio i pritisnuo po drugi put sve dok nisam bio jako pritisnut, a zatim me pustio i rekao: Recituj, na što sam odgovorio: Nisam napisan. Uhvatio me je i pritisnuo po treći put, sve dok nisam bio jako pritisnut, a zatim me pustio i rekao: Reci u ime Gospodara svoga koji je stvorio, stvorio čovjeka od ugruška krvi. Recitirajte. A vaš najdarežljiviji Gospodar je Onaj koji je poučio korištenju pera, poučio čovjeka onome što nije znao (al-Qur'an, xcvi. 1-4).Zatim se Poslanik s njim vratio, SRCE MU JE DRHTALO, pa je otišao do Hatidže i rekao: PREMOTI ME, PREMOTI ME! Tako su ga previjali DOK GA STRAH NIJE NAPUSTIO. Zatim reče Hatidži: O Hatidža! Što mi se dogodilo? I on ju je obavijestio o onome što se dogodilo, rekavši: STRAHUJEM SE ZA SEBE . Odgovorila je: Ne može biti. Budi sretan. Kunem se Allahom da te nikada neće poniziti. Tako mi Allaha, ti spajaš veze odnosa, ti govoriš istinu, ti nosiš teret ljudi, ti pomažeš siromašne, ti ugošćuješ goste i ti pomažeš protiv nesreća koje pogađaju ljude… ( Sahih Muslim , knjiga 001, broj 0301 ) Kakav totalni kontrast! Umjesto da ga melek ili duh tješe, Muhamedova žena ga mora uvjeriti i smiriti! U svjetlu prethodno navedenog, Zawadiju postavljamo malo drugačiji izazov: MOLIM VAS NAVEDITE BIBLIJSKI PRIMJER GDJE SU BOŽJI ANĐELI NE SAMO FIZIČKI MUČILI NJEGOVE PROROKE I POSLANIKE, NEGO IH TAKOĐER KASNIJE OSTAVLJALI U STANJU STRAHA I UŽASA. Zawadi kaže o Muhammedovim abnormalnim obrascima disanja tijekom stanja "objave": Pa što ako je Poslanik imao poteškoća s disanjem? Možda je, kada je Poslanik primao objavu, prestao disati jer je morao obratiti dodatnu pažnju ili nije ni pomišljao na disanje. Dakle, nakon što je otkrivenje završilo, ostao je bez zraka. Osobe s astmom ponekad imaju poteškoća s disanjem. Jesu li opsjednuti Sotonom? Treba li delirij dokazati da je Poslanik bio opsjednut? Očito Poslanik nije bio u svom uobičajenom stanju uma jer je primao objavu. Nije mogao biti potpuno svjestan s onima oko sebe i primati objavu od Boga u isto vrijeme. Nije li moguće da je Poslanik sve ovo izdržao dok je primao objavu od Boga preko meleka? ODGOVOR: Problem nije u abnormalnim obrascima disanja, već u načinu na koji je Muhammed primio svoja "objave". Osobe koje boluju od astme obično ne tvrde (barem ne znamo da itko tvrdi) da je njihovo stanje rezultat nadahnuća duha ili anđela. Dakle, ovo nije ništa više od lažne analogije. Nadalje, ono što Muhammedov delirij dokazuje je da je on pokazao još jedan znak koji su pagani povezivali s posjedovanjem. Štoviše, ovi simptomi nisu oni koje su biblijski proroci iskusili tijekom svojih nadahnutih stanja, tj. nitko od njih nije teško disao niti hrkao poput deve kada im je stigla objava: Prenosi Safwan bin Yala bin Umaiya od svog oca koji je rekao: Neki čovjek je došao kod Poslanika dok je bio u Ja'rani. Čovjek je nosio ogrtač koji je imao tragove Khaluqa ili Sufre (vrsta parfema). Čovjek je upitao (Poslanika), "Šta mi naređuješ da učinim u svojoj Umri?" Dakle, Allah je božanski nadahnuo Poslanika i on je bio zaklonjen mjestom od tkanine. Želio sam vidjeti kako je Poslanik božanski nadahnut. Omer mi je rekao: "Dođi! Hoćeš li biti zadovoljan da gledaš u Poslanika dok ga Allah nadahnjuje?" Odgovorio sam potvrdno. 'Omer je podigao jedan ugao tkanine i ja sam pogledao u Poslanika koji je hrkao . (Pripovjedač je mislio da je rekao: Hrkanje je bilo kao u deve). Kada se to stanje završilo, Poslanik je upitao: "Gdje je onaj koji je pitao o 'Umri? Skini svoj ogrtač i operi tragove Haluka sa svog tijela i očisti Sufru (žutu boju) i učini u svojoj Umri ono što želiš. obavite svoj hadždž (tj. tavaf oko Ka'be i Sa'ija između Safe i Merve)." ( Sahih al-Bukhari , tom 3, knjiga 27, broj 17 ) Stoga izdajemo još jedan izazov: MOLIM VAS NAVEDITE BIBLIJSKI PRIMJER GDJE JE PROROK ILI APOSTOL TOLIKO TEŠKO DISAO KADA JE NJEMU ILI NJEMU OTKRIVENJE STIGLO DA JE TO ZVUČALO KAO HRKANJE DEVE. On kaže: Samo zato što su ovo simptomi onoga tko obično biva opsjednut Sotonom, to ne znači da je bilo tko tko ima ove simptome opsjednut Sotonom. To je kao da ja kažem: "Uobičajena obilježja kriminalca su oni koji su bili zlostavljani kao dijete." Znači li to nužno da je svatko tko je bio žrtva zlostavljanja kriminalac? Sam Shamoun je dao samo posredne dokaze. Prilično slabi dokazi. Imam Nawawi kaže u svom komentaru na hadis ( Sahih Muslim , knjiga 007, broj 2656) da je Poslanikovo lice pocrvenjelo zato što je objava koja mu je poslana bila zaista snažna. (Izvor: http://hadith.al-islam.com/Display/Display.asp?Doc=1&Rec=2630) To je zato što Bog kaže u Kur'anu: Sura 73:5 Uskoro ćemo ti poslati tešku poruku. U komentaru ovog ajeta, da je Poruka (objava) kada je poslana bila teška zbog svoje veličine. (Izvor: http://quran.al-islam.com/Tafseer/DispTafsser.asp?l=arb&taf=KATHEER&nType=1&nSora=73&nAya=5) Dakle, to objašnjava zašto je Poslanik tako postupio. ODGOVOR: Problem sa Zawadijevom lažnom usporedbom s kriminalcima je taj što je Muhamed pokazivao simptome opsjednutog zlim duhom, a ne onoga koji je bio nadahnut Božjim Duhom poput biblijskih proroka. Dakle, iako je istina da nije svaki kriminalac bio zlostavljan kao dijete, Zawadi nije uspio dokazati da su Muhamedova iskustva bila iznimka od norme, da "njegove kriminalne aktivnosti nisu bile rezultat zlostavljanja djece". Zapravo, želimo zahvaliti Zawadiju što je morao iskreno priznati sljedeće: Samo zato što su OVO SIMPTOMI ONOGA KOJI OBIČNO BUDE POSJEDNUT SOTONOM to ne znači da je bilo tko tko ima ove simptome opsjednut Sotonom. Zaista nam je drago što Zawadi shvaća da je Muhammad pokazao simptome koji se obično povezuju s opsjednutošću demonima, unatoč njegovom prilično očajničkom pokušaju da ih pokuša objasniti. Komentari Imama en-Nawawija su non sequitur. Crvenilo u licu ili hrkanje poput deve nema nikakve veze s teretom otkrivenja jer da jest, tada bismo očekivali da ćemo pronaći prave Božje proroke koji pokazuju ista stanja. Ne zaboravite što Kur'an tvrdi o Muhamedovim iskustvima: Mi smo tebi objavili kao što smo objavili Nuhu, i vjerovjesnicima poslije njega, i objavili smo Ibrahimu, Ismailu, Ishaku, Jakubu i plemenima, Isau i Jobu, Joni i Harunu i Sulejmanu , a Davudu smo Zebur dali, i poslanici o kojima smo ti već ranije govorili, a poslanici o kojima ti nismo govorili; a Mojsiju je Bog izravno govorio -- S. 4:163-164 Arberry Muhamed je navodno bio nadahnut kao i biblijski proroci, ali ipak nijedan od njih nije pokazivao simptome koje je Muhamed trpio. Zawadijevi komentari u ovom trenutku zapravo ne opovrgavaju ništa što sam iznio. Jednostavno pokušava oboriti moje argumente postavljajući mogućnosti, tj. možda ovo ili možda ono, ili tvrdeći da su slabe i očajne. U stvarnosti, moramo reći da je Zawadijevo pobijanje očajno i vrlo slabo. Pogledajmo sada kako se nosi s Muhammedovim pljuvanjem i puhanjem u čvorove: Moj odgovor: Kao što sam već rekao, samo zato što netko pljuje ili puše ne znači da je ta osoba opsjednuta Sotonom. Sam misli da samo zato što đavao nešto čini i tko god to čini trebao bi biti opsjednut Sotonom. Zaboga, postoje hadisi koji kažu da šejtan jede! Znači li to da smo opsjednuti jer i jedemo? ODGOVOR: Kad ne možete opovrgnuti argument, onda jednostavno napadnite slamnatog čovjeka i iznesite lažne analogije. Jedenje nije karakteristika koja se povezuje samo sa Sotonom, ali to uopće nije analogno onome što sam predstavio u svom radu. Pitanja koja sam pokrenuo pokazala su da su Muhamedova iskustva bila gotovo identična onima koje su opsjednuli zli duhovi, a ne s načinom na koji su biblijski proroci primali objavu. Zawadi sada misli da sam sebi pucao u nogu: Što Shamoun zapravo pokušava dokazati? Samo sebi puca u nogu. Ako Shamoun želi inzistirati, onda ću ja inzistirati da je Isus opsjednut Sotonom. Marko 8:22-26 Iscjeljenje slijepca u Betsaidi 22 Dođoše u Betsaidu, a neki ljudi dovedoše slijepca i moliše Isusa da ga dotakne. 23 On uze slijepca za ruku i izvede ga van sela. Kad je pljunuo čovjeku na oči i stavio ruke na njega, Isus ga upita: "Vidiš li što?" 24 Podigao je pogled i rekao: "Vidim ljude; izgledaju kao stabla koja hodaju uokolo." 25 Isus još jednom stavi ruke na oči čovjeku. Tada su mu se oči otvorile, vid mu se vratio i sve je jasno vidio. 26 Isus ga posla kući govoreći: "Ne idi u selo. " [ a ] " ODGOVOR: Čini se da moramo podsjetiti Zawadija što je bila tema našeg rada. Naš članak raspravljao je o kriterijima koje su Mekanci, paganski Arapi i Muhamed koristili u procjeni da li je neka osoba opsjednuta. Nismo podigli biblijske kriterije u našoj analizi, već smo to samo usput spomenuli, a zatim dali poveznice koje detaljno raspravljaju o Muhammedovim iskustvima u svjetlu biblijskog učenja. Zawadi je taj koji je iznio Bibliju u svom opovrgavanju, što je zahtijevalo da odgovorimo koristeći je kako bismo pokazali da Muhamedova iskustva nisu nimalo slična načinu na koji su biblijski proroci primili objavu. Dakle, i učenja Svete Biblije i kriteriji koje su predstavili pagani uvjerljivo dokazuju da je Muhamed bio opsjednut demonima. Nadalje, ako je jedini argument koji smo koristili da dokažemo da je Muhamed bio opsjednut bio taj da je pljunuo, onda bi Zawadi imao slučaj protiv nas. Ali to nije ono što smo rekli budući da je pljuvanje samo jedan od mnogih simptoma opsjednutosti demonima koje smo naveli, pa je očito da Zawadi napada slamnatog čovjeka. Štoviše, kako bismo razotkrili zašto Zawadijevo pozivanje na Marka 8:22-25 nije ništa više od lažne analogije i čistog čina očaja, obratite pažnju na sljedeće ključne razlike između Krista i Muhameda: Je li se Isus ikada ugušio ili fizički ozlijedio Duh? Ne. Jesu li mu Isusova otkrivenja došla u strašnim snovima koji su ga užasnuli? Ne. Je li Isus ikada razmišljao o samoubojstvu nakon susreta s Duhom? Ne. Je li Isus ikada hrkao poput deve kad je primao objave? Ne. Je li Isus teško disao kad je bio nadahnut? Ne. Je li Isus ikada dahnuo kad je bio nadahnut? Ne. Je li Isus čuo kako mu je otkrivenje stiglo kao zvonjava zvona? Ne. Je li se Isus ikada obilno znojio kad je bio nadahnut? Ne. Je li Isus čuo objavu kao zvuk pčelinjeg pjevušenja? Ne. Je li Isus doživio delirij kad je bio nadahnut? Ne. Je li Muhammed iskusio gore navedena stanja? Da. Čitatelji bi trebali moći vidjeti iz prethodnog da Zawadi u ovom trenutku uspoređuje jabuke i naranče. Što sada Zawadi kaže o Muhammedu i rječitosti? Moj odgovor: Opet nema dokaza. Jasno je iz prikazanog hadisa da nije svaki rječit govor magija. Neki elokventni govor je magija. Kao što neka poezija ima mudrosti, ali ne sve. Pročitajte http://www.answering-christianity.com/bassam_zawadi/did_prophet_muhammad_hate_poets.htm Ne baca svatko tko je obdaren elokventnim govorom na ljude. Čuo sam Sama Shamouna u par debata, njegov govor je vrlo elokventan. Međutim, ne mislim da je opsjednut Sotonom. Ista stvar je i sa prorokom Muhamedom. To su vrlo slabi i očajni argumenti. ODGOVOR: Prvo, želim zahvaliti Zawadiju na njegovim lijepim riječima u vezi s mojom rječitošću, koja je u potpunosti i potpuno zaslužna milosti uskrslog i besmrtnog Gospodina Isusa Krista, hvaljeno neka je njegovo slavno ime. Drugo, nisam rekao da je svaki rječiti govor magija ili sotonin govor, već da je, poput problema s pljuvanjem, ovo jedan od mnogih znakova opsjednutosti koje je Muhammed pokazao. Drugim riječima, rječitost sama po sebi ne dokazuje da je Muhamed bio opsjednut. Umjesto toga, kada se ova osobina kombinira sa svim ostalim simptomima, može se sa sigurnošću zaključiti da je Muhammed bio opsjednut. Evo njegove ocjene Muhammedovih loših snova: Moj odgovor: Preuzeto sa http://islamqa.com/index.php?ref=14014&ln=eng Ibn Hadžer je rekao: činjenica da se ružni snovi spominju u vezi sa šejtanom znači da oni dijele njegove osobine laganja i pretjerivanja, itd., za razliku od istinitih snova koji se spominju u vezi sa imenom Allaha u čast, iako sve njih je stvorio i odredio Allah. Fath al-Baari , 12/393. Dakle, to ne znači da ako je netko ružno sanjao da je opsjednut đavolom. Shamoun treba razumjeti i pročitati komentare hadisa prije nego ih upotrijebi. Ne može sve shvatiti doslovno. ODGOVOR: Prvo, čini se da ovo trebamo ponavljati iznova i iznova: Nismo rekli da je osoba koja ima loš san nužno opsjednuta đavlom. Spomenuli smo loše snove kao jedan od mnogih čimbenika koji, kad se uzmu zajedno, određuju posjedovanje. Drugo, čak i prema Ibn Hajarovom vlastitom objašnjenju ostaje nam zaključak da su Muhammedovi snovi bili sotonskog porijekla. Na kraju krajeva, te su vizije i snovi bili puni laži i pretjerivanja, proturječni poruci pravih proroka Svete Biblije, tj. poricanje raspeća, zastupničke krvne pomirbe, Kristova Božanstva itd. Zawadi odgovara Muhammedu koji čuje takozvana otkrića poput zvuka zvona sa: Moj odgovor: Tačno značenje ovih hadisa nije poznato. Međutim, najbolja pretpostavka komentatora je da Poslanik nije volio da ih prate zvona dok su putovali jer se uvijek volio prišuljati svom neprijatelju i ne dati im do znanja da se približava. Drugi komentari jednostavno kažu da je zvuk vrlo uznemirujući. Komentare možete vidjeti na donjim poveznicama. http://hadith.al-islam.com/Display/Display.asp?hnum=3949&doc=1 http://hadith.al-islam.com/Display/Display.asp?Doc=4&Rec=5335 http://hadith.al-islam.com/Display/Display.asp?Doc=4&Rec=5336 Ali opet Sam ne dokazuje ništa. Zato što prije svega ne znamo tačno značenje Poslanikovih izreka da je šejtan sa svakim zvonom. Drugo, to ne znači nužno da sve što zvuči kao zvono ima i sotonu u pratnji. Ako ste pročitali komentar hadisa ( Sahih Al-Bukhari , tom 1, knjiga 1, broj 2), učenjaci se bave razlikom između zvona sa kojim se Sotona prati i zvukova zvona koje je čuo Poslanik. http://hadith.al-islam.com/Display/Display.asp?Doc=0&Rec=5 ODGOVOR: Dakle, Muhamed nije volio zvona jer se želio prišuljati svojim neprijateljima? I ovo bi nekako trebalo opravdati Muhammeda? Nadalje, zbunjenost komentatora u vezi s tim zašto Muhamed nije volio zvona apsolutno ništa ne opovrgava Muhammedove jednostavne riječi da su to Sotonin instrument. Prema tome, ako su zvona sotonin instrument i ne bi se trebala koristiti, onda su Muhamedove objave (barem neke od njih) morale doći od đavla budući da su došle kao zvuk zvona. Dakle, ako bismo dosljedno primijenili Muhammedove vlastite riječi, onda je Muhammed pokazao još jedan znak opsjednutosti demonima. Da ponovno pokažemo koliko su različita bila Muhamedova iskustva s pravim Božjim prorocima, predstavljamo još jedan izazov Zawadiju: MOLIM VAS CITIRAJTE BIBLIJSKI STIH GDJE JE PROROK ILI APOSTOL ČUO OTKRIVENJE KAKO MU JE DOŠLO KAO ZVUK ZVONA. Zaključak Bassam Zawadi nije ponudio ništa konkretno da opovrgne prilično jake dokaze koje smo predstavili da bi dokazali da je Sotona prevario Muhammeda. Takvi dokazi mogu i bili bi održani na uglednom sudu, i lako bi inkriminirali Muhammeda kao opsjednutog čovjeka. Čekam da vidim bilo kakav jak dokaz koji pobija ogromne podatke koji dokazuju da je Muhamed bio opsjednut Sotonom, a ne poput prilično slabih i očajnih argumenata koje je predstavio Zawadi. Rasprava se nastavlja... Pobijanja odgovora na članke o kršćanstvu Sama Shamouna Answering Islam Početna stranica ----------------------------------------------------------------------- https://www.answering-islam.org/Responses/Osama/zaatari_wood_debate2.htm "Was Muhammad a Prophet of God?" "Je li Muhammed bio Božji poslanik?" Odgovori na teme rasprave Samija Zaatarija [2. dio]

Pavao je izumio moderno kršćanstvo, uključujući raspeće , izgleda da vjeruju neki muslimani ... Paul invented modern Christianity including the crucifixion seems to be believed by some Muslims ... http://www.christianthinktank.com/muslix.html VIDI: http://www.christianthinktank.com/ Stalni argument: Koliko je, zapravo, Paul bio "neisus"? SADRŽAJ i INTRO [izmijenjeno u travnju 2003.] Netko mi je nedavno poslao URL web stranice od strane muslimana [koja više ne postoji 2020. godine], u kojoj je u osnovi napao Pavlova vjerovanja, integritet i legitimitet. Kad sam pročitao materijal, odjeljak o Paulu bio je toliko zastrašujući (namijenjen igri riječi) da sam morao odgovoriti. Dopustite mi da budem jasan u vezi s nekoliko stvari o položaju pisca. Prvo, nemam pojma je li pisanje ove osobe istinski muslimanski stav. Drugo, nemam pojma je li spis ove osobe reprezentativan za "službeni" muslimanski stav. Treće, nemam pojma smatra li se pisanje ove osobe "dobrom" muslimanskom prezentacijom slučaja. ZNAM da je ova pozicija strašno pogrešna (pogotovo za onu koja je TAKO 'dogmatska' i polemična u svom tonu) - bez obzira na kršćanske pristupe 'liberalnog protiv konzervativnog'. Moja je namjera u ovom odgovoru vrlo ograničena: pokazati da je pisačeva uporaba podataka netočna; kako bi pokazao da pisac koristi samo nereprezentativnu manjinu dostupnih dokaza kako bi pokazao da pisačev argument očito nije svjestan većine podataka o tom pitanju; kako bi pokazao da se spisateljevom argumentu ne može vjerovati da daje adekvatan i točan prikaz Pavlovih stavova NE namjeravam razviti i braniti točan stav o svakoj točki, niti namjeravam davati poduže protuargumente. Namjeravam ukratko iznijeti dokaze i argumente koji se uklapaju u argumente pisca, u skladu sa mojom svrhom. Jednostavno želim iznijeti slučaj da čitatelji NE SMIJU vjerovati argumentima ovog pisca koji se odnose na Paula. (Njegova točnost u vezi s islamom u ovom će trenutku morati biti prepuštena onima koji su upućeniji od mene.) Kao i obično, spisateljeve riječi bit će u "SMALIM" CITATIMA, a moje u običnom fontu. A budući da će pisac citirati 'nekritički' iz Novog zavjeta, činit ću isto bez postavljanja pitanja o autentičnosti, lažnih dodataka itd. Prvi odjeljak obuhvaća sljedeće teme: Pavlovo evanđelje "Raspetog Krista" bilo je njegov izum? Pavao je propovijedao drukčije evanđelje od Isusa? Pavao NIJE zanimao Isusov život? Pavla NISU zanimale RIJEČI ili UČENJA Isusova? Pavlovo evanđelje bilo je protupravno prilagođavanje korumpiranim vladama? Drugi odjeljak obuhvaća sljedeće teme: Ima li Paul slabo mišljenje o zakonu? Je li Pavlov pogled na Zakon radikalno različit od pogleda Petra, Jakova, Ivana i Pisca Hebrejima? Je li suština zakona doista bila "suverenitet"? Je li Isus došao ovjekovječiti Mojsijev zakon? Ali nije li Isus snažno potvrdio Zakon u Mateju 5,17-19? Je li Isus svoju evanđeosku poruku ograničio na Židove? (Sažetak) Treći odjeljak obuhvaća sljedeće teme: Znači li Pavlov ton, napadi i samoobrana da se radikalno razlikovao od jeruzalemskog vodstva? Jesu li Pavlovi protivnici u njegovim pismima bili stranka "Jeruzalemski pro-Law"? Je li Paul doista bio 'ne-James', 'non-Peter', 'non-John', 'non-Jerusalem', itd.? Dodavat ću još dok radim kroz različite odjeljke dokumenta ... Kršćanski ThinkTank ... [http://www.Christianthinktank.com] (Referentne kratice)

Sura 3:85 Ko želi drugu vjeru osim islama Ko želi drugu vjeru osim islama ... (3:85) Whoever desires a religion other than Islam ... (3:85) https://answering-islam.org/Quran/Tafsir/003.085.html Sura 3:85 Ko želi drugu vjeru osim islama Da li je religija naroda Knjige prihvatljiva u islamskom učenju? Neki to kažu i donose to kao znak velike tolerancije islama. Pravovjerno je učenje ipak drugačije. U Khutbah šejha Alija Abd-ur-Rahmaana al-Hudhaifeea , imama Mesdžida Nabavija, nalazimo: A to je izreka Svetog Poslanika SallalLahu `Alayhi Wasallam: "Po Njemu u čijim je rukama Muhamedova duša, svaki Židov ili kršćanin ovog doba koji čuje moj poziv, a umre bez da mi vjeruje, bit će jedan od ljudi iz Jahannama." Tako će onaj ko ne vjeruje u RasoolulLah SallalLahu `Alayhi Wasallam, gorjeti u Jahannam zauvijek. Allah Ta`ala ne prihvaća nijednog drugog Deena osim islama. U Časnom Kur'anu Allah, dž.š., kaže: "A onaj ko želi drugu vjeru osim islama (pokornost Allahu), nikada mu to neće biti prihvaćeno; a na ahiretu će biti u redovima onih koji su izgubili svako duhovno dobro " (3:85). Kazalo Kur'ana, odgovor na početnu stranicu islama

Ezra, Sin Božji? http://kuran-hadisi-tefsir.blogspot.com/2019/01/sura-930-uzejr-je-allahov-sin.html https://tanah44.wixsite.com/kuran-hadisi-tefsir/sura-930-uzejr-je-allahov-sin Ezra, Sin Božji? Ezra, the Son of God? https://answering-islam.org/Quran/Versions/009.030.html Je li Ezra 'sin' ili 'sin' Božji? Sura at-Taubah (9: 30a) PickthallShakirSher AliRashad Khalifa A Židovi kažu: Ezra je Allahov sin , a kršćani kažu: Mesija je Allahov sin. ...A Židovi kažu: Uzair je Allahov sin ; a kršćani kažu: Mesija je Allahov sin; ...A Židovi kažu: 'Ezra je ALLAHOV sin,' a kršćani kažu: 'Mesija je ALLAHOV sin;' ...Židovi su rekli: "Ezra je Božji sin", dok su kršćani rekli: "Isus je Božji sin!" ... Jusuf AliNooruddinSarwarIrving Židovi 'Uzaira zovu Božjim sinom , a kršćani Krista sinom Božjim. ...Neki od Židova kažu: 'Ezra je Allahov sin', dok kršćani kažu: 'Mesija je Allahov sin.' ...Neki od Židova rekli su da je Ezra Božji sin, a kršćani isto o Isusu. ...Židovi kažu: "Ezra je bio Božji sin", dok kršćani kažu: "Krist je bio Božji sin." ... Budući da nema podataka da su Ezru Židovi ikad smatrali "sinom Božjim", ova je izjava povijesno pogrešna i stoga je ovaj stih postao problem zbog kojeg su mnogi prevoditelji pokušali ublažiti ili sakriti problem na jedan način ili drugo. Među navedenim, samo Pickthall, Shakir i Sher Ali pravilno prevode prvi dio Sure 9:30. Transliteracija prvog dijela 9:30 na arapskom jeziku je: Waqalati alyahoodu AAuzayrun ibnu Allahi waqalati alnnasara almaseehu ibnu Allahi Čak je i za one koji ne govore arapski jezik, jasno da su prva dva retka u ovom ajetu apsolutno paralelna i Jusuf Ali nema opravdanja da u prvom slučaju koristi "sina", a u drugom slučaju "sina". Konstrukcija "ibnu Allahi" ne može značiti "sina", ali je konstrukcija čije je značenje određeno. Niti prevoditelji Nooruddin ili Muhammad Sarwar nemaju opravdanja da ubace "(Postoje) neki od" prije "Židova". Oboje su pokušaji umanjiti problem zbog kojeg Židovi nikada nisu smatrali Ezru "sinom Božjim" u bilo kojem isključivom smislu kao što kršćani smatraju Isusa jedinstvenim božanskim sinom Božjim. Apsolutna paralelnost izjava na arapskom ne može značiti ništa drugo da se to misli u slično isključivom smislu. Također, definitivan je članak stavljen ispred "Židova" i "Kršćana", ukazujući da se to ne odnosi na neku zaboravljenu manjinsku sektu, već na Židove i kršćane općenito, tj. Na vjernike pravoslavnog mainstreama u ove dvije religije. Kur'an ovdje daje ispravnu izjavu o "kršćanima", ali potpuno lažnu izjavu o "Židovi ", budući da zapravo uopće ne znamo nijednu židovsku skupinu, prošlu ili sadašnju, koja je ikada vjerovala u to. Stoga, reći" neki od Židova "neće pomoći, jer je još uvijek pogrešno, iako pogreška oko "nekih" (možda vrlo malo) u stvarnoj vrijednosti čini se manje problematičnom nego napraviti takvu pogrešku oko vjerovanja Židova općenito, što je jedan od najneugodnijih grešaka Kur'ana.(moguće vrlo malo) naizgled čini se manje problematičnim nego napraviti takvu pogrešku u vezi s vjerovanjem Židova općenito, što je jedan od najneugodnijih grešaka Kur'ana.(moguće vrlo malo) naizgled čini se manje problematičnim nego napraviti takvu pogrešku u vezi s vjerovanjem Židova općenito, što je jedan od najneugodnijih grešaka Kur'ana.(1) TB Irving pokušava istu stvar drugačijim trikom, čineći oba pojma neodređenim, tj. "Židovi" i "Kršćani". Međutim, na arapskom jeziku ispred oba ova imena, "al-yahoodu" i "al-nasara", očito je članak "al". Također, pisanje "Božjeg sina" umjesto "Božjeg sina" još je jedan način na koji se donekle može sakriti određeno značenje. Irving ima još jednu posebnost u tome što prevodi izjave Židova i kršćana u prošlom vremenu. Moglo bi pomoći da se izjava o Ezri ograniči samo na njegov život na zemlji (umanjujući značenje ovog 'sinovstva'), ali unosi pogrešku u izjavu o kršćanima koji ne govore o Isusu u prošlom vremenu. Svi kršćani ispovijedamo da Isus je Sin Božji,jer je On uskrsli Gospodin i danas živ. Još se jedan trik može vidjeti u prijevodima Muhammada Sarwara i Rashada Khalife, koji su izjavu stavili u prošlo vrijeme, zamišljajući da je pogreške u vezi s nekom nepoznatom prošlom poviješću lakše podnijeti ili čak zanemariti od onih izjava koje su lažne o Trenutna situacija. I muslimani Kur'an općenito shvaćaju kao vječno istinit, baš kao što je bio na vječnoj ploči mnogo prije nego što je "objavljen" Muhammedu. Međutim, i Khalifa i Sarwar logikom argumenta prisiljeni su napustiti svoj izbor prošlog vremena i pridružiti se ostalim prevoditeljima u sadašnjosti dok se ajet nastavlja u svom srednjem dijelu (9: 30b) sa: Pickthall ... To je njihova izreka na usta. Oponašaju izreku onih koji nisu vjerovali u staro. .. Jusuf Ali .. To je izreka iz njihovih usta; (u ovome) oni oponašaju ono što su nekada govorili nevjernici. ... Rashad Khalifa ... To su bogohulstva koja izgovaraju njihova usta. Tako se podudaraju s bogohulstvom onih koji u prošlost nisu vjerovali. ... Sarwar . To je samo ono što oni kažu i slično je onome što su govorili nevjernici koji su živjeli prije njih. ... Samo Rashad Khalifa ubacuje riječ "bogohuljenje" u tekst koji nije pronađen na arapskom. Riječ samo znači "izreke" ili "izjave". Trenutno nema potrebe za daljnjim primjedbama oko 9:30b. Međutim, u posljednjem dijelu aye opet opažamo kako se različiti prijevodi razilaze na zanimljive načine. Previše sramotno prokletstvo? Sura at-Taubah (9:30 c) Pickthall i Khalifa to prevode kao činjeničnu izjavu (Allah se bori / osuđuje). Svi drugi to prepoznaju kao želju ili pozivanje na prokletstvo, ali nekoliko prevoditelja radije je dopustilo da sadržaj prokletstva bude nespecifičan i samo kažu "Božja kletva na njima". Većina se slaže da je Allah napadačka strana, ali Irving pokušava učiniti da izgleda kao da su Allaha napali Židovi i kršćani i mora se boriti s njima, prebacujući krivnju za agresiju na žrtve. Međutim, najispravniji su prijevodi "Neka ih Bog napadne / uništi!" Pogledajmo pobliže arapski (transliterirano: qaatalahumu llahu anna yu'fakoona ). Gornja tablica pokazuje da prevoditelji imaju problema ne samo s prvim, već s obje fraze zadnjeg dijela Sure 9:30. Evo objašnjenja što je to zapravo i zašto je teško prevesti. Stih 29 također započinje s "qaataluu", što znači "pokušaj ubijanja", a time i "borba protiv". Uobičajena je riječ za "borba" i usmjerena je protiv nevjernika među ljudima iz knjige, osim ako ne odaju danak (jizya). Stih 30 ima qaatalahum, gdje 'hum' znači 'oni'. Nije jasno da li se "hum" odnosi na "one prije" ili na prethodno spomenute Židove i kršćane, ali ovo drugo izgleda najvjerojatnije. Oblik je prošlo vrijeme, u tom bi slučaju obično značio 'borio se s njima'. Ali s obzirom da Bog nikada ne uspije, da se borio s njima, tada bi ih ubio, a budući da nisu svi mrtvi, to se smatra du3aa '(molitva, blagoslov, prokletstvo). (To je gramatički moguće, iako se čini da je to malo čudno, budući da bi Allah trebao govoriti onaj koji govori). U komentaru Ibn Katheer-a stoji: "ovo je apel (ighraa ') vjernicima da se bore protiv nevjernika (kufaar) iz redova Židova i kršćana." Što se tiče posljednje dvije riječi, prva, 'annaa, je upitna riječ. Znači 'kako je to?' ili "zašto?" ili čak 'gdje?'. Budući da je čudno da autor (Allah) postavlja pitanje, to se tumači na razne načine. Uobičajeni način je tumačiti ga kao usklik: "Kako oni ....!" Druga je riječ, yu'fakuun, pasivna. Aktivni oblik znači "lažu". Tehnički se od neprelaznog aktivnog glagola ne može napraviti pasiv, pa ljudi pretpostavljaju da u značenju „zavaraju sami sebe“. Dakle, to bi moglo značiti "Kako to da su se prevarili?" Stih 5 ima izravnu zapovijed "ubijte idolopoklonike (uqtulu al-mushrekeen) gdje god ih nađete". Čini se da je Sarwar prenio posljednju frazu "gdje god ih nađete" s 5. na 30. stih i zaboravio stvarni kraj 30. stiha. Stih 30 gramatički nije izravna zapovijed muslimanima da se bore i ubijaju Židove i kršćane; ipak, ovo je kontekst (vidi 5. ajet) i tekst (Muhammed?) koristi Allaha da ih (pokuša) ubiti - naravno mačevima vjernika! (razumijevanje potvrdio Ibn Katheer) Budući da sam podijelio odlomak radi lakše usporedbe po raznim točkama, evo svih njih - i još nekih - citiranih u cijelosti. Transliteracija arapskog: Waqalati alyahoodu AAuzayrun ibnu Allahi waqalati alnnasara almaseehu ibnu Allahi thalika qawluhum bi-afwahihim yudahi-oona qawla allatheena kafaroo min qablu qatalahumu Allahu anna yu / fakoona Hilali i Khan: A Židovi kažu: 'Uzair (Ezra) je sin Allh, a kršćani kažu: Mesija je sin Allh. To je izreka iz njihovih usta. Oponašaju izreku starih nevjernika. Neka je sve prokletstvo na njima, kako su zavedeni od istine! Nooruddin: Neki od Židova kažu: 'Ezra je Allahov sin', dok kršćani kažu: 'Mesija je Allahov sin.' To su puke riječi koje izgovaraju. Oni samo oponašaju riječi starih nevjernika. Allah ih napao! Bilo da su u zabludi! Pickthall: A Židovi kažu: Ezra je Allahov sin, a kršćani kažu: Mesija je Allahov sin. To je njihova izreka na usta. Oponašaju izreku onih koji nisu vjerovali u staro. Allah se (Sam) bori protiv njih. Kako su perverzni! Jusuf Ali: Židovi 'Uzaira zovu Božjim sinom, a kršćani Krista sinom Božjim. To je izreka iz njihovih usta; (u ovome) oni oponašaju ono što su nekada govorili nevjernici. Neka je Božje prokletstvo na njima: kako su zavedeni od Istine! Shakir: A Židovi kažu: Uzair je Allahov sin; a kršćani kažu: Mesija je Allahov sin; to su riječi njihovih usta; oponašaju izreku onih koji prije nisu vjerovali; neka ih Allah uništi; kako su okrenuti! Sher Ali: A Židovi kažu: 'Ezra je ALLAHOV sin,' a kršćani kažu: 'Mesija je ALLAHOV sin;' to govore ustima. Oponašaju samo izreke onih koji prije njih nisu vjerovali. ALLAHOVO prokletstvo neka je na njima! Kako su okrenuti. Rashad Khalifa: Židovi su rekli: "Ezra je Božji sin", dok su kršćani rekli: "Isus je Božji sin!" To su bogohuljenja koja izgovaraju njihova usta. Tako se podudaraju s bogohulstvom onih koji u prošlost nisu vjerovali. BOG ih osuđuje. Sigurno su odstupili. Muhammad Sarwar: Neki od Židova rekli su da je Ezra Božji sin, a kršćani isto o Isusu. To samo govore i slično je onome što su govorili nevjernici koji su živjeli prije njih. Neka ih Bog uništi gdje god postoje! TB Irving: Židovi kažu: "Ezra je bio Božji sin", dok kršćani kažu: "Krist je bio Božji sin." To govore ustima, oponašajući ono što su rekli oni koji prije njih nisu vjerovali. Neka ih Bog izbori za ono što su izmislili! Arberry: Židovi kažu: 'Ezra je Sin Božji'; Kršćani kažu: 'Mesija je Božji Sin.' To je izgovaranje njihovih usta, u skladu s nevjernicima prije njih. Bog ih napao! Kako su izopačeni! Bilješke: (1) Prilično je intrigantno da prijevodi tih muslimana zapravo pokazuju kako je tekst trebao biti napisan ako je autor želio prenijeti ideju da su samo određeni ili određeni Židovi štovali Ezru kao Božjeg sina. Na primjer, postoje mjesta u Kuranu na kojima autor koristi sličan jezik izdvajajući određenu skupinu ili stranku Židova i / ili kršćana kako bi spriječio svoju publiku da pretpostavi da misli na sve Židove i kršćane: Možete li vi (o ljudi vjere) dobiti nadu da će oni vjerovati u vas? - Vidjevši da je skupina njih čula Riječ Božju i svjesno je izvrnula nakon što su je razumjeli. S. 2:75 Y. Ali Nije li (slučaj) da svaki put kad sklope savez, neka ga stranka među njima baci u stranu? - Ne, većina je nevjernica. A kad im je došao Božji apostol, potvrđujući što je s njima, skupina ljudi iz Knjige bacila je Knjigu Božju iza njihovih leđa, kao da (to je bilo nešto) nisu znali! S. 2: 100-101 Y. Ali Oni kojima smo dali Sveto pismo prepoznaju (ovo otkriće) kao što prepoznaju svoje sinove. Ali eto! njihova skupina svjesno prikriva istinu. S. 2: 146 Pickthall Stranka Svetog pisma (Židovi i kršćani) želi vas zalutati. Ali oni neće zavesti nikoga osim sebe, a oni to i ne opažaju. S. 3:69 Hilali-Khan I uistinu, među njima je i stranka koja svojim jezikom iskrivljuje Knjigu (dok čita), tako da možete misliti da je iz Knjige, ali nije iz Knjige, i oni kažu: "Ovo je od Allaha, "ali to nije od Allaha; i govore laž protiv Allaha dok to znaju. S. 3:78 Hilali-Khan Nisu svi slični. Među ljudima Knjige postoji stranka koja stoji iza svog saveza; izgovaraju riječ ALLAH u noćnim satima i klanjaju se NJEGU. Oni vjeruju u ALLAHA i Posljednji dan, zapovijedaju dobru i zabranjuju zlo, i žure da se međusobno nadmeću u dobrim djelima. A to su među pravednicima. S. 3: 113-114 Sher Ali Da su samo čvrsto stajali uz Zakon, Evanđelje i svu objavu koja im je poslana od njihova Gospodara, uživali bi u sreći sa svih strana. Tu je od njih stranka na pravi put, a mnogi od njih slijediti tijek što je zlo. S. 5:66 Y. Ali Ako vas Allah vrati u skupinu njih (licemjera) i oni zatraže vaše dopuštenje da izađete (borite se), recite: "Nikad ne smiješ izlaziti sa mnom niti se boriti sa neprijateljem sa mnom; dogovorili ste se da sjednete neaktivan prvom prilikom, onda sjedite (sada) s onima koji zaostaju. " S. 9:83 Hilali-Khan Prethodno pokazano da je autor zapravo značio da su neki, a ne svi Židovi bili krivi što su vjerovali da je Ezra Božji sin, što je mogao sročiti Q. 9:30 na sljedeće načine: Među Jevrejima postoji stranka koja kaže: `Ezra je Allahov sin,` Ili: Među Židovima postoji skupina njih koja kaže: `Ezra je Allahov sin,` U osnovi, autor je mogao napisati stih na isti način na koji su ga preveli Nooruddin ili Sarwar! Jasno je da to nije učinio. A u svjetlu neposrednog konteksta Sure, konkretno P. 9:29 koji poziva na sveobuhvatne borbe ili džihad protiv svih Židova i kršćana dok se ne pokore postajući muslimani ili plaćanjem džizije, očito je zašto autor nije. Htio je optužiti sve Židove da u to vjeruju, jer je tražio izgovor da potakne muslimane na borbu protiv svih ljudi iz Knjige, a ne samo protiv nekih! Kur'anske verzije odgovor na islamsku početnu stranicu

6Markus Groß Poziv na prosvjetljenje u islamu Markus Groß Poziv na prosvjetljenje u islamu Poziv na prosvjetljenje u islamu Markus Groß Ein Aufruf zur Aufklärung im Islam http://inarah.de/bereits-veroeffentlichte-artikel/ein-aufruf-zur-aufklaerung-im-islam/ Pregled Hüseyina Kocaka: Euro-islamski projekt: preduvjet za uspješnu integraciju [1] Prva stranica ove antologije na 263 stranice, na kojoj se nalazi oko tri četvrtine "glavnog doprinosa" Hüseyina Koçaka, sadrži programski slogan: "Muslimani protiv šerijata". Međutim, prvi članak u knjizi ne dolazi od "glavnog autora", već od Michaela Wolffsohna, koji se žali na trend da "najpametniji muslimani" napuštaju Europu, a da javnost ne osjeća da je taj egzodus velik gubitak. Misli se na kritičke mislioce poput Bassama Tibija i Ayaana Hirsi Alija, ali također cijeni one podjednako inteligentne i kritičke duhove koji ne poduzimaju takav korak, kao što je Necla Kelek, od kojih pita: "Koliko dugo može ili će to trajati? Morali su izdržati njemačke stručnjake za migracije? "Smatrao je stav njemačke javnosti da napada moderne muslimane kao" poraženog ". Nakon toga na tri stranice slijedi predgovor Klausa Beckmanna. On kritizira islam zbog nedostatka kritičke teologije, ali navodi da ima privlačnost za "dezorijentirane" mlade ljude, uključujući i one nemuslimanskog porijekla, kao što je neuspjeli pokušaj grupe Sauerland jasno pokazao. Njegovo je objašnjenje da je upravo kroz taj „strukturni nedostatak kritičkog promišljanja“ tradicionalni islam „pružiti navodno jasne, ali u svakom slučaju krajnje autoritarne odgovore na traženje mladih.“ Zapad se, s druge strane, doživljava kao slab. Prvi je cilj u stvaranju euro-islama definirao, "obrazovati odgovorne pojedince koji traže svoj vlastiti i kritički pristup vjerskoj tradiciji svoje zajednice (...)", naglašavajući "potrebu za povijesno-kritičkim pogledom na Koran" , Zatim su tu dvije stranice uvoda Hüseyina Kocaka, koji se neizravno naziva muslimanom, ali ne želi "negirati ili dokazati postojanje Boga". U drugom je dijelu kritizirao preciznost Korana, sura 5, koja je diktirala da nevjernike ne treba uzimati kao prijatelje. U svom svom slijedećem doprinosu pokazuje "jasnu ivicu", koja ga razlikuje od svih zapadnih "razumijevaca islama": "Pored toga, šerijat, Koran i islamski pravni sustav sadrže elemente koji su u velikoj suprotnosti s našim ustavom." On nastavlja: "U ovom slučaju islam treba reformirati i učiniti ga kompatibilnim s Osnovnim zakonom." U ovom procesu samokritičnost smatra važnim preduvjetom. U glavnom dijelu koji slijedi obrađuje se mnoštvo pojedinačnih aspekata, svaki obogaćen obilnim primjerima, mnogi iz „pogleda iznutra“ intelektualca s muslimanskim porijeklom. Prije svega, on opisuje početak islama na vrlo klasičan način, ali - pohvalno za razliku od mnogih islamskih "znanstvenika" koji svaku legendu smatraju historiografijom - s obilnom uporabom "relativizirajućih" prigovora poput "navodno". Posebno je pozitivno to što, pored tradicionalnog stava, izvještava i o rezultatima istraživanja koji oslikavaju potpuno drugačiju sliku rane povijesti islama, poput one grupe Inârah, čiji je inicijator K.-H. Ohlig je također napisao kratak članak na kraju knjige. Slijedi poglavlje o samom Kur'anu, a brojni citati iz Kurana ostavljaju čitatelju dobar dojam o rasponu Kuranovih izjava. Već u uvodu ističe razliku između mekkanskih sura s uglavnom pjesničkim jezikom i teološkim sadržajem i zakonodavnih medinanskih sura, o kojima on kaže: „Ali mnoge sure i stihovi su o mržnji i nasilju - iz današnje perspektive također rasizmu i fašizmu skovao. To je takođe dokaz da sadržaj Kur'ana nije od Boga, već je dodan kao sura u svakom svetom ratu (džihadu). " Na sljedećim stranicama kritizira niz stihova koji zahtijevaju određene radnje, poput svetog rata ili smrtne kazne za otpadnike (otpadnike). U nekim slučajevima dolazi do zaključka da citirani stihovi krše njemački kazneni zakon zato što ispunjavaju kriterije poticanja na zločin (članak 30. Kaznenog zakona) ili javno odobravaju zločin (članak 140. Kaznenog zakona). Drugo poglavlje je naslovljeno "Islamski fašizam". Već u uvodu oštro je kritizirao stav mnogih ljevičara (ne stranke, već dijela političkog spektra), koji su umanjili problem "ne baveći se problemom". Optužuje ih da razumiju "reakcionarni" islamizam, "anti-prosvjetiteljski" aspekt na koji on naglašava: "Navodno sada vidimo ono što se već dugo pojavljuje: islamističko rame uz rame s propalestinskom ljevicom i antikapitalističkim protivnicima globalizacije - ili s radikalnim pravima . ”(Str. 144). Čak i prije nego što se sukobite s desničarskim radikalima, ne stidite se. On vidi "mržnju prema Izraelu i SAD-u" kao zajednički nazivnik. Kao zajedničko tlo desnih radikala i islamista, on posebno ističe poricanje ili relativizaciju Shoaha i neprijateljstvo koje je u nacističkoj državi već poznato s jedne strane protiv zapadnog kapitalističkog i socijalističkog modela. Kako bi pokazao da ta suradnja ima tradiciju, on ističe da su mnogi stari nacisti našli utočište u islamskom svijetu i posvetio je dio suradnji "Velikog muftija Jeruzalemskog" al-Husseinija s Adolfom Hitlerom. U kasnijem poglavlju autor pronalazi nevjerojatno jasne riječi o holokaustu ("najstrašnijem zločinu čovječanstva"), ali i o "protjerivanju palestinskog naroda", iako ih on niti ne izjednačava niti nadmašuje. Druga poglavlja bave se temama poput "islamskog fundamentalizma" i "šerijata". Neka njegova retorička pitanja, koja pokazuju kako bi izgledala Europa ako je ikad uveden šerijatski zakon, daju neugodnu ideju: „Vi (upućeni čovjeku, autoru) možete plivati samo s obitelji i odjećom (…). Jeste li se ikad igrali monopola sa svojom djecom (...) i zatvorili sve prozore i zavjese jer je nekoliko godina u zatvoru? " Slijedi popis svih krvavih detalja koje bi u ovom slučaju trebalo očekivati, u rasponu od tjelesnog kažnjavanja (odsjeći ruku) do poligamije, zakona o nasljeđivanju (žene nasljeđuju upola manje od muškaraca) do činjenične nemogućnosti kažnjavanja silovanja (četiri muškarca Svjedoci su obavezni) itd. Posebno poglavlje posvećeno je temi „žene i bračno pravo“ u islamu. Činjenica da moliti pet puta dnevno znači ogromnu količinu vremena aspekt je koji je moguć samo iznutra. Donosi takve propise odgovornim za „paralizu islamskog svijeta“ po religiji. Islamska područja bila su jedan od najsiromašnijih dijelova svijeta, s izuzetkom zaljevskih država, koje ne bi mogle preživjeti bez zapadnog znanja. "Prisilni brakovi" tretiraju se drugačije nego inače, tako da se rješavaju i žrtve prisilnih brakova. Unatoč svim kritikama islama, ni kritike Zapada nisu pošteđene. Poglavlje pod naslovom "Pogreške u zapadnom svijetu" objašnjava kako se čovjek sviđa Osama bin Laden i afganistanski islamisti odgojeni su u prvom redu jer su bili korisni kao saveznici u borbi protiv komunizma. Jasno govori protiv svih Bundeswehrovih misija u inozemstvu, kao i protiv svih iluzija o tome što se u konačnici može postići: "Je li to naš problem? Ne, pa izađi. " Iz današnje perspektive, njegove izjave o Iraku - koje u vrijeme pisanja knjige nisu bile predvidive - također bi se mogle tumačiti kao upozorenje na intervenciju u sirijskom sukobu: „Navodni proces demokratizacije u Iraku često se zaboravlja da Proces islamizacije zemlje puno je dalje (…). " Uslijedi poglavlje o Turskoj s prikazom nedavne povijesti. Pozitivne i negativne promjene uzrokovane Ataturkom mogu se sažeti u jednostavnu formulu: Zapadnjaštvo bez demokracije. Također spominje nedavne tendencije ka reislamizaciji: Erdogan je morao povući planirani zakon koji bi preljubu ponovno učinio zločinom (preljuba je bila kažnjiva do 1996.). Autor smatra da su konzervativne škole imama Hatipa, koje su 2006. prijavile dva milijuna maturanata, osobito opasne (porast od 122% među djevojčicama u roku od 5 godina). Njegov doprinos sadrži i znatiželje, poput slike islamskog reinterpretiranog lika iz crtanog filma: Spider-Man na prostirci za molitvu. Odvojena poglavlja na više stranica bave se manjinama u Turskoj, gdje su jasno izraženi „genocid nad Armencima“ i diskriminacija Kurda i Alevisa. Poglavlje o „političkoj islamizaciji“ Europe žali se „Europom koja je suočena sa tihim procesom islamizacije i koja ne može i neće učiniti ništa u vezi s tim.“ Međutim, ona predstavlja opasnosti koje predstavljaju organizacije poput konzervativne udruge Milli Görüs, ali ona je nestala praktična razmatranja protiv zabrane. Međutim, on upozorava na zalaganje javnosti o toleranciji i vjerskoj slobodi islamskih udruga koje bi trebalo uzimati preozbiljno. Odjeljak s nekoliko studija slučaja također je posvećen fenomenu prelaska na islam, posebno među dobro obrazovanim Nijemcima. Poseban dojam ostavlja svjedočanstvo pretvorenog učitelja, koji poučava maramom i tvrdi se u intervjuu za kamenovanje u preljubu. On upozorava da ne smatra terorizmom jedini problem. Smatra da je "infiltriranje vladavine zakona od strane šerijata usred Njemačke mnogo opasnije." Kao primjere i simbole spominje maramicu, školska putovanja koja se više ne odvijaju, fizički odgoj, iz kojeg se učenici odjavljuju itd. Značenje islamizacije) ovdje ima posebnu ulogu, jer mnogi bolje razumiju mogućnosti vladavine zakona nego migranti. Njegova je prognoza ovdje prilično sumorna: „naslov je euroislamizam umjesto euro-islama - potvrda o multikulturalističkom neznanju“. Citira anketu Forsa koju je naručio Stern, prema kojoj gotovo polovica turskih muslimana koji žive u Njemačkoj ne vjeruje "da pravila islama odgovaraju pravilima njemačkog društva". Koristi "biblijski" topos u naslovu "Znakovi na zidu": "Čak ni kada je nizozemski ministar pravosuđa Piet Hein Donner izjavio da bi mogao zamisliti uvođenje" šerijata "u Holandiji ako većina Nizozemca izabrao bi nešto poput zaprepaštenja. " Nakon toga slijede manja poglavlja o muslimanima u drugim europskim zemljama (Francuska, Nizozemska). On "Amputaciju šerijatskih zakona i prilagodbu europskih vrijednosti" vidi kao jedini način da se postigne "reformacija u euro-islamu". Uz svu ovu kritiku, autor također pokušava pozitivno definirati euro islam koji je propagirao: Između ostalog, preporučuje novi stari način religioznosti: religiju treba "mistično proživjeti i promatrati kritički". Njegova izjava djeluje pomalo naivno - s obzirom na gore rečeno: "Pravila Korana ne bi trebala mijenjati, već ih jednostavno tumačiti mirno, liberalno i nadasve selektivno ..." Ostali recepti o tome kako postići ovaj cilj djeluju mnogo razumnije. Poziva muslimane da odaberu sekularni oblik vlasti, da zabrane propovjednike mržnje, organiziraju kontra demonstraciju nakon terorističkih napada, ukinu seksističke zakone, da se suzdrže od nošenja burki i hidžaba, da spomene samo nekoliko točaka. Čak iu svojoj rodnoj tursko-islamskoj religioznoj kulturi nalazi alternativne poglede na novo tumačenje: "služiti Bogu radom i obrazovanjem." Ono što je najzanimljivije je njegova moderna, demokratska, europska verzija pet stubova islama (vjerovanje, molitva, post, hodočašće, porez na dobročinstvo), s detaljnim pregledom svake pojedine točke. Zatim tri kraća članaka. U prvom, K.-H. Ohlig daje pregled nedavnih rezultata istraživanja istraživačke skupine Inârah, što nailazi na potpuno drugačije tumačenje povijesti ranog islama, što bi u konačnici pogodovalo nastanku euro-islama. Sljedeći članak Hartmuta Kraussa posvećen je pravoslavnom islamu i njemačkoj islamskoj raspravi. Između ostalog, on odbacuje sada mondenu upotrebu izraza islamofobija, što sugerira da je svaki islamski kritičar psihopat, a sam islam je bezopasan. Također kritizira da rasprava između islama i muslimana ne pravi uvijek jasnu razliku. Posljednji doprinos Klausa Beckmanna bavi se nekim posebno kritičnim točkama u dijalogu protestanata i muslimana. Povrh svega, on kritizira neznanje o kršćanstvu od strane muslimana, za koje se čini da imaju svoje pretpostavljene informacije bilo iz same islamske tradicije ili od protivnika kršćanstva, s druge strane, nevoljkost predstavnika crkava prema vlastitoj religiji - također u pogledu nepomirljive suprotnosti islamu - da se predstave jasno. Također kritizira da su muslimani obično samo voljni voditi dijalog s "Abrahamskim religijama" (u Kuranu se to nazivaju "ahl kitab - vlasnici fontova), a također uglavnom nisu razumjeli da je vjerska sloboda u demokraciji" pojedinačno temeljno pravo " je. Svezak završava trostranom, vrlo osobnom, ali iz razumljivih razloga anonimnim prikazom prelaska na islam s kasnijim povratkom u kršćanstvo pod naslovom „Jednom islam i natrag“. Nasuprot sadržaju, bilo bi nekih kritika na predstavljanje knjige. Izgled nije baš profesionalan i, pogotovo na prvih šezdeset stranica teksta Hüseyina Kocaka, dijelovi koji još nisu bili pročitani možda su pogrešno umetnuti. Međutim, ove pogreške ne umanjuju razumijevanje. Mogli biste i na nekim mjestima stilski poboljšati nešto. Te bi nedostatke, međutim, bilo lako otkloniti u drugom izdanju, koje će se, nadamo se, i dalje ponoviti, lektorirajući. S jedne strane, knjiga se preporučuje svima koji žele razumjeti što je moguće više aspekata "rasprave o islamu", ali također donosi - i to je novo - kratku definiciju islama, kao što bi to želio biti u Europi. (Prvo objavljeno u: imprimatur 46, 2013, br. 4/5)