Sura 5:72 kršćani idu u raj ili u pakao? 87. Hoće li kršćani ući u raj ili ići u pakao? Sura 2:62 i 5:69 kažu da će u raj, dok Sura 5:72 (samo 3 godine poslije) i 3:85 kažu da neće u raj. Sura 5:69 „Uistinu, oni koji vjeruju, i oni koji su jevreji i Sabijci i kršćani - ko vjeruje u Allaha i Dan posljednji i čini dobro - pa neće biti straha nad njima i neće oni žaliti. (Mlivo) Dok samo tri stiha poslije, osuda za kršćane: Sura 5:72 „Doista ne vjeruju oni koji govore: “Uistinu! Allah - On je Mesih, sin Merjemin.” A rekao je Mesih: “O sinovi Israilovi! Obožavajte Allaha, Gospodara mog i Gospodara vašeg. Uistinu, onaj ko pridruži Allahu - pa doista će mu Allah zabraniti Džennet, a sklonište njegovo biće vatra.” Pa, jesu li kršćani vjernici ili nevjernici? Je li im dozvoljeno da ostanu kršćani (znajući da obožavaju Krista) sve dok čine ono što je pravo, ili su osuđeni zbog svoje vjere? Trebamo li se brinuti ili se ne trebamo brinuti, prema Kur'anu? Ponekada se pitam da li su neke sure cijele napisane od strane jednog autora. Sada, očigledan odgovor koji bi muslimani dali bi bio taj da 'pravi' kršćani ne obožavaju Isusa kao Boga. I tako nema kontradikcije. Ali prvi stih ne specificira tako. Samo govori o vjeri u postojanje Boga i u Posljednji Dan i dobra djela. Svaki ozbiljan kršćanin spada u tu kategoriju. Muslimani će pokušati spasiti Kur'an tvrdeći da bilo koji trinitarianac nije pravi kršćanin, i s toga stih 72 se ne primjenjuje na njih. Ali problem je time samo prebačen na drugu stranu. Ili je kontradikcija kao što piše iznad, ili je – prebacivanjem problema kontradikcija u stvarnosti, jer povijesna je činjenica da su kršćani uvijek smatrali Isusa Gospodinom, da je iste prirode kao Bog. S toga, ili Kur'an proturječi sam sebi, ili se pokazuje neznalicom povijesnog kršćanstva. Još jedan komentar: niti jedan kršćanin nikada neće reći da je Isus 'drugi bog' kao što to taj stih pogrešno sugerira, niti da je Bog Isus. Potpuno je obrnuto: 'Isus jeste Bog, ali ne 'cijeli Bog''. Ali to je velika tema o kojoj se ne može ukratko ovdje reći, o Bogu Biblije možete pročitati OVDJE.

3 Grenzen der Koranexegese DE vidi ​ str 105 Riječ “islam” je naziv za mnoštvo različitih značenja, koja korištenjem otvorenog “leksikona” pojmova , izjava i praksi, Das Wort “Islam” steht als der Name für sehr viele verschiedene Bedeutungen, die durch den Gebrauch eines offenen “Lexikons” von Begriffen, Aussagen und Praktiken Ich bin ein Textabschnitt. Klicke hier, um deinen eigenen Text hinzuzufügen und mich zu bearbeiten. Urheberrechtlich geschütztes Material Grenzen der Koranexegese Interpretationssemiotische Überlegungen Mark Chalîl Bodenstein* Abstract Angesichts der zunehmenden Vielfalt an Interpretationen und Übersetzungen des Korans, bei denen einen zum Teil das Gefühl beschleicht, dass etwas nicht ganz richtig ist, zu viel im Koran gefunden wird, zum Teil auch offensichtliche Anachronismen auftauchen – in ungefähr also das, was Ömer Özsoy als “Unbe￾ hagen der Koranexegese” betitelt hat –, soll hier gefragt wer￾ den, inwieweit Interpretationen geprüft und gegebenenfalls fal￾ sifiziert werden können. Da sich der Semiotiker Umberto Eco schon ab den 1980er Jahren in mehreren Schriften gerade mit der Frage der “Grenzen der Interpretation” beschäftigt hat, wird versuchsweise dessen sogenannte Interpretationssemiotik, die auf der Semiotik von C. . eirce‘ aufbaut, als methodologischer Rahmen eingeführt. Danach soll geprüft werden, ob die innere Kohärenz des Textes unter Berücksichtigung der semiosischen Prozesse der Zeicheninterpretation als Kriterium dienen kann, nicht die beste Interpretation, sondern schlechten Textgebrauch zu identifizieren. “But where’s the precognition?” Joe demanded. “This is remarkably up to date—right up to this minute, give or take an hour—but that’s all.” “You will find it,” Mali said, “when you have looked a long time. It is buried. Among the different texts, which are all translations of one primary text, one line like a * Institut für Studien der Kultur und Religion des Islam, Universität Frankfurt. 78 Mark Chalîl Bodenstein Urheberrechtlich geschütztes Material thread. The thread of the past entering the present, then entering the future. Somewhere in that book, Mr. Fern￾ wright, the future of Heldscalla is written.” (Philip K. Dick: Galactic Pot-Healer. 1969) allaḏīna ātaynāhumu l-kitāba yatlūnahū ḥaqqa tilāwatihī ulāʾika yuʾminūna bihī wa-man yakfur bihī fa-ulāʾika humu l-ḫāsirūna (Koran 2:121) “Diejenigen, denen wir die Schrift gegeben haben, und die sie richtig lesen, glauben daran. Diejenigen aber, die nicht daran glau￾ ben, haben letzten Endes den Schaden.”1 Ungeachtet der Schwierigkeiten, die das Verständnis dieses Verses und dessen Übersetzung aufwirft, scheint er anklingen zu lassen, dass es ein richtiges Lesen gibt und damit Glauben verbunden ist. Gleich￾ zeitig scheint der Text zu implizieren, dass ein Fehllesen möglich ist und dies mit Nichtglauben verbunden ist, auch wenn offen bleibt, in welchem kausalen Zusammenhang beides steht. Das Spannungs￾ verhältnis von Glauben und Nichtglauben sowie von richtigem und falschem Verstehen(-Wollen?) der Offenbarungsschrift lässt sich wohl nicht auf die in den angrenzenden Versen verhandelten Streitigkeiten zwischen Juden und Christen begrenzen, wie schon aṭ-Ṭabarīs Kom￾ mentar zu entnehmen ist, der Belege sowohl dafür anführt, dass mit denjenigen, “denen wir die Schrift gegeben haben”, die Propheten￾ gefährten gemeint seien respektive diejenigen, “die an den Prophe￾ ten Gottes glauben” (humu l-muʾminūna bi-Rasūli Llāhi), als auch die Gelehrten der banī Isrāʾīl bzw. die “ahl al-kitābayn, at-tawrāt wa-l-inǧīl” (vgl. Ṭabarī 2001, II: S. 486). Wenn wir zudem diesen Vers nicht nur deskriptiv verstehen, als Zustandsbeschreibung zur Offenbarungszeit, sondern auch normativ und pragmatisch, als Aufforderung, die Schrift in rechter Weise zu lesen, dann erstreckt sich die Frage des Falsch￾ lesens bis ins heute und Ömer Özsoys Unbehagen an der (besonders 1 Koranübersetzungen folgen in der Regel der Übertragung von Rudi Paret (1993) und wurden nötigenfalls überarbeitet. Grenzen der Koranexegese 79 Urheberrechtlich geschütztes Material modernen) Koranexegese2 zeigt, dass auch die islamische Welt3 sich scheinbar – wenn auch möglicherweise unwissentlich und unwillent￾ lich – dekonstruktivistischer Ansätze nicht entziehen konnte und sich der Text in den Interpretationen auflöst, bei denen der Interpret aus￾ schlaggebend ist und ungewiss bleibt, wonach dann über die Richtig￾ keit einer Interpretation entschieden werden kann. Gerade dieser Problematik hat sich Umberto Eco in “Die Gren￾ zen der Interpretation” (1995) für narrative Texte gewidmet und ver￾ sucht, eine Textpragmatik theoretisch zu fundieren, die Interpreta￾ tion von Gebrauch abgrenzt, ohne Deutungsvielfalt auszuschließen und die eine richtige Interpretation vorauszusetzen. Auch wenn der Koran aus einer Vielzahl von Gründen andere Problemstellen aufweist – genannt seien nur der an wenigen Stellen narrative Charakter des Textes und seine nachträgliche Komposition – so soll doch versucht werden, aus den theoretischen Ausführungen Umberto Ecos zu den “Grenzen der Interpretation” für den Koran einen Ansatz zu entwi￾ ckeln, mit dem solche Grenzen festgestellt werden können, an denen sich die Lektüre orientieren könnte. Dazu soll zuerst die Interpreta￾ tionssemiotik Ecos und die sich daraus ergebenden Fragen bei der Koranlektüre betrachtet werden, wie auch, welche Ausschlusskrite￾ rien zur Identifikation “falscher” Interpretation in Anschlag gebracht werden könnten. Im folgenden geht es also darum, der “Falsifizierbarkeit von Fehlin￾ terpretationen” nachzugehen, die Umberto Eco wie folgt umschreibt: “Wir können daher eine Art von Popper-Prinzip akzeptieren, wonach, wenn es schon keine Regeln gibt, die uns versichern, welche Interpretationen die ‘besten’ sind, es doch zumindest eine Regel gibt festzustellen, welche ‘schlecht’ sind. Wie ich oben sagte, besagt diese Regel, daß die interne Kohärenz des Textes als Para￾ 2 Siehe seinen Beitrag in der vorherigen Ausgabe, S. 57ff. 3 “Islamische Welt” ist nicht zu verstehen als geographische Einheit, sondern eher als kulturelle Entität. 80 Mark Chalîl Bodenstein Urheberrechtlich geschütztes Material meter für seine Interpretation genommen werden muß.” (Eco 2005: 75) Dazu wird versucht, dieses “Wie ich oben sagte”, die Elemente der Interpretationssemiotik, die Umberto Eco ab den 1980er Jahren ent￾ wickelt hat (besonders in Eco 1990, 1995), zumindest in Ausschnit￾ ten darzustellen und für Fragen der Koraninterpretation fruchtbar zu machen, und somit Regeln und Kriterien zu finden, die es erlauben, “schlechte” Interpretationen zu falsifizieren. Offener Text und geschlossener Text Stellen wir uns den Koran nun als einen offenen Text vor, der eine Vielfalt von Interpretationen anregt und erlaubt. Nach Ecos Idee des Offenen Kunstwerks (vgl. Eco 1973) generiert der aktive Prozess der Interpretation erst den Sinn, der sich aus der Erkenntnisbeziehung zwischen den jeweiligen Erfahrungshorizonten und sprachlichen Rei￾ zen ergibt, weshalb “jede Rezeption aller Werke dieses Merkmal der Ambiguität, Mehrdeutigkeit und Unbestimmtheit aufweisen muß.” (Schalk 2000: 34–35) Dies trifft aber auf jeden Zeichengebrauch zu, da der Prozess der Semiose immer Interpretation beinhaltet (dazu später), die Eco aber in seinen Arbeiten zur Textinterpretation unter￾ scheidet in “Interpretation” und “Gebrauch”. Dies ist verbunden mit der Unterscheidung zwischen “offenen” und “geschlossenen” Texten, die sich aus der Art und Weise und dem Maß bemisst, wie ein Text den Leser zur interpretativen Mitarbeit einlädt. Demnach ist “[an] einem geschlossenen Text (…) überhaupt nichts offen; seine Öff￾ nung ist allein Wirkung einer von außen kommenden Initiative, eine Art, den Text zu gebrauchen und nicht sanft und selig sich von ihm gebrauchen zu lassen.” (Eco 1990: 71) Daher stehen geschlossene Texte “prinzipiell jeder Interpretation offen, da sie ihren Modell-Leser nur höchst unbestimmt voraussetzen. Solche Texte treffen nur vage Voraussagen über ihre impliziten Leser und deren Funktion, um mög- Grenzen der Koranexegese 81 Urheberrechtlich geschütztes Material lichst viele reale Leser anzusprechen, und setzen gleichzeitig sehr ein￾ deutige Textmerkmale im Hinblick auf mögliche Wirkungen.” (Schalk 2000: 156) Diese werden aber verfehlt, wenn sich reale Leser – aus welchen Gründen auch immer – “auf andere Konventionen beziehen, oder sich an anderen Präsuppositionen orientieren”. Dann können geschlossene Texte “auf verschiedene Art gelesen werden, und jede Art ist unabhängig von der anderen.” (Eco 1989: 199) Der Text selbst fungiert in diesem Falle nur als Anstoß für einen davon losgelösten Interpretationsprozess respektive als Legitimation oder Bezugspunkt für jedwede ideologische Position, von der aus nicht wieder auf den Ausgangstext geschlossen werden kann, und die mit anderen Inter￾ pretationen wenig bis gar nichts gemein hat. Dagegen soll für offene Texte gelten, “daß – wieviele (!) Inter￾ pretationen auch möglich seien – die eine in der anderen anklingen und sich darin ergänzen möge, daß sich diese Interpretationen nicht gegenseitig ausschließen, sondern einander bedingen.” (Eco 1990: 71) Das Funktionieren eines solchen Textes ist in stärkerem Maße von der Mitarbeit des Lesers abhängig, weshalb der Autor seinen Leser mittels Textstrategien im Text vorsieht, und entscheidet, “bis zu wel￾ chem Punkt er die Mitarbeit des Lesers kontrollieren muß, wo diese ausgelöst, wo sie gelenkt wird und wo sie sich in ein freies Abenteuer der Interpretation verwandeln muß.” (Eco 1990: 71) Der Modell-Leser Gehen wir hier (vorerst) davon aus, dass der Koran ein (offener) Text ist, der verstanden werden will, weshalb er einen Leser vorsieht, der den Text versteht, aktualisiert und interpretiert, und ihn so durch seine Mitarbeit vervollständigt, und kein (geschlossener) Text, der auf jede erdenkliche Art interpretiert werden kann. Dieses im oder vom Text vorgesehene Modell eines möglichen Lesers, “der vermeint￾ lich in der Lage ist, interpretativ mit den Ausdrücken so umzugehen, wie der Autor es auf generative Weise tat” (Eco 1989: 197), sollte 82 Mark Chalîl Bodenstein Urheberrechtlich geschütztes Material also das Ensemble von Codes mit dem Autor teilen. Idealerweise “(…) wählt jeder Texttypus ausdrücklich ein sehr allgemeines Modell eines möglichen Lesers durch die Wahl 1. eines spezifischen linguis￾ tischen Codes, 2. durch einen bestimmten literarischen Stil, und 3. durch spezialisierte Referenzen aus (…).” (Eco 1989: 197) So lässt sich etwa bei Kinderbüchern aus der Art der Ansprache und oftmals auch aus dem Alter der Hauptfiguren auf den Modell-Leser schließen, bei anderen Texten wiederum aus den fachlichen oder literarischen Bezügen die vorausgesetzten spezifischen enzyklopädischen Kompe￾ tenzen (vgl. Eco 1989: 197). “Der Leser ist durch die lexikalische und syntaktische Organisation genau definiert: Der Text ist nicht anderes als die semantisch-pragmatische Produktion seines eigenen Modell￾ Lesers.” (Eco 1989: 201) Wie mag nun ein solcher vom Koran vorgesehener Modell-Leser zu fassen sein und welche Probleme sind damit verbunden? Es scheint so, als würde der Koran mit Anreden wie yā ʾayyuhā llaḏīna ʾāmanū durchaus den Modell-Leser benennen, der ihn in richtiger Weise zu verstehen vermag, weil er erstens den richtigen linguistischen Code beherrscht, zweitens stilsicher die richtige Interpretationsebene wählt und drittens die vorfindlichen Referenzen kennt und einzube￾ ziehen weiß. Als empirische Leser lassen sich gewiss die Ersthörer des Korans festhalten, die hoffentlich auch als Modell-Leser im Text vorgesehen sind. Aber deren enzyklopädische Kompetenzen als empi￾ rische Leser ließen sich bestenfalls aus außerkoranischen Quellen wie Geschichtswerken und anderen literarischen Texten erschließen bzw. aus deren Anwendung in frühesten tafsīr-Werken, was aber noch nichts über den im Koran vorgesehenen Modell-Leser aussagt. Zudem ist hier nicht die Unterscheidung zwischen “semantischer Interpretation und kritischer Interpretation (oder wenn man so will, zwischen semiosischer Interpretation und semiotischer Interpretation)” (Eco 1995: 43) berücksichtigt, also die Idee, dass einerseits ein “nai￾ ver” Modell-Leser den Text so mit Sinn erfüllt, wie er vorliegt, und andererseits ein “kritischer” Modell-Leser untersucht, auf welche Weise “der Text diese (oder andere) semantischen Interpretationen Grenzen der Koranexegese 83 Urheberrechtlich geschütztes Material hervorbringen kann” (Eco 1995: 43). Insofern dürfte die Untersu￾ chung von tafsīr-Literatur auf der Suche nach dem Wesen des Modell￾ Lesers zuvörderst den “kritischen”, semiotischen Leser hervorbrin￾ gen und weniger den “naiven”, semiosischen. In Übersetzungen des Korans hingegen finden wir gewöhnlich Ergebnisse von semiosischen Interpretationsprozessen. Insofern wäre es vorstellbar, den Modell￾ Leser aus den Interpretationsproblemen des Korantexts bzw. aus den problematischen Stellen abzuleiten, von denen wir annehmen sollten, dass sie für ihn funktionieren. Wollen wir nun nachvollziehen, wie dieses Vorsehen eines Lesers in einem offenen Text vonstatten geht, ist der Prozess der (unendlichen) Semiose selbst ins Auge zu fassen, in den ein Autor in Maßen steu￾ ernd eingreifen kann. Zeichen und Interpretation Allgemein ließe sich wohl sagen, dass ein Zeichen erst durch seine Wahrnehmung als Zeichen zu einem solchen wird. Es kann nicht getrennt von Signifikations- und Kommunikationsprozessen betrach￾ tet werden: “[D]as Zeichen ist der Ursprung des semiosischen Prozesses, und es besteht keine Opposition zwischen dem ‘Nomadentum’ der Semiose (und der interpretatorischen Aktivität) und der vorgebli￾ chen Starre und Unbeweglichkeit des Zeichens. Der Zeichenbegriff muß von der trivialen Identifikation mit der Idee der codierten Äquivalenz und Identität befreit werden; der semiosische Interpre￾ tationsprozeß befindet sich im unmittelbaren Kern des Zeichenbe￾ griffs.” (Eco 1985: 11–12) Die Zeichentheorie Umberto Ecos, die er in zahlreichen Schriften seit den 1960er Jahren entwickelt und dabei seine Positionen mit den 84 Mark Chalîl Bodenstein Urheberrechtlich geschütztes Material letzten Jahren immer wieder modifiziert hat, sieht damit den semi￾ osischen Interpretationsprozeß im Zentrum des Zeichenbegriffs. Als Ausgangspunkt kann zuerst eine allgemeine Zeichendefinition von Charles Sanders Peirce gelten: “Ein Zeichen steht für etwas im Hinblick auf die Idee, die es her￾ vorbringt und modifiziert … Das, wofür es steht, wird sein Objekt genannt, das, was es überträgt, sein Signifikat, und die Idee, der es entstammt, sein Interpretant.” (Peirce 1994, I: 339; hier nach Eco 1990: 32) Diese wird im weiteren noch spezifiziert: “Ein Zeichen oder Repräsentamen ist etwas, das für jemanden anstelle von etwas in irgendeiner Beziehung oder Kapazität steht. Es richtet sich an jemanden, das heißt, es bringt im Geiste einer Person ein gleichartiges Zeichen hervor, oder vielleicht auch ein entwickelteres Zeichen. Das Zeichen, welches es hervorbringt, nennen wir den Interpretant des ersten Zeichens. Dieses Zeichen steht für etwas, das eigentliche Objekt. Es steht für jenes Objekt nicht in jeglicher Hinsicht, sondern in Beziehung zu einer Art Idee, die ich bislang den Ground der Repräsentation genannt habe." (Peirce 1994, II: 228; hier nach Eco 1990: 32) Der Ground, der das Zeichen in gewisser Weise bestimmt, kann als das gelten, “was von einem vorgegebenen Objekt unter einem bestimmten Gesichtspunkt wahrgenommen und übermittelt werden kann” (Eco 1990: 35), verbindet also Signifikat und Interpretant in Bezug auf die relevanten Eigenschaften des Objekts. Der Interpretant unterscheidet sich dann aber vom Signifikat, das “virtuell alle (…) möglichen Entfaltungen (oder Expansionen)” eines Begriffs im Text umfasst (Eco 1990: 39), als er die (konkreten) Übersetzungsprozesse bezeichnet, die in quasi endloser Semiose das Objekt immer bes￾ ser bezeichnen und erklären sowie schlussendlich zu (Handlungs-) Grenzen der Koranexegese 85 Urheberrechtlich geschütztes Material Gewohnheiten führen (die Peirce dann als finalen Interpretanten bezeichnet). Diese Erklärung kann verstanden werden als Erweiterung der klassischen Definition von de Saussure, in dessen Anschluss das Zei￾ chen gesehen wurde als Verhältnis oder Korrelation von Signifikant und Signifikat, oder Ausdrucksebene und Inhaltsebene bei Hjelms￾ lev (vgl. Eco 1985: 30). Mit Peirce kommt es zu einer Erweiterung des Zeichenbegriffs um den Interpretanten, die Idee, die im Geist des Interpreten entsteht, zu der das Bezeichnete in irgendeinem Verhält￾ nis steht. Aus einem dyadischen Zeichen, das für sich selbst ist, wird hier ein triadisches, das Objekt, Signifikat, und Interpretant in ein notwendiges Verhältnis setzt und die (feste) Korrelation von Bezeich￾ nendem und Bezeichnetem gewissermaßen auflöst zugunsten eines Interpretationsprozesses. “Das Zeichen ist eine Interpretationsanlei￾ tung, ein Mechanismus, der von einem Anfangsstimulus ausgeht und zu all seinen schlußfolgernden Konsequenzen führt.” (Eco 1985: 47) Das außersprachliche Objekt, das, wovon die Rede ist, das Gemeinte, steht in keinem direkten Verhältnis zum sinnlich wahr￾ nehmbaren Ausdruck: das Zeichen selbst steht für nichts und hat keine Bedeutung. Diese bekommt es durch transsubjektive Überein￾ kunft einer Gruppe von Interpreten (der Interpretationsgemeinschaft), die ein Zeichen mit einem oder mehreren Objekten korrelieren und somit codieren, so dass wir schließlich von kulturell bedingten, ver￾ mittelten und erlernten Konventionen als Interpretanten sprechen können, die in ihrer Summe gewissermaßen eine Enzyklopädie dar￾ stellen (vgl. Eco 1985: 107–132), aus der Sprecher und Hörer schöp￾ fen, ohne sicherstellen zu können, dass beide auf dasselbe Bezug neh￾ men, wobei der semiosische Prozess sowohl Textproduktion als auch Textinterpretation umfasst. 86 Mark Chalîl Bodenstein Urheberrechtlich geschütztes Material Zeichen und Abduktion Der Prozess der Semiose ist nun eng verknüpft mit dem von C. S. Peirce gefundenen Schlussmodus der Abduktion, als dem Weg von überra￾ schenden und erklärungsbedürftigen Erscheinungen zu erklären￾ den Ideen und Theorien sowie hypothetischen Regeln, als deren Fälle die Erscheinungen deduktiv ableitbar sind und somit logisch erscheinen. Ausgehend von einem Resultat wird hypothetisch eine Regel aufgestellt, als dessen Fall das vorliegende Resultat nicht mehr überraschend ist. “Die Abduktion ist daher das versuchsweise und risikoreiche Aufspüren eines Systems von Signifikationsregeln, die es dem Zeichen erlauben, seine Bedeutung zu erlangen.” (Eco 1985: 68) Sie steht gewissermaßen in Opposition zur Deduktion, insofern als diese “von einer Regel ausgeht, einen Fall dieser Regel betrachtet und automatisch ein notwendiges Resultat erschließt.” (Eco 1995: 295) In unserem Falle der Textinterpretation bedeutet dies, dass zu den erklärungsbedürftigen Textstellen hypothetische, mögliche Welten entworfen werden, in denen die Textstellen sinnvoll und nachvoll￾ ziehbar erscheinen. Bei Eco finden wir nun drei verschiedene Typen der Abduktion: Als Erstes die Hypothese oder übercodierte Abduktion, die dann vor￾ liegt, wenn die Regel “automatisch oder quasi-automatisch gegeben ist” (Eco 1985: 69), wobei auch “die Interpretationen durch Codes eine wenn auch noch so schwach ausgeprägte abduktive Leistung voraussetzen”, denn “[e]in gegebenes Phänomen als den Token (d. i. Äußerung; MChB) eines gegebenen Typus zu erkennen, setzt eine Hypothese über den Kontext der Äußerung sowie den diskursiven Ko￾ Text voraus” (Eco 1995: 312f.). So muss ein Laut oder eine Lautfolge zuerst einmal als Wort einer Sprache erkannt und somit ein Code gewählt werden, aus dem dann “quasi-automatisch” die passende Definition gewählt wird.4 Als Zweites ist die untercodierte Abduktion 4 So hat Christoph Luxenberg (2000) beispielsweise versucht, statt des arabi ￾ schen einen aramäischen Code zur Entschlüsselung des Korantextes anzuwen￾ den, so dass sich “quasi-automatisch” Bedeutungsänderungen ergaben. Grenzen der Koranexegese 87 Urheberrechtlich geschütztes Material zu nennen, die dann vorliegt, “wenn die Regel aus einer Reihe gleich wahrscheinlicher Alternativen gewählt werden muß.” Dabei ist zu beachten, dass die “gewählte Regel (…) in einem gegebenen Ko-Text die plausibelste sein” kann, aber keine Sicherheit besteht, ob sie die richtige oder einzig richtige Regel aus den vorhandenen semiotischen Enzyklopädien ist, weshalb ihre Wahl als vorläufig und unter Vor￾ behalt weiterer Überprüfung zu gelten hat (Eco 1985: 70f.; vgl. Eco 1995: 313). Des weiteren führt Eco die kreative Abduktion an, bei der die Regel neu erfunden werden muss (vgl. Eco 1985: 71). Besonders die letzte Form verpflichtet zur Überprüfung, die Eco Meta-Abduktion nennt: “Sie liegt in der Entscheidung darüber, ob das mögliche Uni￾ versum, das wir mit unseren Abduktionen der ersten Ebene entworfen haben, mit dem Universum unsrer Erfahrung übereinstimmt.” (Eco 1995: 314) Ähnlich wie bei der Abduktion die aufgestellte Hypothese durch Deduktion überprüft werden muss, um sie als Regel zu verifi￾ zieren, ist auch die hypothetische Modellwelt in ihrer Konsistenz zu überprüfen. Dies ist bei über- und untercodierten Abduktionen nur bedingt notwendig, da in diesen Fällen die Regeln aus schon über￾ prüften, mit der Erfahrungswelt übereinstimmenden Enzyklopädien entstammen und somit schon Gültigkeit haben. Nur die Richtigkeit der Wahl der Enzyklopädie muss der ständigen Überprüfung unter￾ liegen. Nullstufe der Sprache Ein klassischer Testfall für Interpretationen sind gewiss Metaphern als Oberbegriff für verschiedenste Formen übertragener Rede, die aber an dieser Stelle gar nicht besonders thematisiert werden sollen. Vielmehr betrachten wir hier einen Aspekt, den Eco als Anker für angemessene metaphorische Interpretation einführt: eine Nullstufe der Sprache oder eine wörtliche Bedeutung, von der erst eine Abwei￾ chung als Metapher erkennbar werden kann. In der Terminologie Ecos unterscheidet sich die Metapher dergestalt von der Allegorie, 88 Mark Chalîl Bodenstein Urheberrechtlich geschütztes Material dass erstere nur im übertragenen Sinn interpretiert werden kann, da eine wörtliche Lesart unsinnig wäre, wohingegen letztere auch wört￾ lich verstanden werden kann; lediglich die Verletzung der Gesprächs￾ maxime der Relevanz legt eine allegorische Lesart nahe. Auch schon codierte “allegorisch erkennbare Bilder” können als Hinweise fungie￾ ren, aber auch in Vergessenheit geraten, so dass “viele Allegorien, für die der Schlüssel verlorengegangen ist, wörtlich gelesen werden” (vgl. Eco 1995: 192ff.). (Gleichzeitig kann es vorkommen, dass sich vormals übertragene oder abgeleitete Bedeutungen als primäre eta￾ blieren.) Daher mag das Kriterium der sprachlichen Ökonomie zur Bewertung herangezogen werden, das aber nur in Verbindung mit einer Nullstufe als Referenz funktioniert. Isotopische Ökonomie Sowohl bei der Meta-Abduktion als auch bei der Untersuchung der Metapher ist der Rekurs auf die festzustellende “relevante semanti￾ sche Isotopie” (Eco 1995: 141) eine Möglichkeit die Interpretation zu prüfen, indem eine Hypothese über das “topic des Diskurses” aufge￾ stellt wird. Dieses topic darf nicht zu allgemein gewählt werden, um die Enzyklopädie, aus der die jeweiligen Wortbedeutungen gewählt werden, ökonomisch klein zu halten. So lässt sich die Aussage “Zaid ist ein Löwe”5 – bei Eco muss hierfür Achilles herhalten – in der Schil￾ derung eines Zoobesuchs anders lesen, als in der eines Kampfgetüm￾ mels: Im ersten Falle ist es ökonomisch anzunehmen, dass Zaid tat￾ sächlich eine Raubkatze der Art panthera leo ist, während im zweiten Falle, wenn wir aus dem Ko-Text wissen, dass Zaid ein Mensch ist, der Autor entweder lügt, weil ein Mensch keine Raubkatze ist, oder aber auf eine Ähnlichkeit abgehoben wird. Diese Ähnlichkeit liegt gemeinhin in einer Besonderheit, hier der ausnehmenden Tapferkeit 5 So das Beispiel in al-Ǧurǧānīs Asrār al-balāġa, hier in der Übersetzung von Ritter (1959: 264 et passim). Grenzen der Koranexegese 89 Urheberrechtlich geschütztes Material beider, und nicht in dem Allgemeinen, dass es sich bei beiden um Säugetiere handelt (vgl. Eco 1995: 142). Es scheint also sinnvoll, aus dem Ko-Text auf das naheliegendste topic zu schließen, und bei der Interpretation der zu untersuchenden Einheit eine semantische Isoto￾ pie anzunehmen. Drei Intentionstypen Von den drei Intentionstypen, die Eco (vgl. 1995: 35–39) vorschlägt, intentio auctoris, intentio operis und intentio lectoris, soll wohl mittels “Verteidigung des wörtlichen Sinns” (Eco 1995: 40) vor allem die Intention des Textes in den Vordergrund gestellt werden, die zuwei￾ len mit der Absicht des Autors – aber nicht zwangsweise – zusam￾ menfällt, und von der Intention des Lesers unterschieden wird. Denn die legitime Vielfalt der Interpretationen ist nicht in den verschiede￾ nen und mit Zeit und Ort wandelbaren Umständen und Interessen der Leser begründet, sondern wenn überhaupt im Text selbst. Daraus ergibt sich eben die Unterscheidung zwischen der Interpretation eines Textes, “der Suche nach der intentio operis”, und dessen Gebrauch, der “Unterordnung des Textes unter die intentio lectoris” (Eco 1995: 47). Testfälle Wenden wir uns nun der Frage zu, inwieweit die bisherigen theoreti￾ schen Erwägungen bei der Lektüre und Betrachtung des Koran Konse￾ quenzen zeitigen, und besonders, ob Grenzen der Koraninterpretation auf diesem Wege aufzuzeigen sind. Dazu findet sich ein interessantes Beispiel divergierender Inter￾ pretationen beim Begriff kuffār in 57:20: iʿlamū annamā l-ḥayātu d-dunyā laʿibun wa-lahwun wa-zīnatun wa-tafāḫurun baynakum wa-takāṯurun fī l-ʾamwāli wa-l-ʾawlādi 90 Mark Chalîl Bodenstein Urheberrechtlich geschütztes Material ka-maṯali ġayṯin ʾaʿǧaba l-kuffāra nabātuhū ṯumma yahīǧu fa-tarāhu muṣfarran ṯumma yakūnu ḥuṭāman wa-fī l-ʾāḫirati ʿaḏābun šadīdun wa-maġfiratun mina llāhi wa-riḍwānun wa-mā l-ḥayātu d-dunyā ʾillā matāʿu l-ġurūri Den hier relevanten mittleren Abschnitt übersetzt Paret wie folgt: “(…) Es ist wie (wenn) reichlicher Regen (gefallen ist), dessen (Folgeerscheinung, üppiger) Pflanzenwuchs den Ungläubigen Freude macht (w. gefällt) (da sie mit Sicherheit gute Ernte erwar￾ ten). Hierauf vertrocknet es (?), und man sieht, daß es gelb wird. Hierauf wird es zu brüchigem Zeug (das zu nichts mehr zu gebrau￾ chen ist). (…)” Mit einem längeren Einschub in Klammern wird hier die Übersetzung „Ungläubige“ zu erklären versucht, wie sie auch in anderen Überset￾ zungen z. B. ins Deutsche (Bubenheim / Elyas 2004; Zirker 2007), Englische6 (Arberry 2008; Sarwar 1982) und Türkische7 (Yüksel 2000; Bulaç 1983) zu finden ist. Dagegen steht die Interpretation von kuffār als Bauern, Dörfler, Sämänner u. ä. bei Khoury (2001), Hen￾ ning (1991) und anderen. Lässt sich für diese Stelle nun unterschei￾ den zwischen guten und schlechten Interpretationen? Wollen wir Ecos Lob der wörtlichen Bedeutung als Referenz hierzu anwenden, müssen wir einerseits feststellen, dass ein Wörterbuch des modernen Arabisch, wie von Hans Wehr, für kāfir/kuffār als Bedeutung “ungläu￾ big, Ungläubiger, Gottloser; undankbar” angibt, andererseits aber unter den Verbalstämmen zuerst “bedecken, verbergen” und beim Verbalsubstantiv kafr/kufūr “Dörfchen, Weiler” verzeichnet (vgl. Wehr 1998: 1110f.): das semantische Feld ist also auch im moder￾ nen Arabisch noch weiter als nur der “Unglaube” und berührt eben￾ 6 Vergleich zahlreicher englischer Übersetzungen unter http://www.islamawa ￾ kened.com/index.php/qur-an (letzter Zugriff: 4.5.2015). 7 Vergleich türkischer Übersetzungen unter: http://www.kuranmealleri.net/ (letzter Zugriff: 4.5.2015). Grenzen der Koranexegese 91 Urheberrechtlich geschütztes Material falls das Landleben. Der wörtliche Sinn, die sprachliche Nullstufe, ist also etwas mit “bedecken, verdecken”, was (im übertragenen Sinne) zumindest sowohl im Bereich des Glaubens als auch des Landlebens geschehen kann. Dieser Eindruck erhärtet (und erweitert) sich, wenn Erläuterungen klassischer Autoren wie al-Ǧāḥiẓ oder Ibn Qutayba herangezogen werden (vgl. Setiawan 2003: 107). Führen wir uns den semiosischen Prozess der Abduktion vor Augen, und fragen, welcher Abduktionstyp hier vorliegt, so ließe sich die übercodierte Abduk￾ tion ausschließen – auch wenn sie in den meisten Anwendungsfäl￾ len von kuffār zuträfe, womit wir einen Fall haben, in dem durch die sprachformende Kraft des Korans die übertragene Bedeutung als Grundbedeutung codiert wurde – und die untercodierte Abduktion annehmen: es liegen zumindest die Alternativen “Ungläubiger” und “Dorfbewohner/Bauer” vor, aus denen auszuwählen ist. Da der wei￾ tere Ko-Text des Korans häufig k-f-r in der Deutung “Unglaube” nahe￾ legt, ist es nicht unsinnig, diese Wahl auch hier zu treffen. Bedenken wir jedoch die Idee der semantischen Isotopie und fragen, wovon an dieser Stelle eigentlich die Rede ist, so müssen wir feststellen, dass mit nabāt (“Pflanzen”) der Bereich des Landlebens angesprochen wird, in dessen Zusammenhang es ökonomisch erscheint, kuffār als Bauern oder ähnliches zu deuten (dagegen steht der unökonomisch lange Klammereinschub bei Paret). Der inhaltliche Bruch mit vorher￾ gehenden Versen, die als topic durchaus Glaube und Unglaube sowie dessen Lohn haben, wird zudem mit dem im Koran üblichen ka-maṯal als Hinweis für ein Gleichnis eingeleitet, worauf das quasi barocke vanitas-Landlebenmotiv folgt. (Wenn ein Übersetzer noch der ganzen Allegorie zu Leibe rücken und diese deuten wollte, müsste das ganze Gleichnis und nicht nur der kāfir gemäß der Isotopie von Glaube/ Unglaube übersetzt werden.) In diesem Fall scheint es also ein Leich￾ tes zu sein, die “schlechte” Interpretation mithilfe der “isotopischen Ökonomie” ausfindig zu machen, was im Zweifelsfalle sogar dem aufmerksamen Leser im Vergleich mehrerer Übersetzungen gelingen könnte. 92 Mark Chalîl Bodenstein Urheberrechtlich geschütztes Material Ein weiterer Fall, der hier in aller Kürze behandelt werden soll, fällt in den Bereich des tafsīr ʿilmī, dem Versuch, aus dem Koran spätere naturwissenschaftliche Vorstellungen herauszulesen. So findet sich beispielsweise in der englischen Koranübersetzung von Edip Yüksel (Yüksel / Shaiban / Schulte-Nafeh 2007) – ähnlich auch etwa bei Süleyman Ateş (vgl. Öztürk 2011: 59) – schon in den Erläuterungen zu 27:88 (der Vers ist schon mit “Earth’s Motion” überschrieben) der Verweis auf das (auf Alfred Wegeners erst Anfang des 20. Jahrhun￾ derts aufgestellte Theorie der Kontinentalverschiebung basierende) Modell der Plattentektonik. Die gängige Interpretation, die auch Mus￾ tafa Öztürk in seiner Kritik an Ateş anführt, als eines der Ereignisse am jüngsten Tag (vgl. Öztürk 2011: 60), wird hier bewusst verwor￾ fen. Betrachten wir nun diesen Vers 27:88: wa-tarā l-ǧibāla taḥsabuhā ǧāmidatan wa-hiya tamurru marra s-saḥābi ṣunʿa llāhi llaḏī ʾatqana kulla šayʾin ʾinnahū ḫabīrun bi-mā tafʿalūna. “Und du siehst (dann) die Berge, von denen du meinst, daß sie unbeweglich seien, sich von der Stelle bewegen, wie Wolken das tun. (Das ist) das Werk Gottes, der alles (auf der Welt) gut ange￾ ordnet hat. Er ist wohl darüber unterrichtet, was ihr tut.” Für sich alleine genommen lässt sich der Vers in wörtlicher Lesart (auf der sprachlichen Nullstufe) nicht auf die (derzeit noch) reale Welt der Leser beziehen, was entweder als Hinweis auf eine allego￾ rische Deutung gelten kann, oder auf eine “mögliche Welt”, wie sie auch in narrativen Texten in mehr oder weniger möblierter Ausfor￾ mung entworfen werden (vgl. Eco 1995: Kap. 3.5 “Kleine Welten”). Eine dieser möglichen Welten, die man im semiosischen Prozess, hier vermutlich im Sinne einer kreativen Abduktion, entwirft, mag für den heutigen Leser mit den naturwissenschaftlichen Theorien möbliert sein. Im Zuge der Meta-Abduktion, bei der Überprüfung auf inner￾ textliche Kohärenz unter Berücksichtigung des Ökonomiekriteriums (ökonomische Isotopie), ist festzustellen, dass der direkte Ko-Text, die benachbarten Verse, als topic den jüngsten Tag explizit benen- Grenzen der Koranexegese 93 Urheberrechtlich geschütztes Material nen: 27:87 “wa-yawma yunfaḫu fī ṣ-ṣūri (…)” (“Und am Tag, da (zur Gerichtsversammlung) in die Trompete geblasen wird! (…)”). Ebenso ist an anderen Textstellen mit sich bewegenden Bergen, wie 52:10, als topic der jüngste Tag ersichtlich, so dass unter den vorstellbaren möglichen Welten eine endzeitliche die größere und ökonomischere isotopische Kohärenz und damit Wahrscheinlichkeit besitzt. Problematischer, im Sinne der hier angestrebten textimmanenten Grenzbestimmung der Interpretation, scheint der Fall von 9:122 zu sein, auf den Ömer Özsoy zuletzt hingewiesen hat (vgl. Özsoy 2014: 54), und den Rudi Paret schon ausführlicher diskutiert hat und exem￾ plarisch die Bedeutung der historischen Einbettung eines Verses für die Interpretation aufzeigen konnte (vgl. Paret 1953). wa-mā kāna l-muʾminūna li-yanfirū kāffatan fa-law-lā nafara min kulli firqatin minhum ṭāʾifatun li-yatafaqqahū fī d-dīni wa-li-yunḏirū qawmahum ʾiḏā raǧaʿū ʾilayhim laʿallahum yaḥḏarūna. “Und die Gläubigen können unmöglich geschlossen ausrücken. Warum rückt dann nicht von jeder Abteilung von ihnen eine Gruppe aus, damit sie sich in der Religion unterweisen lassen und ihre Leute warnen, wenn sie zu ihnen zurückkommen? Vielleicht werden sie sich in acht nehmen.”8 Hier besteht in der Exegese Uneinigkeit hinsichtlich der Bedeutung des Verbs nafara und der in den Teilsätzen jeweils gemeinten Sub￾ jekte. Für den Vers allein lässt sich zwar das topic der religiösen Belehrung feststellen, durch den im Ko-Text aber wiederholt thema￾ tisierten Kampf und die Verwendung des Verbs nafara für “(nicht) in den Kampf ausrücken”, in den Versen 9:38–39, 41 und 81, ist es aber nicht unökonomisch anzunehmen, dass hier eine mögliche Welt ent￾ worfen wird, in der eben die religiöse Unterweisung in Kampfzeiten geregelt wird. Die anfangs kurz angesprochene nachträgliche Kompo￾ 8 Hier die Paret’sche Übersetzung ohne Klammereinschübe. 94 Mark Chalîl Bodenstein Urheberrechtlich geschütztes Material sition des Korantextes und hier die Einordnung des Verses an diese Stelle (vgl. Paret 1953: 235), womit möglicherweise die intentio operis nicht mehr mit der intentio auctoris zusammenfällt, wie das bei narra￾ tiven Texten häufig anzunehmen ist, sondern mit der intentio lectoris der Kompilatoren, erschwert vermutlich nicht nur an dieser Stelle die Bestimmung des ursprünglichen topic, da nicht allein die vorgefun￾ dene innere Kohärenz des Textes, als vielmehr der aus externen Quel￾ len rekonstruierte Kontext mit in die Auswahl an jeweils möglichen Welten einbezogen werden muss. Schluss Wenn wir nun Kriterien zur Falsifizierung von Fehlinterpretationen entwickeln, welche die Idee der inneren Kohärenz des Textes berück￾ sichtigen, stehen wir zuerst vor dem Problem, die Nullstufe der kora￾ nischen Sprache zu definieren, von der aus sämtliche weiteren semio￾ sischen Prozesse ausgehen. Mir scheint diese Frage, die zugleich eine nach dem Modell-Leser ist, eine ideologische zu sein, die u. a. mit dem Anspruch der Universalität des Koran verknüpft ist. Behaupten wir nun, dass die Nullstufe der koranischen Sprache in den “wörtlichen” Bedeutungen des Arabischen zur Zeit der Offenbarung zu finden sei, also die Ersthörer den spezifischen linguistischen Code beherrschten, spätere Hörer und Leser aber durch den Sprachwandel sich immer weiter davon entfernten und somit im Zweifel auch nicht die richtige Sprachebene zur Entschlüsselung wählten, dann liegt einerseits die Vermutung nahe, dass der vom Korantext vorgesehene Modell-Leser der Ersthörer war, und dass in nachfolgenden Generationen bis heute ein Verstehen im Sinne des Textes nur einer mehr oder weniger klei￾ nen Gruppe von Gelehrten möglich war und ist, die das Arabische des siebten Jahrhunderts so beherrschen wie die Ersthörer. Mehr noch, müssen sie in der Lage sein, geistig vollständig ins Diskursuniversum, in die Gedankenwelt der damaligen Zeit einzutauchen, um die Refe￾ renzen im Text so verstehen zu können, wie sie der Text intendiert, Grenzen der Koranexegese 95 Urheberrechtlich geschütztes Material und bei der Interpretation auch das Spiel der kreativen und Meta￾ Abduktion beherrschen. Sofern dies möglich wäre, könnten wir zwar für die Ersthörer noch die Unterscheidung zwischen naivem und kri￾ tischem Leser/Hörer treffen, der einerseits den Text so liest und zum Sprechen bringt, wie er vorgesehen ist, und andererseits schon analy￾ siert, wie der Text funktioniert, dürften für spätere Zeiten aber kaum mehr einen naiven Leser finden, der den Text nicht automatisch fehl￾ interpretierte. Dies wäre in Post-Gutenberg-Zeiten der ständigen Ver￾ fügbarkeit des Korans eine enttäuschende Diagnose, die nach einer Entdemokratisierung der Koranlektüre verlangte, um den Text vor fahrlässigem Ge- und Missbrauch zu schützen. Die gegensätzliche Vorstellung wäre, dass der Koran für alle Zei￾ ten und Orte allen verständlich ist, was gemäß der oben getroffenen Unterscheidung hieße, den Koran als geschlossenen Text zu verste￾ hen, der seinen Leser nur sehr unbestimmt voraussetzt und sprach￾ lich eindeutig oder übercodiert ist, in allen Fällen ein eins-zu-eins￾ Verhältnis von Zeichen und Bedeutung/Funktion aufweist (wie ein Telefonbuch oder ein Fahrplan), so dass selbst die Metaphorik keinen Spielraum für legitime Kreativität lässt. Dann wäre in der Tat jede abweichende Lesart ein Gebrauchen des Textes, weil sie nur noch aus äußeren Motiven des Lesers in seinem jeweiligen Kontext zu begrün￾ den wäre, aber nicht im Text selbst. Da der Koran aber kaum als geschlossener Text betrachtet werden kann und unsere Frage nicht primär auf den vom Koran vorgesehe￾ nen Modell-Leser zielte9, soll doch zumindest für den aufmerksamen Leser festgestellt werden, dass auch unter zwangsläufiger Vernachläs￾ sigung der sprachlichen Nullstufe und möglicher Textreferenzen die Beachtung der ökonomischen Isotopie bei der Bewertung divergieren￾ der Interpretationen zwar nicht immer zur Falsifikation, aber doch zu veränderter Bewertung der Plausibilität von Interpretationen und Übersetzungen führen kann. Die Aufforderung aus 2:121, die Schrift 9 Auch wenn dies eine wichtige, noch zu klärende Frage scheint, die Einfluss hat auf die dringend notwendige Erforschung von Diskursuniversen und semantischen Enzyklopädien der Ersthörer des Korans. 96 Mark Chalîl Bodenstein Urheberrechtlich geschütztes Material in der rechten Weise zu lesen, bedeutet heute wohl, ein kritischer Leser zu sein, der sich des abduktiven Prozesses der Interpretation bewusst ist: kreativ bei der Hypothesenbildung und Ausgestaltung möglicher Welten, skrupulös bei der prüfenden Meta-Abduktion. Literatur Arberry, Arthur J.: The Koran. Reissued. Oxford: Oxford University Press, 2008. Bubenheim, Abdullah Frank und Nadeem Ata Elyas: Der edle Qur’ān und die Übersetzung seiner Bedeutungen in die deutsche Sprache. 2. Aufl., al-Madīna al-Munauwara: King Fahd Institute for the prin￾ ting of the Qur‘an, 2004. Bulaç, Ali: Kurân-ı Kerim’in Türkçe anlamı: meal ve sözlük. Istanbul: Pınar Yayınları, 1983. 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Urheberrechtlich geschütztes Material Der Islam als Objekt und Subjekt der Wissenschaft Reinhard Schulze* Abstract Der Status der akademischen Disziplin der islamischen theolo￾ gischen Studien bedarf einer genaueren Bestimmung. Die kon￾ ventionelle Differenzierung von der Islamwissenschaft und der Orientalistik mittels der Unterscheidung zwischen Binnen- und Außenperspektive ist wissenschaftstheoretisch nicht sinnvoll. Vielmehr sind es die axiomatischen Voraussetzungen, die Absicht der Erkenntnisgewinnung und der soziale Ort der Bewährung des gewonnenen Wissens, die die Ausdifferenzierung der islamischen theologischen Studien im Kanon der Geistes- und Sozialwissen￾ schaften bestimmen. I Moderne Wissenschaft hat die Aufgabe, so heißt es gemeinhin, alle Einzelerkenntnisse eines definierbaren Gegenstandsbereiches in rati￾ onaler, verwendbarer und lehrbarer Weise gesamthaft darzustellen, mit dem Ziel, das Wissen zu vermehren, zu erweitern und zu korri￾ gieren. Wirklichkeitszusammenhänge sollen mittels Theorien erklärt werden, welche sich empirisch bestätigen lassen, und die so erarbei￾ teten Erkenntnisse sollen prinzipiell reproduzierbar sein. Affirmativ grenzte sich diese moderne Wissenschaft von Mythos, Kunst und Religion, Meinen und Glauben ab. Dieses moderne Wissenschaftsver- * Institut für Islamwissenschaft und Neuere Orientalische Philologie, Universi ￾ tät Bern. 100 Reinhard Schulze Urheberrechtlich geschütztes Material ständnis selbst war schon seit dem frühen 19. Jahrhundert Gegen￾ stand der Wissenschaft. Die Frage entstand, ob wissenschaftliche The￾ orien allein aus der empirischen Beobachtung entstehen und in einer sich aus dieser entwickelnden Verallgemeinerung allein induktive Rechtfertigungsgründe haben, oder aber ob der Gebrauch von theore￾ tisch sinnvollen Ausdrücken in Theorien nicht auch einen anderen Rechtfertigungsgrund haben kann. Sinnvolle Ausdrücke, die Theo￾ rien bildeten, sollten, so wurde behauptet, nicht allein auf die Funk￾ tion, Beobachtbares allgemein zu bestimmen und Aussagen über ihre Gründe und Funktionen zu treffen, beschränkt werden. Zwar galt diese Frage vornehmlich der Mathematik und der Logik1, doch ließ sie sich auch auf andere Wissenschaften übertragen, hier vor allem auf die Theologie. So ist zu fragen: Kann der Gebrauch von sinnvollen Ausdrücken in Theorien auch dadurch Rechtfertigung erfahren, dass er sich auf Wissen bezieht, das nur vermittelt empirisch ist? Nehmen wir als Beispiel den Koran: Er ist ohne Zweifel eine empirische Tat￾ sache, über die verschiedene Sachverhalte ausgesagt werden können. Der Koran verweist aber auf eine Wahrheit, die nur er zu “kennen” behauptet. Nichttheologische Wissenschaften können nun den Koran beobachten, daraus allgemeine Schlüsse ziehen und Theorien bilden. Doch kann die im Koran repräsentierte Wahrheitsordnung damit selbst der Rechtfertigungsgrund für sinnvolle Ausdrücke sein? Ausgangspunkt bilden dann zunächst sogenannte Basisbegriffe, also Begriffe, die die axiomatische Grundlegung beschreiben. Diese sind nie zeitlos, sondern stets von den Kontexten abhängig, in denen das “religiöse Wissen” Verwendung findet.2 Dann gälte es anzuerken￾ 1 So zum Beispiel im Kontext der semantischen Rechtfertigung, hierzu kritisch: Hinst 1978: 52–69, hier 69: “Es ist eine verbreitete Auffassung, dass ein mit￾ hilfe von Ableitungsregeln und Axiomen definierter logischer Ableitbarkeits￾ begriff einer semantischen Rechtfertigung bedarf. Diese Rechtfertigung wird darin gesehen, dass ein Folgerungsbegriff im Rahmen einer Interpretations￾ semantik zu definieren und dann zu zeigen ist, dass der Ableitbarkeitsbegriff mit dem Folgerungsbegriff äquivalent ist (semantische Korrektheit und Voll￾ ständigkeit des Ableitbarkeitsbegriffes). Die Grundlegung einer Logik wird also nach dieser Auffassung durch eine Interpretationssemantik geleistet.” 2 Z. B. von Stosch 2007: 27–42. Der Islam als Objekt und Subjekt der Wissenschaft 101 Urheberrechtlich geschütztes Material nen, dass der Wahrheitsbegriff der Wissenschaft, auf dessen Grund￾ lage die Deduktion wahrer Aussagen aus der zugrunde liegenden Axiomatik erfolgt, ein anderer ist als der, der diese Axiomatik selbst bewahrheitet. Letztere Wahrheit könnte zum Beispiel der Wortoffen￾ barung Gottes zugrunde gelegt werden.3 Entscheidend für das Gelin￾ gen theologischer Rede jenseits scholastischer Vorstellungswelten ist die Anerkennung dieser Differenz. Rechtfertigung, so sagen manche, sei eine Bedingung, die eine Überzeugung erfüllen muss, um Wissen zu sein. Als allgemein gerechtfertigt gilt das, auf das sich freie und gleiche Personen im wechselseitigen und allgemeinen Interesse einigen können. Rechtfer￾ tigung ist daher vom Begriff der Wahrheit zu unterscheiden. Gewiss, die Wahrheit einer Überzeugung wird nicht durch Rechtfertigungen garantiert, wohl aber kann und sollte eine Rechtfertigung dadurch “gut” sein, dass sie ein “gutes Mittel” auf dem Weg zur Wahrheit dar￾ stellt (vgl. Hofmann 2005: 357–369). Christliche Theologien an deutschen Universitäten bedienen sich selten solcher Rechtfertigungen. Sie können sich darauf beru￾ fen, dass sie seit der Scholastik zusammen mit der Jurisprudenz und Medizin zu den höheren Fakultäten zählten und damit zum Urgestein der Universität gehören. Die Debatten um die Einrichtung islamischer theologischer Studien hingegen hat die Frage, wie sich Theologie als Wissenschaft rechtfertigen lasse, neu belebt. Hier muss allerdings einschränkend gesagt werden, dass sich bislang noch kein interkon￾ fessionelles Rechtfertigungsanliegen ergeben hat. Zwar stimmen die christlichen Theologien mehrheitlich der Einrichtung islamischer theologischer Studien zu, doch hat sich hieraus noch kein Interesse an einer gemeinsamen Reflexion über die Rechtfertigung der eigenen, geltend gemachten Wissenschaftlichkeit ergeben. Angebote hierzu gibt es in genügender Zahl. Ich denke da an Überlegungen zum Bei￾ spiel zeitgenössischer katholischer Theologen wie Klaus Müller, Bernd 3 Aus evangelischer Perspektive: Körtner 2001: 363ff. 102 Reinhard Schulze Urheberrechtlich geschütztes Material Irlenborn oder Edmund Arens4. Oder aber, um die protestantische Theologie anzusprechen, an Wolfhart Pannenbergs Wissenschafts￾ theorie der Theologie: Pannenberg behauptet, sinnvolle theologi￾ sche Ausdrücke könnten nur als Hypothesen formuliert werden, in denen sich überlieferte Behauptungen an der gegenwärtigen Erfah￾ rung bewähren müssten. Da diese Bewährung nur indirekt geschehen könne, dürfe die Theologie die Wahrheit der Glaubensaussagen auf￾ grund der Autorität eines Offenbarungsgeschehens auch nicht formal voraussetzen; vielmehr sei es ihre Aufgabe, diese Wahrheit inhaltlich zu begründen.5 Theologien müssen sich also, so Pannenberg, in den Erfahrun￾ gen der Menschen, mit denen sie das Überlieferungswissen teilen, bewähren. Bewähren müssen sich natürlich auch naturwissenschaftli￾ che Theorien. Nur ist bei den Theologien eine doppelte Spezifikation gegeben: Sie formulieren ihre Hypothesen mit Traditionswissen, und sie erkennen ihren Bewährungsort in der Gemeinschaft derjenigen, die diesem Traditionswissen zugeschrieben sind. Eine wissenschaftliche Theorie, die sich nicht bewährt, hat einen schweren Stand. Das gilt für Geistes-, Sozial-, Natur- und theologische Wissenschaften gleichermaßen. Ort der Bewährung ist dabei zunächst die Gemeinschaft der jeweiligen wissenschaftlichen Disziplinen. Doch im Unterschied zu den Naturwissenschaften ist der Bewährungsort der Geistes-, Sozial- und theologischen Wissenschaften weiter gefasst: Da sie reflexive Selbstthematisierung des Menschen sind, machen sie den Menschen selbst zum Gegenstand ihrer Beobachtung, also zum Sachverhalt; hierdurch gewinnt der Mensch die Möglichkeit, Erkennt￾ nisse über sich selbst zu gewinnen und hieraus rechtfertigende Urteile abzuleiten. Das aber bedeutet zugleich auch, dass sich die Geistes-, Sozial- und theologischen Wissenschaften auch ausserhalb der akade￾ mischen Welt “bewähren” müssen. 4 Die Fragestellung begann mit Bolzano 1834; zur aktuellen Diskussion siehe Müller 2012; Irlenborn 2004: 27–44; Arens 1990: 1–17. 5 Siehe Pannenberg 1987; außerdem Sauter 1980: 161–168. Der Islam als Objekt und Subjekt der Wissenschaft 103 Urheberrechtlich geschütztes Material II Ich bin kein Theologe, daher geht es mir nicht darum, zu diskutieren, ob wissenschaftliche Aussagen im oben genannten Sinne theologisch gerechtfertigt werden können. Mein Anliegen ist hingegen zweierlei: Erstens gilt es zu erörtern, wie die Eingliederung der islamischen theologischen Studien in das Gefüge der akademischen Welten an säkularen Universitäten gerechtfertigt werden kann. Zweitens gilt es zu fragen, wie das Selbstverständnis der islami￾ schen theologischen Studien bestimmt werden kann. Dies ist – aus meiner Sicht – eben nicht allein Aufgabe der islamischen theologi￾ schen Studien selbst. Denn erst wenn sich ihr akademisches Selbstver￾ ständnis im Konsens mit nichttheologischen Wissenschaften gefunden hat, werden auch Forschungen, die die islamischen theologischen Studien entfalten, in nichttheologischen Wissenschaften Anerken￾ nung finden. Erst dann wird sich der interdisziplinäre Transfer von Wissen sinnvoll gestalten lassen; denn genau dies ist ja auch ein Ziel der islamischen theologischen Studien: Wissen, das in islamischer Absicht gewonnen wurde, allgemein den Wissenschaften zur Verfü￾ gung zu stellen. Absicht ist ein “vorwärtschauendes Motiv”, hat der Würzburger Philosoph Peter Prechtl einmal gesagt (vgl. Prechtl 2008: 4). Wissen￾ schaft in islamischer Absicht bedeutet mithin, Forschungen dadurch zu motivieren, dass sie vorwärtsschauend die Bedeutungswelten, die im Begriff Islam zusammengefasst sind, weiter ausgestalten, beste￾ hende Ausgestaltungen kritisch fortschreiben oder gar neue Bedeu￾ tungswelten erschaffen. Die islamischen theologischen Studien stehen gerade hier vor gewaltigen Herausforderungen. Ich will nur fünf ansprechen: Erstens: Da die islamischen theologischen Studien an säkularen Universitäten ihre akademische Heimstätte gefunden haben, müssen sie sich mit der Frage auseinandersetzen, wie ihre Wissenschaftlich￾ keit gerechtfertigt werden kann. Die Antwort kann sich nicht darin erschöpfen, geltend zu machen, dass sie islamisches Traditionswis- 104 Reinhard Schulze Urheberrechtlich geschütztes Material sen “von innen”, also aus einer “Innenperspektive” bearbeitet. Die ursprünglich aus der Anatomie stammende Metapher der Innen- und Aussensicht, die zunächst in die Pädagogik, dann in die Erzählthe￾ orie Eingang gefunden hat, taugt so wenig für die Rechtfertigung islamischer theologischer Studien. Dies belegen gerade auch die Forschungen in den christlichen Theologien. Ein Großteil der For￾ schungstätigkeit unterscheidet sich weder inhaltlich noch formal von Forschungen in anderen geisteswissenschaftlichen Disziplinen. Mehr noch: Kaum eine dieser Forschungen würde ihrer raison d’être durch die Behauptung Geltung verschaffen, sie seien Hilfswissenschaften für einen höheren theologischen Zweck. Kenneth Lee Pike hatte 1954 die Differenz mit den Begriffen “emisch” und “etisch” charakterisiert: Die emische Perspektive sucht danach, wie eine Gruppe von Menschen denkt, hingegen formuliert die etische Perspektive die Erkenntnisse in Form von wissenschaft￾ lichen Kategorien, die “von außen” an das Denken dieser Gruppe herangetragen werden (vgl. Pyke 1954). Islamische theologische Studien, die ihre Geltung allein daraus ableiten, eine emische Pers￾ pektive zu vertreten, können also streng genommen keine Wissen￾ schaft sein. Die reflexive Selbstauslegung, die jeder Theologie inne￾ wohnt, braucht demnach gerade auch eine Außenperspektive, die durch den Konsens, wie wissenschaftliche Erkenntnisse gewonnen werden, bestimmt ist. Was als Eigentümlichkeit der islamischen theologischen Studien angesehen werden kann, ist also die “islami￾ sche Absicht”. Aufgabe der anderen Geistes- Sozial- und theologi￾ schen Wissenschaften an den Universitäten wird es demnach sein, diese “Absicht” als legitimes Motiv wissenschaftlicher Erkenntnis anzuerkennen. Gelingt beides nicht, dann werden die islamischen theologischen Studien zum Mauerblümchen, zu Aussenseitern an den Universitäten. Zweitens: Die islamischen theologischen Studien müssen sich – sehr viel mehr als die durch Kirchen organisierten Christentümer – die muslimischen Gemeinden als “Sitz im Leben”, um einen Begriff von Hermann Gunkel zu benutzen, erschliessen. Die schöne Metapher Der Islam als Objekt und Subjekt der Wissenschaft 105 Urheberrechtlich geschütztes Material “Sitz im Leben” ist hier aber nicht literarisch zu verstehen.6 Vielmehr soll der “Sitz im Leben” soziale Orte bezeichnen, mithin Vorstellungs￾ welten, in denen sich äußere Ordnungen spiegeln und deren Parti￾ zipationsgrenzen durch Gruppenzugehörigkeiten bestimmt sind. So ist zum Beispiel der soziale Ort politischen Handelns die bürgerliche Gesellschaft, die sich in Ordnungen wie Nation, Kultur oder Klasse interpretiert (Llanke 2007: 167–170). Der soziale Ort ist zugleich ein￾ gebettet in einen “sozialen Raum” oder eine Institution, in der sich temporär oder dauerhaft eine soziale Vergemeinschaftung über Kom￾ munikation vollzieht. Man kann den “sozialen Raum” auch verstehen als “Zone einer Kooperation, in der sich das sprachliche Schaffen voll￾ zieht” (Bronckart 1985: 31). Die islamischen theologischen Studien müssen also die Möglichkeit haben, eine bildungspolitische Rückwir￾ kung zu entfalten. Sie müssen die Gemeinden schlicht davon überzeu￾ gen, dass es nützlich ist, dass es islamische theologische Studien gibt. Einen solchen Legitimationsdruck kennen die christlichen Theologien nicht. Sie gibt es, weil es sie immer schon gab und weil die Kirchen es so wollen. Die islamischen theologischen Studien hingegen gibt es, weil sich muslimische Akademiker auch die Aufgabe stellen, den muslimischen Gemeinden eine wissenschaftlich erarbeitete Bildung anzubieten, die zum einen den in sehr unterschiedlichen Tätigkeits￾ feldern im Umfeld einer Moscheegemeinde sinnvoll ist, zum anderen aber auch so etwas wie Allgemeinbildung darstellt. Drittens: Zu Recht wird von Vertretern der islamischen theologi￾ schen Studien betont, dass ihr Bemühen zunächst der wissenschaftli￾ chen Erkenntnis dient und dass sie Grundlagenforschung betreiben. Das bedeutet, die Verfasstheit des “Islam”7 selbst in den Blick zu neh￾ 6 Hermann Gunkel, der Anfang des 20. Jahrhunderts den Terminus “Sitz im Leben” für die Psalmen-Deutung eingeführt hatte, war davon ausgegangen, dass es zum Begriff einer antiken Gattung gehöre, dass sie einen ganz bestim￾ mten “Sitz im Leben” habe, siehe Gunkel 1914: 42–68. 7 Das Wort “Islam” steht als der Name für sehr viele verschiedene Bedeutungen, die durch den Gebrauch eines offenen “Lexikons” von Begriffen, Aussagen und Praktiken, die narrativ-historisch oder normativ als Teil eines Traditions￾ gefüges gedeutet werden, dessen Genealogie auf den Koran, die Propheten- 106 Reinhard Schulze Urheberrechtlich geschütztes Material men. Dabei sind sie mit einer Desintegration des Islam als Ordnung konfrontiert, die sich in erschreckendem Masse beschleunigt. Dies ist beileibe kein allein islamisches Problem. Alle Religionsordnungen sind von ihrer Desintegration betroffen, insofern der sie seit der Neu￾ zeit charakterisierende generische Begriff “Religion” seine Integrati￾ onskraft zu verlieren droht; besonders sichtbar ist dieser Prozess aber in der islamischen Ökumene: Auch hier schrumpft der Raum, in dem der Islam als Religion eine Ordnung abbildet, die komplementär zur Gesellschaft Menschen sinnvolle Werthaltungen anbietet, aus denen die Akzeptanz gerade auch gesellschaftlicher, von der Religion unab￾ hängiger Regeln und Normen gewonnen wird. Stattdessen entstehen neue Ordnungen der Islamität jenseits des altehrwürdigen Konsen￾ ses, dass der Islam eine Religion sei. Ich denke hier vor allem einer￾ seits an die sich seit 15–20 Jahren herausbildende ultraislamischen Bünde, deren bislang radikalste Verfechter sich jetzt im sogenannten “Islamischen Staat” zusammengefunden haben, und andererseits an rein private, lebensweltliche Gestaltungen einer Islamität, die sich in einer konsumorientierten Erlebnisfrömmigkeit artikuliert. Islamische theologische Studien können meines Erachtens diesen Zerfall ihres eigenen Subjekts nicht ignorieren. Da dieses Subjekt ja, zumindest im Sinne von Pannenberg, als Ort der Bewährung gedacht werden kann, müssen sich die islamischen theologischen Studien die Frage gefallen lassen, wie sie diesem Zerfall begegnen wollen. “Sicher auch nicht durch allerlei tolerantes Geplauder, durch allerlei unverbindlichen Meinungsaustausch, sondern sicher nur so, dass von hüben und drüben im Glauben geredet wird, solange wir überhaupt noch miteinander reden können.” (Barth 1939: 56) So hatte Karl Barth 1939 die protestantischen Theologen angespro￾ chen, als er sie aufforderte, dem deutschen nationalsozialistischen tradition und möglicherweise auch auf die Prophetenvita zurückgeführt wird. Islam ist also eine Gesamtheit von Handeln, Bedeutung und Rechtfertigung. Der Islam als Objekt und Subjekt der Wissenschaft 107 Urheberrechtlich geschütztes Material Regime die Stirn zu bieten. Das ist natürlich eine eigentlich unstatt￾ hafte anachronistische Analogie. Und doch gibt es eine Parallele: Im Nationalsozialismus hatten die christlichen Kirchen ihren Bewäh￾ rungsort verloren. Heute droht den islamischen theologischen Studien unter völlig anderen Bedingungen und in einer völlig anderen Situa￾ tion Ähnliches. Anfang September 2014 publizierten sechs britische Imame eine Fatwa gegen den “Islamischen Staat” (IS) und legten fest: “Der Islamische Staat ist eine ketzerische und extremistische Orga￾ nisation. Es ist aus religiösen Gründen verboten, ihr beizutreten.”8 Mitte September 2014 folgte ein vom ägyptischen Großmufti Shawqī Ibrāhīm ʿAbdalkarīm ʿAllām initiierter “offener Brief” an den Führer des “Islamischen Staats”, den 126 Vertreter islamischer Institutionen weltweit unterzeichnet hatten und der dem “Islamischen Staat” jeg￾ liche Legitimität absprach.9 Diese beruhe auf der Tatsache, dass der “Islamische Staat” 21 islamische Verbote breche und vier Ordnungen, die im Islam als gestattet angesehen werden, untersage. Während sich diese Erklärung an klassischen Formen der kasuistischen Apologe￾ tik orientierte, argumentierten sechs islamische Theologen an deut￾ schen Universitäten in ihrer am 1. September 2014 veröffentlichten Stellungnahme prinzipiell: “Die Deutungshoheit über den Islam darf nicht Extremisten und Gewalttätern überlassen werden und muss (…) aus der Mitte der Gesellschaft heraus – unter anderem an den Univer￾ sitäten – erfolgen.”10 Natürlich heißt das nicht, dass die islamischen theologischen Studien ihre Forschung allein auf das aktuelle Problem 8 http://www.aobm.org (letzter Zugriff: 29.11.2014). 9 Vgl. http://lettertobaghdadi.com/ (letzter Zugriff: 29.11.2014). 10 Vgl. Stellungnahme der VertreterInnen der Standorte für Islamisch-Theologi ￾ sche Studien in Deutschland, Goethe-Universität: http://www.uni-frankfurt. de/51847589/Stellungnahme (letzter Zugriff: 29.11.2014). Es sei dahinge￾ stellt, ob hier “Deutungshoheit” der passende Ausdruck ist; denn konventio￾ nell wird eine “Deutungshoheit” dort gesehen, wo es um die konkrete Umset￾ zung eines Letztbegründungs-Anspruches zu Gunsten dessen geht, was ein Träger der Deutungshoheit als Berechtigung und/oder Wahrheit zu erkennen glaubt. So der kunstvolle Satz des anonymen Autors im WIKIPEDIA-Eintrag zu “Deutungshoheit”: http://de.wikipedia.org/wiki/Deutungshoheit (letzter Zugriff: 29.11.2014). 108 Reinhard Schulze Urheberrechtlich geschütztes Material der Desintegration hin ausrichten sollen. Auch Karl Barth arbeitete, als er seinen dramatischen Appell an die protestantischen Theologen richtete, weiter an seiner Gotteslehre. Wohl aber dürfen sich die isla￾ mischen theologischen Studien nicht der Wirklichkeit entziehen, in deren Kontext sie ihre eigenen Traditionsbestände erforschen. Der “Sitz im Leben” ist eben nicht allein die ursprüngliche Entstehungs￾ situation beziehungsweise Funktion islamischer Gründertexte, son￾ dern die gegenwärtige Umwelt, in der sich das Islamische vollzieht. Dies verlangt die den Geistes- und Sozialwissenschaften wie auch den Theologien ureigene Selbstreflexivität. Viertens: Die islamischen theologischen Studien stehen im Wett￾ bewerb mit Institutionen, die in der altislamischen Welt als Stätten islamischer Wissensverwaltung und Wissensproduktion Anerken￾ nung gefunden haben. Das dort gepflegte Wissenschaftsverständnis unterscheidet sich zum Teil erheblich von den Anliegen der hiesi￾ gen islamischen Theologien. Der Unterschied liegt weniger in der Methodologie und Theoriebildung als in der Absicht. An den altis￾ lamischen Institutionen wie der al-Azhar dominiert ein rückwärts￾ schauendes Motiv, das vor allem darauf zielt, überlieferte islamische Wissensbestände in Wert zu setzen und darzulegen. Zugleich erhe￾ ben sie einen hegemonialen Anspruch, insofern sie sich als eigent￾ liche Autorität der islamischen Traditionssicherung ansehen. Die islamischen theologischen Studien etablieren sich so in Differenz zu den klassischen Traditionen islamischer wissenschaftlicher Ausbil￾ dung. Zwar sind die islamischen theologischen Studien nicht von der Anerkennung durch die altislamischen Institutionen abhängig, doch dürfte es dennoch sinnvoll sein, sich zumindest ihrer Duldung zu vergewissern. Fünftens: Anders als das Christentum oder das Judentum unter￾ liegt der Islam einer verschärften Beobachtung und Beurteilung durch eine nichtislamische Öffentlichkeit. Der “Sitz im Leben” erscheint hier verschoben. Daher erwarten manche von den islamischen theo￾ logischen Studien einen “Richtigstellungsdiskurs”, etwa hinsichtlich der Beurteilung des gemischtgeschlechtlichen Schwimmunterrichts, Der Islam als Objekt und Subjekt der Wissenschaft 109 Urheberrechtlich geschütztes Material der Vollverschleierung oder der Bedeutung von Minaretten.11 Aus akademischer Perspektive aber ist ein solcher “Richtigstellungsdis￾ kurs” nicht zwingend. Gewiss, einzelne Akademikerinnen und Aka￾ demiker der islamischen theologischen Studien haben hier eine Infor￾ mationsverantwortung, nicht jedoch die Gesamtheit der islamischen theologischen Studien. Andernfalls liefen sie der Gefahr, zu einer institutionellen Autorität zu werden, gewissermaßen zu einer Stätte der Rechtsauskunft (dār al-iftāʾ), der sich islamische wie nichtislami￾ sche Öffentlichkeiten bedienten. Eine solche Institution kann in der Logik des Wissenschaftssystems nur außerhalb der Universität liegen. Gewiss darf von den islamischen theologischen Studien erwartet wer￾ den, dass sie auch für die nichtmuslimische Öffentlichkeit die Rolle als Experten übernehmen und dass sie sich mit der Rechtsauskunft￾ spraxis und der Lehrautorität in den muslimischen Gemeinden befas￾ sen und geeignetes Wissen zur Verfügung stellen, um die Qualität der Autoritätspraxis in den Gemeinden nachhaltig zu sichern und weiter￾ zuentwickeln. Dies sind nur fünf der Herausforderungen, vor die die islami￾ schen theologischen Studien gestellt sind. III Es gilt aber noch ein weiteres Problem zu identifizieren, und dies führt mich wieder zurück zum Ort der islamischen theologischen Wissen￾ schaften in den hiesigen Wissenschaften. Eingangs hatte ich auf die Frage verwiesen, wie sinnvolle Aussagen wissenschaftlich gerechtfer￾ tigt werden können. Ich hatte vermerkt, dass es sehr wohl legitim ist, solche Aussagen auch dann als wissenschaftlich anzuerkennen, wenn sie nicht allein aus der empirischen Beobachtung entstehen und sie in einer sich aus dieser entwickelnden Verallgemeinerung allein induk￾ tive Rechtfertigungsgründe haben. Dies führt nun zur Frage, wie die 11 Hierzu Rohrer 2013: 263–283. 110 Reinhard Schulze Urheberrechtlich geschütztes Material Beobachtung “des Islam” zu verstehen ist. Ist der Islam Objekt oder Subjekt der Wissenschaft, oder ist er beides? Die cartesianische Trennung von erkennendem Subjekt und natürlichem Objekt war Ausgangspunkt eines modernen Wissen￾ schaftsverständnisses. Zwar war auch Descartes hier noch der aris￾ totelischen Tradition verhaftet, doch deutete sich bei ihm schon ein Paradigmenwechsel an, insofern er – wie manch andere in seiner Zeit – der Wissenschaft Gegenstandsbereiche zuordnete, denen das erkennende Subjekt gegenübertrat. In der Erkenntnis werde die Welt erzeugt, eine Welt, die nicht identisch ist mit der alltäglichen Erfah￾ rungswelt. Als ein Bereich menschlichen Daseins wurde im 17. Jahr￾ hundert das Religiöse identifiziert und von anderen Ausdeutungen des Daseins getrennt. Das Religiöse wurde damit – vor allem seit Hob￾ bes – zu einem Sachverhalt, über den die Wissenschaft Erkenntnisse erzielen wollte. Zwar wurden auch hier Modalitäten der Erkenntnis angewandt, die eigentlich eher in den Bereich natürlicher Umwelten gehören, wie die Frage nach der Kausalität und Funktionalität. Doch im Kern ging es darum, dem Sinn menschlichen Tuns auf die Spur zu kommen. Eben deshalb hatte Dilthey die Geisteswissenschaften als verstehende Wissenschaften definiert. Die Trennung der Wissenschaft von der Religion bedeutete, dass sich beide Wissensordnungen auto￾ nom begründeten und sich einer eigenen raison d’être vergewisserten. Religion wird zur Anschauung, die weder der Moral noch der theore￾ tischen Philosophie verpflichtet sei.12 Die Trennung von Wissenschaft und Religion ist fundamental; durch sie wird aber auch eine grundle￾ gende Differenz von Religion und Theologie definiert. Will nun jed￾ wede Theologie Wissenschaft sein, dann muss sie zwangsläufig auch 12 Vgl. hierzu Schleiermacher 1958: 28f.: “Sie begehrt nicht das Universum seiner Natur nach zu bestimmen und zu erklären wie die Metaphysik, sie begehrt nicht aus Kraft der Freiheit und der göttlichen Willkür des Menschen es fortzubilden und fertig zu machen wie die Moral. Ihr Wesen ist weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl. Anschauen will sie das Universum, in seinen eigenen Darstellungen und Handlungen will sie es andächtig belauschen, von seinen unmittelbaren Einflüssen will sie sich in kindlicher Passivität ergreifen und erfüllen lassen.” Der Islam als Objekt und Subjekt der Wissenschaft 111 Urheberrechtlich geschütztes Material die Religion, für die sie sprechen will, zum Objekt machen. Zugleich aber werden aus dem Feld der Religion Erkenntnisvoraussetzungen definiert, die diese Beobachtung steuern sollen. Dadurch macht sie ihre Religion auch zum Subjekt im wörtlichen Sinne, also zu dem, was der Erkenntnis unterliegt. Das gilt natürlich auch für die isla￾ mischen theologischen Studien. Auch sie forschen “über den Islam” und machen ihn daher zum Gegenstand ihrer Erkenntnisse; gleichzei￾ tig aber begründen sie ihre Erkenntnisse aus den Sachverhalten der islamischen Tradition, deren Sitz im Leben jedwede Gestaltung mus￾ limischen Daseins ist. Die islamischen theologischen Studien müs￾ sen sich so der Tatsache bewusst sein, dass sie den “Islam” sowohl als Subjekt wie als Objekt ihrer Wissenschaften voraussetzen; diese Differenzierung zu verwischen könnte die Gefahr in sich bergen, die moderne Unterscheidung von Religion und Wissenschaft aufzuheben und damit in alte scholastische Muster der Wissensordnung zurück￾ zufallen. Nun stellt sich für die Begründung islamischer theologischer Stu￾ dien das Problem, dass ihr “Objekt”, mithin “der Islam”, wissenschaft￾ lich durch eine andere Disziplin bearbeitet wird, nämlich die Islam￾ wissenschaft, die gewissermassen das wissenschaftliche Subjekt im Sinne von Descartes ist. Das ist für die christlichen Theologien nicht anders, doch sie haben den Vorteil, dass sie das Recht des Erstgebo￾ renen genießen dürfen. Ihr Gegenüber ist nicht eine Einzelwissen￾ schaft, also eine Christentumswissenschaft, sondern die Gesamtheit der Geistes- und Sozialwissenschaften, sofern sich diese dem Thema Christentum widmen. Die christlichen Theologien haben ihr Primat aber nie eingebüßt. Sie definieren daher auch nur selten systema￾ tisch, was sie von den Geistes- und Sozialwissenschaften unterschei￾ det. Sie integrieren auf breiter Front wissenschaftliche Erkenntnisse aus außertheologischen Disziplinen, ohne dabei zu einer Rechtferti￾ gung gezwungen zu sein.13 Nicht selten versuchen Theologen dann 13 Es ist selbstverständlich, dass dies nicht ohne Konflikte ablief, man denke nur an die kritische katholische Kantrezeption durch Georg Hermes (1775–1831), 112 Reinhard Schulze Urheberrechtlich geschütztes Material auch zu zeigen, dass außertheologisch gewonnenes Wissen eigentlich eine religiöse oder gar theologische Grundierung habe.14 Hingegen etablieren sich die islamischen theologischen Studien gut 100 Jahre nach den ersten Institutionalisierungsversuchen einer Islamwissenschaft an deutschen Universitäten. Ihre Ausgangslage ist also umgekehrt zu der der christlichen Theologien. Das Feld der isla￾ mischen Theologie scheint schon bestellt zu sein: An 21 Universitä￾ ten wird – unbedacht jeweils spezifischer Bezeichnungen – das Fach “Islamwissenschaft” unterrichtet. Sie stehen im Kontext einer beein￾ druckenden Wissensproduktion, die den Islam zum Gegenstand hat. Einschlägige Bibliografien verzeichnen über 3000 Bücher und gut 10.000 fachwissenschaftliche Artikel, die in deutscher Sprache zum Thema Islam im weitesten Sinne des Wortes verfasst wurden, davon 40 % allein in der Zeit seit dem Jahr 2000. Die islamischen theologi￾ schen Studien können die oftmals unbequemen, wenn auch in ihrer Qualität sehr unterschiedlichen Erkenntnisse der Islamwissenschaft nicht ignorieren; genauso wenig konnten die christlichen Theologien im 19. und 20. Jahrhundert die Arbeiten von Ludwig Feuerbach, Schopenhauer oder Nietzsche umgehen. Gerade die diskursive Inte￾ gration dieser unbequemen Denker hat den christlichen Theologien gut getan und sie aus ihrer Saturiertheit befreit. Die Islamwissenschaft kann sich heute mit einer fast 130jährigen Geschichte rühmen. Gegen 1885 hatten sich fünf Orientalisten aus fünf Ländern eher spontan darauf geeinigt, ihre Forschungen in Dif￾ ferenz zur etablierten orientalischen Philologie als Islamwissenschaft zu bezeichnen: Christiaan Snouck Hurgronje (1857–1936), Ignaz Goldziher (1850–1921), James Darmesteter (1849–1894), William Robertson Smith (1846–1894) und Duncan Black MacDonald (1863– 1943). Doch weder gab es eine offizielle Einführung dieser neuen an die Versuche von Joseph Maréchal (1878–1944), Kant und Thomas von Aquin in Übereinstimmung zu bringen. 14 So schon Flügge 1796–98; in der Rechtfertigung des neukantianischen Kri ￾ tizismus durch genealogischen Rückbezug auf die reformatorische Theologie Martin Luthers: Herrmann 1966: 104–122; analog: Lewkowitz 1924: 97–107; außerdem Düringer 1999. Der Islam als Objekt und Subjekt der Wissenschaft 113 Urheberrechtlich geschütztes Material Wissenschaft, noch wurde die Namensgebung explizit begründet und kommuniziert. Vielmehr stand der Begriff “Islamwissenschaft” für das damals wachsende Bedürfnis, den Islam aus der Umklammerung der orientalischen Philologien zu befreien und ihn zu einem eigen￾ ständigen Objekt der Wissenschaft zu machen, oder, wie Carl Hein￾ rich Becker 1910 sagen wollte, als “Problem” zu erkennen. Snouck-Hurgronje, einer der vehementen Verfechter dieser neuen Wissenschaft, begründete dies 1886 wie folgt: “Angesichts der riesigen Fortschritte, welche unser Jahrhundert für fast jede Abtheilung der orientalischen Wissenschaft aufzuwei￾ sen hat, ist es betrübend zu sehen, wie sehr das Islāmstudium in Europa noch im Argen liegt. In Deutschland wird dasselbe entwe￾ der ganz vernachlässigt, oder als Mittel zum Verständnis musli￾ mischer Werke nur oberflächlich betrieben; in den Ländern, für welche die Islam-Wissenschaft praktisch höhere Bedeutung hat, ist es nicht besser. (…) Höchst verdienstvolle Orientalisten schreiben z. B. Islāmstudien, ohne eine Ahnung davon zu haben, dass die Religion Muhammeds und das Lehrsystem des Islams zwei ver￾ schiedene, durch einen Entwicklungsgang von 3–4 Jahrhunder￾ ten von einander getrennte, Dinge sind, und wenn sie dies auch zu wissen behaupten, so werfen sie doch bei der Behandlung des Stoffes fast immer Geschichte und System zusammen: relativ moderne Lehrsätze werden für die Biographie Muhammeds ver￾ werthet, indem der ursprüngliche, längst vergessene Sinn eines Qorānverses von der Lehre des Islams Zeugniss ablegen muss. (…) Als ich zuerst selbständig auf diesem Gebiete zu arbeiten anfing, sah ich mich denn auch vergebens nach einem muršid um; alle Wegweiser stellten sich bei eingehender Benützung als Irrlehrer heraus, mit einziger Ausnahme von Dr. Goldzihers meisterhaften Essais.” (Snouck Hurgronje 1886: 94f.)15 15 Hurgronje greift den Begriff dann nochmals in seinem Verriss von Hartwig Derenbourg auf, vgl. Hurgronje 1886: 103–111, hier 105: “Statt dessen wird 114 Reinhard Schulze Urheberrechtlich geschütztes Material Wie Snouck Hurgronje immer wieder klarstellte, ging es darum, gerechtfertigtes Wissen über das “Wesen des Islam” bereit zu stel￾ len. Allerdings bot der Begriff eine Schwierigkeit: Als Kompositum bezeichneten die Namen Islamwissenschaft, Islamstudien und sogar auch Islamkunde eine Beziehung, die in zweierlei Hinsicht gelesen werden konnte: entweder in dem Sinne, dass der Islam Objekt der Wissenschaft sein solle, oder, in dem Sinne, dass es sich um Wissen￾ schaften “des Islam”, sprich der islamischen Tradition selbst, sprich der Muslime handele und somit das Subjekt der Wissenschaft sei. In diesem Sinne bezeichnete noch Ignaz Goldziher den muslimischen Gelehrten aṭ-Ṭabarī “als eine der größten Gestalten der Islamwissen￾ schaft aller Zeiten” (Goldziher 1920: 86). Es war also noch nicht begrifflich eindeutig geklärt, wessen Wissenschaft der Islam sei: Ist er Objekt und damit Gegenstand der Wissenschaft oder Subjekt und damit Produzent von Wissenschaft? Auch die englische Bezeichnung der neuen Wissenschaften war alles andere als eindeutig. Der Begriff Islamic studies, der erstmals 1901 gebraucht und dann sehr zögerlich aufgegriffen worden war, bezeichnete ursprünglich nichts anderes als “auf den Islam bezogene Forschungen”.16 Populär wurde der Begriff, als muslimische Gelehrte in Indien den Anspruch erhoben, der Befassung mit dem Islam eine eigenständige Institution an den staatlichen Universitäten zuzuwei￾ sen. In jenen Jahren erfolgte tatsächlich die Einrichtung von Departe￾ menten für islamische Studien an den Universitäten von Kalkutta und Dhaka. Erstmals war ein Studienabschluss in Islamic studies möglich. Allerdings dachten die Kolonialbehörden zunächst daran, die Islamic studies als Geisteswissenschaft zu definieren und damit der damals noch jungen Islamwissenschaft zur Seite zu stellen. Praktische Erwä￾ gungen aber ließen von diesem Vorhaben Abstand nehmen. So hieß es von dem damals verantwortlichen britischen Universitätsinspektor in Indien: uns aber ein Mischmasch geboten von allen Varietäten des Unsinns, die sich je auf dem Gebiete der Islāmwissenschaft breit gemacht haben.” 16 Z. B. in der Besprechung Williams’ 1902. Der Islam als Objekt und Subjekt der Wissenschaft 115 Urheberrechtlich geschütztes Material “Die Einbeziehung der islamischen Studien als ein eigenständiges Department an der Universität auf einer Ebene mit den Geistes￾ und den Naturwissenschaften verlangt eine Erklärung. Es ist rich￾ tig, dass die islamischen Studien aufgrund ihrer Breite und ihrer Bedeutung eine eigenständige Betrachtung verdienen, vor allen Dingen an einer Universität in einer Provinz mit einer großen muslimischen Bevölkerung. Deshalb und obwohl die islamischen Studien aus theoretischer Sicht einen Zweig der Geisteswissen￾ schaften darstellen, würde ich aus praktischen Erwägungen zuge￾ stehen, sie auf gleicher Stufe mit den Geisteswissenschaften zu belassen.” (Calcutta University commission 1919: 13) Die damals intensiv geführte Kontroverse erinnert in manchem an die heutigen Diskussionen in Deutschland um die Rechtfertigung isla￾ mischer theologischer Studien. Im Ergebnis zeigte die damalige Dis￾ kussion in Indien, dass der Begriff Islamic studies vor allem von Wis￾ senschaftlern, die in einer islamischen Absicht forschten, in Geltung gebracht wurde. Im Unterschied zu “Islamwissenschaft” und der seit 1912 belegten französischen Variante “études islamiques” akzentu￾ ierte Islamic studies so die subjektive Seite der auf den Islam bezoge￾ nen Wissenschaften. Einhelligkeit bestand allerdings nicht. In einer englischen Besprechung von Goldzihers Vorlesungen über den Islam, die der englische anglikanische Priester und Orientalist Alfred Guil￾ leaume 1926 publiziert hatte, wurde erstmals der Begriff “Islamwis￾ senschaft” explizit mit “Islamic studies” übersetzt (vgl. Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 1926: 353f.). Andererseits ver￾ öffentlichte im selben Jahr der indische Bibliothekar in Bannkipore, Salahuddin Khuda Bukhsh, eine Schrift mit dem Titel “Islamic stu￾ dies”, in der er geltend machte, dass die islamischen Studien eigent￾ lich nur von muslimischen Gelehrten betrieben werden könnten (Sind Sagar Academy 1926). In den damaligen englischen Debatten ging es im Kern um die Frage, wem die Hoheit über den Islam gebührte. In Deutschland spielten solche Überlegungen keine Rolle. Hier war allenfalls umstrit- 116 Reinhard Schulze Urheberrechtlich geschütztes Material ten, ob der Islam überhaupt ein eigenständiger Gegenstand der wis￾ senschaftlichen Erkenntnis sein könne. Nur zögerlich fand die Islam￾ wissenschaft ihren Platz in der akademischen Welt: Zwischen 1909 und 1913 entstanden die ersten Fachverbände mitsamt ihren wissen￾ schaftlichen Organen wie “Der Islam” (ab 1910) und “Die Welt des Islams” (ab 1913).17 Als 1911 Georg Jacob (1862–1937) als Ordi￾ narius für Islamische Philologie an die Kieler Universität berufen wurde, tauchte erstmals der Islam in der Bezeichnung eines Lehrge￾ biets auf. Allerdings handelte es sich damals um eine Verlegenheits￾ losung, da es darum ging, die drei sogenannten “Kultursprachen des Islam”, also das Arabische, das Persische und das Türkische, in einem Kanon abzubilden und um den Begriff “semitische Philologie” zu ver￾ meiden. Zwar konnten sich Dozenten und Extraordinarien mit die￾ sem Lehrgebiet zusätzlich schmücken, aber einen Lehrstuhl für Islam￾ wissenschaft sollte es erst nach dem 2. Weltkrieg geben. Selbst Carl Heinrich Becker zögerte als preußischer Kultusminister 1929, der von Eugen Mittwoch beantragten Einrichtung eines Lehrstuhls für Semi￾ tistik und Islamkunde an der Universität Berlin zuzustimmen, und als Becker nach seinem Rücktritt auf diese Professur berufen wurde, war der Zusatz “Islamkunde” schon wieder gestrichen worden. Unter dem Regime des Nationalsozialismus erfuhr die “Islamwissenschaft” eine bemerkenswerte Aufwertung. Bis 1937 wurde an zehn Univer￾ sitäten die Dr. phil.-Prüfung in Islamwissenschaft geschaffen, und in München und Halle wurde die Islamwissenschaft in den Namen der entsprechenden Lehrinstitutionen aufgenommen. Der Islam war hier allerdings nur ein Ersatz für die Bezeichnung “semitisch”, die nach und nach an den Universitäten ausgemerzt wurde. Letztlich ist es Paul Tillich zu verdanken, dass an der Freien Universität nach 1948 dann doch eine Professur für Religionswissenschaft und Islamwissen￾ schaft eingerichtet wurde. Walther Braune, Assistent von Tillich, war 17 Vorgängig die von Alfred Le Chatelier (1855–1929) geleitete Zeitschrift der französischen wissenschaftlichen Marokko-Mission Revue du monde musulman (ab 1906). Le Chatelier war seit 1902 Inhaber des von ihm selbst geschaff￾ enen Lehrstuhls für “sociographie musulmane” am Collège de France. Der Islam als Objekt und Subjekt der Wissenschaft 117 Urheberrechtlich geschütztes Material der erste islamwissenschaftliche Professor; mit der Berufung von Fritz Steppat an die Freie Universität 1969 wurde dann die Islamwissen￾ schaft erstmals eigenständiges Lehrgebiet einer Professur, nachdem sich seit den frühen 1960er Jahren Orientalisten erstmals im Fach Islamwissenschaft hatten habilitieren können. Kurzum, die Islamwissenschaft hat sich auf institutioneller Ebene nur sehr langsam durchgesetzt. Der Grund hierfür war auch die Frage, ob der Islam überhaupt mit dem Status eines wissenschaft￾ lichen Objekts privilegiert werden dürfe, und wenn ja, in welcher Weise er als Objekt der Forschung betrachtet werden solle. Neu￾ kantianisch beeinflusste Orientalisten wie Carl-Heinrich Becker und Hans Heinrich Schaeder dachten den Islam als Objekt in systemati￾ scher Hinsicht. Es ging ihnen um die Bestimmung des “Wesens des Islam”. Die fast zeitgleich entstehende Religionswissenschaft folgte einem ähnlichen Paradigma, indem um die Erkenntnis, was Religion sei, gerungen wurde. Interessant ist hierbei zu beobachten, dass der Islam nicht in die Religionswissenschaft integriert, sondern als eigen￾ ständiges “Wesen” von Religion differenziert wurde. Andere dachten sich den Islam eher als die Gesamtheit deskriptiv erarbeiteten Wis￾ sens, die es in einer “Kunde” darzustellen gälte. Doch auch hier war die Terminologie alles andere als einheitlich. Selbst Becker sprach von Islamkunde und relativierte damit den Anspruch, den Islam zum abstrakten Objekt einer Wissenschaft machen zu können. Und doch: Durchgesetzt hat sich der Begriff “Islamwissenschaft” und damit der sich mit diesem Begriff verbindende Anspruch, den Islam auf eine Stufe mit Sprache, Geschichte, Musik, Kunst, Literatur, Religion oder Philosophie stellen zu können. Diese Objektivierung oder Verdinglichung des Islam hatte zur Folge, dass in der wissenschaftlichen Wahrnehmung, aber auch all￾ gemein in der Öffentlichkeit der Islam als abstrakt gedachte Ordnung Hegemonie über die Muslime beanspruchte. Der oft beschriebene und analysierte Prozess der Objektivierung respektive Verdinglichung des Islam hatte die Verdichtung seines Begriffs zur Folge. Die Semantik des Begriffs “Islam” wurde durch immer neue intersubjektive Werturteile 118 Reinhard Schulze Urheberrechtlich geschütztes Material aufgeladen, die bestimmten, was der Islam denn sei. Der Islam wurde zu einem “dichten Begriff” (thick concept) im Sinne von Bernard Wil￾ liams: Williams meint damit Ausdrücke, die sowohl einen Sachver￾ halt bezeichnen wie die Bewertung dieses Sachverhalts einschließen. Eine semantische Auftrennung des deskriptiven und normativen beziehungsweise evaluativen Gehalts lässt sich in dichten Begriffen wie “Mord”, “Mut”, “Grausamkeit” oder “Dank” nicht vollziehen, ohne die konventionelle Bedeutung zu zerstören und den Begriff sinn￾ los werden zu lassen.18 Solche Begriffe erheben den Anspruch, etwas beschreiben zu können, zugleich aber bewerten sie das Beschriebene mit den Normen und Vorschriften, die diese Begriffe in der Moderne definieren. Würde man die Vorschriften, die ihrer Semantik inne￾ wohnt, vom vermeintlichen deskriptiven Gehalt trennen, würden sie sinnlos. Der Islam ist in den vergangenen 130 Jahren zweifellos zu einem solchen dichten Begriff geworden. Dies zeigt sich besonders daran, dass der Name als Programm verstanden wird: So wird er gerne übersetzt oder durch Synonyme erklärt. Dieser erklärende Aspekt repräsentiert dann sehr genau den evaluativen Gehalt. So wird der Islam gelesen als “Unterwerfung”, “Hingabe”, “Annahme”, “Über￾ gabe” “Friede” oder gar “totale Abhängigkeit von Gott” (Kaygisiz 2009: 138, zit. nach Raddatz 2006: 165). beziehungsweise antithe￾ tisch “Erlangung von Frieden durch Unterwerfung unter Allah”19. Der ethisch-normative Gehalt wird dabei nicht selten aus einer histori￾ schen Schau hergeleitet. Nehmen wir nur als Beispiel die auch von prominenten Wissenschaftlern vertretene These, dass der Islam von Anfang an eine politische Religion gewesen sei. Die bewertende Aus￾ sage tritt hier deutlich hervor, denn heute würde kaum jemand noch den Begriff “politische Religion” positiv sehen. Begründet wird diese wertende Aussage mit dem Verweis auf die islamische Frühzeit, die als Beleg dafür gilt, dass “der Islam” immer schon politisch gewesen 18 Vergleiche hierzu Williams 2006: 129, 140, 143ff., 163, 192, 200, 216–220. 19 http://www.islamisches-zentrum-muenchen.de/html/islam-wasistislam. html (letzter Zugriff: 29.11.2014). Der Islam als Objekt und Subjekt der Wissenschaft 119 Urheberrechtlich geschütztes Material sei. Diese Deutung hat die Semantik des Begriffs “Islam” so geprägt, dass er heute – zumindest in der breiteren Öffentlichkeit – nur noch durch den Verweis auf das Politische sinnvoll erscheint. Dabei han￾ delt es sich nicht um einfache Konnotationen, sondern um Bedeutun￾ gen, die den Begriff konstituieren. Würden wir heute von der bewer￾ tenden Pointe absehen, die dem Begriff Islam innewohnt, wären wir außer Stande zu erfassen, was den Islam als Klasse von Einzelelemen￾ ten überhaupt zusammenhält.20 In der Objektivierung des Islam, also in seiner Festschreibung als “dichter Begriff”, verbirgt sich zugleich die Auffassung von einer essentiellen islamischen Subjektivität, insofern als der Islam als Sub￾ jekt (gemeint als Souverän) auftrete, den Muslim definiere und deter￾ miniere sowie dessen Handeln allenfalls paradigmatisch werden lässt. Es sei also der Islam, der die Muslime generiere. Diese sekundäre Sub￾ jektivierung erlaubt dann Sätze wie der Islam macht, tut, bestimmt, zeigt etc. Er wird tatsächlich zum Subjekt einer Proposition. Solche “der Islam ist…”-Sätze haben sich zwischen 1975 und heute nahezu verfünffacht. Die Objektivierung hat den Status des Begriffs “Islam” fundamen￾ tal verändert. Aus einem Namen wurde eine abgegrenzte, beschreib￾ bare ontologische Einheit, der bewertbare Vorschriften innewohnen, die wiederum “den Muslim” oder “die Muslimin” bestimmen. Beob￾ achtet wird dann auch deren Verhalten gegenüber diesen vermeintli￾ chen Vorschriften: Stimmen sie ihnen zu oder lehnen sie sie ab? IV Nun zeichnet sich schon seit einigen Jahren in der Islamwissen￾ schaft die Tendenz ab, den Status des bislang ontologisch bestimm￾ ten Begriffs “Islam” wieder auf den eines Namens zu reduzieren. Als Name bezeichnet er keinen bestimmten Sachverhalt, sondern jed￾ 20 Hier unter Nutzung einer Formulierung von Charles Taylor (1994: 107). 120 Reinhard Schulze Urheberrechtlich geschütztes Material wede Bedeutung, die durch den Gebrauch des islamischen Traditions￾ gefüges entstand oder entsteht. Es geht also nun um die Beobachtung, welche Bedeutung Menschen durch den Gebrauch des islamischen Traditionsgefüges schufen und schaffen und welchen Sinn sie hier￾ durch welchem Sachverhalt geben. Der Sache nach bedeutet dies nichts weniger als anzuerkennen, dass es die Muslime sind, die den Islam ausbilden und dass es nicht der Islam ist, der die Muslime gestalte. Einen solchen Gestaltungsprozess erleben wir aktuell auch und gerade in der Etablierung der islamischen theologischen Studien. Wissenschaftler in diesen Disziplinen machen geltend, dass sie Sub￾ jekt einer auf den Islam bezogenen Wissenschaft sind. Doch kann der Islam Subjekt einer Wissenschaft sein? Und was hieße das? Vier Deutungen, wer Subjekt sein könnte, sind möglich: 1. Es sind Wissenschaftler, die geltend machen, dass Erkenntnisse über die Welt durch die Nutzung islamischer Wissensordnungen gewonnen werden können; Subjekt wären dann die Akademiker. 2. Es ist die islamische Wissensordnung selbst, die die wissenschaft￾ lichen Erkenntnisse generieren und steuern könnte; Subjekt wäre dann das islamische Traditionsgefüge. 3. Subjekt sind muslimische Umwelten (im Sinne von Niklas Luh￾ mann, also nicht zum Kommunikationssystem der Wissenschaft gehörende Gemeinschaften), die sich der Wissenschaft für eine Selbstvergewisserung und Selbstauslegung bedienen; Subjekt wären dann die muslimischen Gemeinschaften, die sich ihrerseits der Wissenschaft als ihre Umwelt vergewissern (können). 4. Es handele sich um die Artikulation eines abstrakten muslimi￾ schen Subjekts, Ergebnis einer Rationalisierung der Immigration, die nach 2001 an Bedeutung gewann und die, wie Levent Tezcan meint, “unter Einbeziehung von islamischen Organisationen und Einzelpersonen auf die Konstruktion eines gesellschaftsfähigen, berechenbaren muslimischen Subjekts abzielt.” (Tezcan 2012: Titelbeschreibung des Verlags) Der Islam als Objekt und Subjekt der Wissenschaft 121 Urheberrechtlich geschütztes Material Den islamischen theologischen Studien unterliegen, so zeigt sich, alle vier Gestaltungen der Subjektivität. Subjekt meint hier aber nur noch denjenigen, in dessen Absicht islamische theologische Forschungen vollzogen werden. Da sie – wie allen auf den Menschen bezogenen Wissenschaften – reflexiv sind, stellen sie zugleich eine Selbstausle￾ gung und Selbstthematisierung dar. Doch so, wie erkannt wurde, dass der Islam als “dichter Begriff” untauglich ist, Gegenstand einer wis￾ senschaftlichen Beobachtung zu sein, ist festzustellen, dass auch der Islam als “Subjekt der Wissenschaften” nicht näher bestimmt wer￾ den kann. Denn das Selbst, das die islamischen theologischen Studien auslegen, ist eben kein “islamisches Selbst”, sondern nur selbstwahr￾ genommenes soziales Dasein. Da es kein islamisches soziales Dasein gibt und da der Islam stets nur als Name für Deutungen eines sozia￾ les Daseins sinnvoll beschrieben werden kann, können sich die isla￾ mischen theologischen Studien nicht darin erschöpfen, den Islam in Stellung zu bringen. Andernfalls droht die Gefahr, einen homo islami￾ cus neu zu erfinden. Kurzum, die Differenzierung des Islam als Objekt beziehungs￾ weise Subjekt der Wissenschaft macht heute kaum noch einen Sinn. Als Proprium der islamischen theologischen Studien kann so allein die Absicht bestimmt werden, mit der wissenschaftliche Forschung und Lehre betrieben wird. Aus eingangs genannten Gründen ist eine solche Absicht zweifellos gerechtfertigt. Dies bedeutet aber auch, dass die islamischen theologischen Studien aus grundsätzlichen und nicht nur gesellschaftspolitischen Gründen einen legitimen Platz im Kanon der Wissenschaften an säkularen Universitäten haben. Die Etablierung der islamischen theologischen Studien an deut￾ schen Universitäten ist ein aufregendes, ja mit Ausnahme der indi￾ schen Situation zu Beginn des 20. Jahrhunderts ein beispielloses Unterfangen. Soll es gelingen, dann müssen sich die islamischen theologischen Studien einen Raum schaffen, in dem sie ihren Gel￾ tungsanspruch als Wissenschaft an einer säkularen Universität kri￾ tisch reflektieren, dies nicht isoliert sondern im ständigen Gespräch mit anderen Wissenschaften. Ein solcher offener Raum böte auch die 122 Reinhard Schulze Urheberrechtlich geschütztes Material Möglichkeit, die Vielzahl noch ungeklärter Probleme anzugehen, die die Forschungspraxis betreffen. Ich nenne nur: ‒ die Bestimmung von anerkannten und gemeinsam vertretenen Forschungsstandards ‒ die Erarbeitung von Evaluationskriterien im Rahmen der For￾ schungsförderung ‒ die Konsolidierung der korporationsrechtlichen Stellung in den Universitäten ‒ die Definition von Standards im Hinblick auf die Einheit von For￾ schung und Lehre ‒ die Erarbeitung eines Konsenses in Hinsicht auf die notwendige interne disziplinäre Differenzierung ‒ die Erarbeitung von Curricula der islamischen theologischen Stu￾ dien Diese Punkte zu klären, scheint mir die Voraussetzung dafür zu sein, die Nachhaltigkeit der islamischen theologischen Studien an den Uni￾ versitäten sicherzustellen. Literatur Arens, Edmund: “Zur Struktur theologischer Wahrheit. 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Chr. analysiert. Dabei soll gezeigt wer￾ den, dass eine Polemik, in einem kulturellen Kontext, eine Form des produktiven und schöpferischen Dialogs darstellen kann, besonders wenn jene, gegen die sie sich wendet – in unserem Fall die Muslime – die Polemik der Gegner als echte Herausforderung begreifen, deren Ernsthaftigkeit für sie nicht zu leugnen ist. Als Frage stellt sich hierzu: Kann man die religiöse Polemik als Dialog betrachten und unter dem Begriff des “interkulturellen Dialogs” fassen, wie man ihn heute ver￾ wendet? Die Berechtigung dieser Frage zeigt sich darin, dass die Pole￾ mik an sich nicht, wie der Dialog, Verständigung erreichen will, son- * Der Artikel erschien zuerst auf Arabisch in: Islamochristiana, Nr. 33 / 2007, S. 1–30. Der Autor war Professor für Islamwissenschaft an der Universität Leiden sowie Inhaber des Ibn-Rushd-Lehrstuhls für Humanismus und Islam an der University for Humanistics in Utrecht. Dies ist einer der letzten von ihm erschienenen Texte vor seinem Tod im Juli 2010. Übersetzt wurde er, mit leichten Anpassungen, von Thomas Hildebrandt. 1 Der Begriff wird hier, je nach Gebrauch, als “Disput” oder “Polemik” über ￾ setzt. Der Autor übersetzt ihn zu Beginn seines Textes selbst mit polemics (Anmerkung des Übersetzers). 128 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid Urheberrechtlich geschütztes Material dern Widerlegung, Ablehnung und Vereinnahmung anstrebt, indem sie Unterschiede und Abweichungen betont und Trennlinien aufzeigt zwischen “Wahrheit” und “Unwahrheit”. Diese Studie geht jedoch von der historischen Realität aus, dass die christlich-islamische Pole￾ mik im 8. Jahrhundert – unser Gegenstand der Analyse – produktiv war, obwohl den streitenden Parteien so etwas als Ziel nicht in den Sinn kam. Der christliche Polemiker wollte keinen schöpferischen Austausch bewirken, sondern die Gefahr bekämpfen, die der Islam aus seiner Sicht für die christlichen Dogmen darstellte. Getrieben von dem Wunsch, das christliche Dogma und seine Anhänger vor dem Irrtum des neuen Glaubens zu schützen – besonders als dessen poli￾ tischer Einfluss sich innerhalb des christlichen Reiches ausgebreitet hatte – blieb ihm nichts anderes übrig, als den Islam als eine der christlichen Häresien wie den Arianismus2 und den Nestorianismus3 2 Abgeleitet von Arius (256–336), einem Priester der Kirche von Alexandria, der mit deren Bischof über die Natur des Sohnes differierte. “Ausgangspunkt der Ideen von Arius war, dass Gott eins ist und ungeschaffen und alles andere geschaffen. So konnte das ‘Wort’ Gottes nur geschaffen sein. Arius unter￾ schied nicht zwischen Erschaffung (ḫalq) und Hervorbringung (tawallud) und meinte, dass das ‘Wort’ zu einer gewissen Zeit nicht vorhanden und Gott zu dieser Zeit nicht Vater war. Deshalb gehöre das ‘Wort’ nicht zum Wesen des Vaters, sondern sei vielmehr geschaffen und zähle nicht zum Bereich der Göttlichkeit. Es werde von Gott gemäß seiner besonderen Privilegien variabel und flexibel eingesetzt. Trotzdem lehnte Arius die ‘Trinität’ nicht ab, sondern ging von ihr aus. Er stellte sie sich aber so vor, dass Gott das ‘Wort’ als ein vollständiges Wesen schuf, worauf das Wort bzw. der Sohn seinerseits den Heiligen Geist als ein anderes vollständiges Wesen schuf. Es gibt hier also eine Trinität von ‘Personen’, die sich von ihrer Natur und ihrem Wesen her unterscheiden, aber durch Schöpfungsbeziehungen miteinander verbunden sind.” (aš-Šarafī 1986: 86) 3 Abgeleitet von Nestorius (st. ca. 450). Er gehörte zur Theologenschule von Antiochia, die von einer vollständig menschlichen Natur Jesu ausging und mit Blick auf ihn zwischen einem Teil, der Gottessohn, und einem Teil, der Marias Sohn war, unterschied. Angeführt wurde diese Schule von Diodoros von Tarsos (st. vor 394). Bei der Verteidigung dieser Theorie folgte ihm später sein Schüler Theodor von Mopsuestia (st. 428), der der Lehrer von Nestorius war. Theodor vertrat unter anderem die Ansicht, dass Gottes Natur als “Wort” umfassend ist, so wie auch die menschliche Natur des Messias umfassend ist. Die Vereinigung zwischen diesen beiden Naturen ist die “Konjunktion” bzw. die “Inhabitation” des göttlichen Wortes im Menschen Jesus. Daraus ergeben sich die Leugnung der “Überschneidung der Namen und Attribute” (Commu- Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 129 Urheberrechtlich geschütztes Material darzustellen. Natürlich stützte er diese Charakterisierungen dabei auf Belege, die den Gründungstexten des Islams – vor allem dem Koran – entnommen waren, gelesen und interpretiert aus seiner christlichen Sicht. Der muslimische Theologe dagegen musste diese Behauptun￾ gen zurückweisen, indem er sie widerlegte und seine Lektüre und Interpretation nicht nur der Gründungstexte des Islams, sondern auch jener des Christentums anbot. Es ist das Ziel dieser Studie, die interaktive Natur dieser frühen Polemik aufzuzeigen, denn das erlaubt uns, diese Polemik als eine Form des Dialogs zu begreifen, da sie unabhängig von den negativen Intentionen der Beteiligten positive Resultate bewirkte. Diese histori￾ sche Realität rechtfertigt die der Studie zugrunde liegende Annahme, dass die Polemik eine Form des Dialogs und des Austauschs zwischen zwei Seiten darstellt, unabhängig von den auf der oberflächlichen Diskursebene vorliegenden Mechanismen der Ablehnung und Zurück￾ weisung. Worauf es hier ankommt, sind also nicht die Formen des Dialogs, sondern seine fruchtbaren Resultate. Ich will in dieser Einleitung weder auf die Probleme des Begriffs des “interkulturellen Dialogs” eingehen, wie er heute verwendet wird, noch manche der Hürden benennen, die diesen Dialog mitun￾ ter zu einem “Dialog zwischen Taubstummen” machen. Es möge der Hinweis genügen, dass der Kontext, aus dem der Begriff des “Dia￾ logs zwischen den Kulturen bzw. den Zivilisationen” stammt, eben￾ falls kontrovers ist. Denn die Einladung zum Dialog ist eine Reaktion der islamischen Welt – vor allem Irans unter Muḥammad Ḫātamī –, um Samuel Huntingtons berühmter Theorie vom “Zusammenstoß der Zivilisationen” nach dem Fall der Sowjetunion zu trotzen. Wir nicatio idiomatum) im Messias zwischen dem Wort und Gottessohn und dem Menschen sowie die Annahme, dass derjenige, der geboren wurde und starb, nicht der Gottessohn war, sondern der Mensch, der Sohn Davids. Mit anderen Worten: Der Mensch Jesus war nicht wirklich Gottessohn, sondern erhielt diesen Beinamen durch reine “Gnade”. Nestorius, der im Jahre 428 Bischof von Konstantinopel wurde, ging so weit, auch den Beinamen “Gottesgebäre￾ rin” (Theotókos) für Maria abzulehnen, der auf die Verehrung der Jungfrau hinweist und ab dem späten 3. Jahrhundert in breiten Kreisen des Volkes verbreitet war (vgl. aš-Šarafī 1986: 92f.). 130 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid Urheberrechtlich geschütztes Material müssen diese Theorie und Francis Fukuyamas Theorie vom “Ende der Geschichte” miteinander in Beziehung setzen und sie als Theorien betrachten, die auf semantischer und semiotischer Ebene miteinan￾ der verbunden sind, da die erste der beiden auf logischer, philoso￾ phischer und ideologischer Ebene zur zweiten führt. Wichtiger als dieser Zusammenhang, den viele Autoren in zahllosen Studien behan￾ delt haben, ist aber das religiös-theologische Verhältnis. So ist die Idee vom Ende der Geschichte ein moderner Ausdruck der religiösen Idee vom Ende der Welt und von der Ankunft des Jüngsten Tages, an dem Gerechtigkeit und Frieden einkehren, indem sich die absolute Wahrheit (also Gott) endgültig zeigt und durch ihren allumfassen￾ den Willen herrscht, nachdem die Herrschaft des Menschen zu Ende gegangen ist. Die herrschende absolute Wahrheit sind in der Theorie vom Ende der Geschichte die Kultur und der Lebensstil der USA in all ihren ökonomischen, politischen, militärischen, geistigen und kul￾ turellen Ausprägungen. Und so wie das Ende der Welt in den Religi￾ onen immer nur dadurch eintritt, dass die Unmoral – der Antichrist besonders im islamisch-theologischen Denken – hervortritt und an die Macht kommt, und durch sämtliche Kriege, Seuchen und Hungers￾ nöte, die das bewirkt und die das Erscheinen eines “Erlösers” erfor￾ dern, kommt es zu einem kompletten Ende der Geschichte nur durch einen Kampf gegen jene Zivilisationen, die die abschließenden Werte des ewigen Lebens bedrohen, wie sie in der Zivilisation von “Freiheit, Gleichheit und Menschenrechten” repräsentiert sind und wie sie sich in “Demokratie, Marktwirtschaft und Globalisierung” zeigen. In diesem Zusammenhang erscheint die schreckliche Zerstörung der Zwillingstürme von New York am 11. September 2001 wie eine deutliche Verkörperung dieses Streits. Und der Krieg, den die US￾ Regierung gegen den Terrorismus “überall auf der Welt” erklärt hat, erscheint wie ein Krieg gegen die Zivilisation bzw. die Kultur, die diesen Terrorismus hervorgebracht hat und noch weiter hervorbringt. Indem sie die Mechanismen bei der Lektüre des “Heiligen” des jeweils Anderen analysiert, versucht diese Studie in aller Beschei￾ denheit zu zeigen, dass der Dialog der Zivilisationen bzw. Kulturen Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 131 Urheberrechtlich geschütztes Material nicht von unseren bewussten Zielen und Absichten abhängt und dass er kein Kleid ist, das wir uns heute nur überstülpen müssen, weil wir es brauchen, um uns davor zu bewahren, uns gegenseitig zu zer￾ stören. Er ist vielmehr eine ständige und kontinuierliche Angelegen￾ heit – unabhängig davon, ob wir uns ihrer bewusst sind oder nicht. Wir Menschen betreiben Dialog seit Anbeginn der Zeit. Zum Teil ist dieser Dialog gewalttätig und blutig, zum Teil ist er gewalttätig und nicht-blutig, und selten ist er zivilisiert. In jedem Fall aber interagie￾ ren wir miteinander und beeinflussen uns gegenseitig, ob nun positiv oder negativ. All das Gerede über Zivilisationen bzw. Kulturen, die komplett voneinander getrennt und unabhängig sind, wird somit zu einer Verkürzung; und das Gerede über den Dialog, so als wäre er eine abwesende Notwendigkeit, wird somit zu einer Verfestigung von Trennung und Fremdheit. Der islamisch-christliche Dialog – oder sagen wir ruhig Polemik anstelle von Dialog – durch die interpretierende Lektüre des Heiligen des Anderen bzw. der Anderen begann historisch mit dem Erscheinen des Islams ab ca. 610 n. Chr. auf der Arabischen Halbinsel. Jede Reli￾ gion ist ein soziokulturelles Phänomen, da sie nicht aus dem Nichts heraus entsteht. Der Raum der Arabischen Halbinsel, in dem der Islam entstand, war ein Raum voller Religionen, was der Koran uns bestätigt. Bekannte Religionen dort waren das Judentum, das Chris￾ tentum, der Mazdaismus, das Sabiertum4 sowie das Heidentum, das sich in der Verehrung der Vorväter, der Sterne und Planeten bzw. mancher Tiere äußerte, die den Stämmen als heilige Symbole galten.5 4 Siehe Koran 22:17: “Siehe, diejenigen, die glauben, die Juden sind, die Sabier, die Christen, die Zoroastrier und die beigesellen – siehe, Gott entscheidet zwischen ihnen am Tag der Auferstehung. Siehe, Gott ist Zeuge über alles.” Siehe auch 2:62, und 5:69. – Anmerkung des Übersetzers: Die Übersetzung von Koranstellen wurde mit geringen Anpassungen übernommen aus Bobzin 2010. 5 Siehe 53:19–20, wo die Namen von al-Lāt, al-ʿUzza und Manāt erwähnt werden, sowie 71:23, wo die Namen von Wadd, Suwāʿ, Yaġūṯ, Yaʿūq und Nasr vorkommen. Muḥammad Ibn Ǧarīr aṭ-Ṭabarī sagt in seinem berühmten Korankommentar Ǧāmiʿ al-bayān fī tafsīr āy al-Qurʾān (1407/1987, XXVII: 34), die Polytheisten benannten “ihre Götzen nach den hoch gepriesenen Gottes- 132 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid Urheberrechtlich geschütztes Material In diesem religiösen Raum war es normal, dass der Koran sich nicht in Auseinandersetzung und Streit mit diesen Religionen selbst begab, sondern mit ihren Anhängern. Weil der Koran seine Botschaft als kontinuierliche Fortführung der wahren göttlichen Botschaft seit Anbeginn der Schöpfung darstellte – das heißt der Botschaft, die die Propheten von Noah über Abraham und Moses bis hin zu Jesus gebracht hatten – war es ebenfalls normal, dass die Anhänger der existierenden Religionen in ihrer Betrachtung des Islams diesen auf die “Korruption” und die “Verfälschung” zurückführten, die ihre Dogmen in ihrer Bedeutung befallen hatten, was zum einen auf den Fortgang der Zeit und zum anderen auf die Kontrolle der religiösen Spezialisten über ihre Geister zurückging. Die Annahme von der Kor￾ ruption der Bedeutung impliziert die Idee, dass die Art und Weise, wie die Anhänger der anderen Religionen ihre Heiligen Texte lesen, falsch ist und die “neue Religion”, repräsentiert in ihrem Heiligen Buch, die richtige Lektüre präsentiert. Da es uns hier nur um die christlich-islamische Polemik geht, unterteilt sich diese Studie in drei Teile: Im ersten Teil konzentriert sich die Analyse auf die Praktiken der Intertextualität in der Struk￾ tur des Edlen Korans in seiner Polemik gegen die Christen (naṣāra), und zwar mit allem, was diese Intertextualität an Inklusion, Deu￾ tung, Ablehnung, Annahme usw. enthält. Im zweiten Teil werden die Autoren Johannes Damascenus (675–749) und Theodor Abū Qurra (750–825) vorgestellt. Im dritten Teil richtet sich die Analyse namen; so sagten sie für Allāh al-Lāt und für al-ʿAzīz al-ʿUzza und behaupte￾ ten, dass sie Töchter Gottes seien.” Und er sagt über die anderen Namen, dass sie ursprünglich Personennamen waren “für rechtschaffene Leute unter den Menschen, die Anhänger hatten, die ihnen nacheiferten. Und als sie starben, da sagten ihre Anhänger, die ihnen nacheiferten: ‘Wenn wir uns ein Bild von ihnen machen, dann wird uns das dazu motivieren, sie anzubeten, wenn wir sie erinnern’, also machten sie sich Bilder von ihnen. Und als sie starben und andere kamen, schlich sich Iblīs bei ihnen ein und sagte: ‘Sie dienten ihnen, und durch sie ließen sie es regnen, also dient ihnen.’” (XXIX: 62) Aṭ-Ṭabarī zeigt durch viele von ihm angeführte Überlieferungen, dass sich die Anbetung dieser Personen unter den arabischen Stämmen seit der Zeit des Propheten Noah fortsetzte und ausbreitete. Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 133 Urheberrechtlich geschütztes Material auf die Schriften von Johannes Damascenus aus dem ersten Drittel des 8. Jahrhunderts n. Chr. über den Islam als “christliche Häresie”, wobei der Einfluss dieser Herausforderung auf das Entstehen der Themen der Kalāmwissenschaft aufgezeigt werden soll. Hier werden die Schriften von Johannes Damascenus behandelt, sei das mit Blick auf das den Häresien gewidmete Kapitel seines Buches Die Quelle der Erkenntnis, verfasst auf Griechisch und ins Englische übersetzt, oder auf die aus Gesprächen mit ihm hervorgegangenen Aufzeichnungen über ihn von Theodor Abū Qurra.6 Sie zählen – nach dem Koran und einigen Prophetenhadithen – zu den ältesten Texten, die uns Einblick geben in die Entwicklung von Dialog und Polemik. Bemerkenswert ist, dass diese Texte mindestens drei Fragen auf￾ werfen, die zu den zentralen Fragen der Kalāmwissenschaft wurden, nachdem diese als eigene Wissenschaft zur Reife gekommen war und sich in ihr Schulen herausgebildet hatten. Die erste Frage ist die Frage vom “Gotteswort Jesus”, das dem Koran zufolge geschaffen ist, was aus christlicher Sicht als Häresie gilt. Vielleicht war die Rede von der Erschaffenheit des Korans ursprünglich eine Antwort auf diese Herausforderung und ein Versuch, einen Unterschied zwischen dem islamischen Dogma und den christlichen Dogmen zu machen. Die zweite Frage ist die Frage der göttlichen Attribute, denn die Idee des geschaffenen Wortes setzt die Existenz des Wortes – und dem Koran zufolge auch des Geistes – außerhalb des Herrn voraus. Die dritte Frage ist die der göttlichen Allmacht und der menschlichen Wahl￾ freiheit. Es ist bemerkenswert, dass die erste und dritte Frage zu den frühesten Fragen in der Entstehung der Kalāmwissenschaft zählen. 6 Ich stütze mich hier auf die englische Übersetzung der Texte von Johannes Damascenus und Theodor Abū Qurra von Daniel J. Sahas, in drei Anhängen veröffentlicht in seinem Buch: John of Damascus on Islam. The “Heresy of the Ishmaelites” (1972: 132–159). Der erste Anhang (S. 132–141) enthält das Kap. 100 bzw. 101, je nach Handschrift, vom 2. Teil des Buches “Die Quelle der Erkenntnis” über die “Häresien”. Der zweite Anhang (S. 142–155) enthält einen von Theodor herausgegebenen Text von Johannes unter dem Titel “Dis￾ putatio Saraceni et Christiani”. Der dritte Anhang (S. 156–159) enthält eine Fortsetzung dieses Disputs zwischen dem Christen und dem Muslim. 134 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid Urheberrechtlich geschütztes Material Am Ende des dritten Teils wird die Natur der Diskussion auf￾ gezeigt, die sich in den Kreisen der frühen Kalāmwissenschaftler im 8. Jahrhundert ausgehend von dieser Herausforderung entwickelte, besonders innerhalb der qadarīya, der ǧahmīya und der ġailānīya. Am Schluss wird dann darüber entschieden, ob diese Herausforderung und die Reaktion darauf eine Form des produktiven Dialogs darstell￾ ten oder ob sie eine scharfe Auseinandersetzung waren, die zu Tren￾ nung und Fremdheit führte. 1. Die Polemik des Korans mit den Christen Vielleicht zeigen die Suren 105 (Der Elefant) und 85 (Die Sternbilder) indirekt die Natur der komplexen Beziehung, die später auf direkte Weise zutage trat. In Sure 85 sieht man klar die historische Sympa￾ thie der Muslime für die Christen aus Naǧrān, die vom letzten Herr￾ scher von Ḥimyar im Jemen, dem zum Judentum konvertierten Ḏū Nuwās, rund 50 Jahre vor der Geburt des Propheten Muhammad ver￾ trieben worden waren. Sure 105 spielt darauf an, wie der äthiopische König Abraha al-Ašram, der den Juden Ḏū Nuwās besiegt und die Herrschaft des Byzantinischen Reiches über den Jemen wiederher￾ gestellt hatte, im Jahr von Muhammads Geburt, also etwa 570, ver￾ suchte, Mekka zu erobern und die Kaaba zu zerstören. Das Ereignis zeigt die Realität des politischen Konflikts zwischen dem christlich￾ byzantinischen Reich und dem Perserreich in der Herrschaft über den Ḥiǧāz zur Kontrolle der Haupthandelsroute. Das Verhältnis von Islam und Christentum kann man somit in zwei Aspekten zusammenfassen: religiöse Sympathie auf der einen Seite und politischer Streit auf der anderen. Der erste Aspekt zeigt sich deutlich darin, dass der Koran Wert darauf legt, die Details der Geschichte von Maria, der Mutter des Messias, zu erzählen, vom Anfang ihrer religiösen Bildung unter der Vormundschaft des Propheten Zacharias über den Moment der “hei￾ ligen” Empfängnis durch das Erscheinen des Engels des Herrn ihr Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 135 Urheberrechtlich geschütztes Material gegenüber und bis hin zu jener Situation, die Marias Volk zu skepti￾ schen Nachfragen veranlasste, denen das Jesuskind mit einer Antwort entgegentrat: “Er sprach: ‘Ich bin der Knecht Gottes! Er gab mir das Buch und machte mich zum Propheten. Er verlieh mir Segen, wo immer ich auch war, und trug mir das Gebet und die Armensteuer auf, solange ich am Leben bin. Und Ehrerbietung gegen meine Mutter! Er machte mich zu keinem elenden Gewaltmensch! Und Friede über mir am Tag, da ich geboren wurde, am Tag, an dem ich ster￾ ben werde, und an dem Tag, da ich zum Leben auferweckt werde!’ Das ist Jesus, Marias Sohn, als Wort der Wahrheit, über das sie uneins sind. Es steht Gott nicht an, einen Sohn anzunehmen – das sei ferne! Beschließt er eine Sache, so spricht er nur zu ihr: ‘Sei!’ Und dann ist sie. Siehe, Gott ist mein Herr und euer Herr, so dienet ihm! Das ist ein gerader Weg. Die Gruppen aber waren unter sich zerstritten. Wehe denen, die nicht an den Anbruch eines gewalti￾ gen Tages glauben!” (19:30–37) Der Koran legt hier eindeutig fest, dass Jesus ein Knecht Gottes ist und ein Prophet, dem das Buch gegeben wurde, nicht aber Gottes Sohn. Dabei verweist der Koran auf die Differenzen zwischen den “Grup￾ pen” über die Natur des Messias, was die Existenz unterschiedlicher christlicher Gruppierungen auf der Arabischen Halbinsel beweist. Wir können annehmen, dass der Koran eine bestimmte Sorte von Chris￾ tentum ablehnte, und zwar das Christentum von Byzanz, das der Westkirche, die der Theologie der Dreifaltigkeit ihre endgültige Form gegeben hatte. Und man kann wohl auch sagen, dass es aus korani￾ scher Sicht ein akzeptables Christentum gab, nämlich vermutlich das Christentum jener Juden, die Jesus als den Messias anerkannten, den die Tora angekündigt hatte. Als jedoch die Perser ca. 615/616 die Byzantiner besiegten, sym￾ pathisierte der Koran mit den Byzantinern gegen die Perser, weil die Polytheisten von Mekka damals den persischen Sieg über Byzanz 136 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid Urheberrechtlich geschütztes Material bejubelten. Dass die Quraiš die byzantinische Niederlage feierten, zeigt, dass sie spürten, welch tiefe emotionale Verbindung zwischen Islam und Christentum bestand. In Sure 30:1–6, heißt es: “Alif Lām Mīm. Besiegt sind die Byzantiner im nächstgelegenen Land. Doch siegen werden sie nach ihrer Niederlage in ein paar Jahren. Bei Gott liegt die Entscheidung – vorher und nachher. Freuen werden sich die Gläubigen an diesem Tag über Gottes Hilfe. Er hilft dem, dem er helfen will. Denn er ist der Mächtige, der Barmherzige. Die Verheißung Gottes! Gott bricht seine Verhei￾ ßung nicht. Doch die meisten Menschen wissen nicht.” Das Verhältnis zwischen Islam und Christentum veränderte sich in Medina nach der Hiǧra durch die Polemik der Juden gegen den Islam als ein Faktor, der den Disput beeinflusste. In Sure 3 (Das Haus ʿImrān) wird der Messias als ein “Wort” von Gott bezeichnet (3:45), und seine Anhänger – die Jünger – werden “Gottergebene” (muslimūn) genannt (3:52). Außerdem wird ein Vergleich gezogen zwischen seiner Erschaffung ohne Vater und der Erschaffung Adams aus Staub (3:59). Diese Herausforderung an die Christen – die Christen aus Naǧrān, die nach Medina gekommen waren, um mit Muhammad über die Natur Jesu zu disputieren – setzt die Sure dann folgendermaßen fort: “Wenn darüber jemand mit dir streitet, nach all dem, was an Wis￾ sen zu dir kam, so sprich: ‘Kommt her, wir wollen unsere und eure Söhne rufen und unsere und eure Frauen und uns und euch! Dann lasst uns einen Eid ablegen und den Fluch Gottes auf die Lügner wünschen!’” (3:61)7 7 Die Prophetenbiographie von Ibn Hišām widmet der Frage, was der Koran über die Christen aus Naǧrān sagt, ein ganzes Kapitel. Ibn Hišām meint, dass der Anfang von Sure 3 bis ca. Vers 80 offenbart wurde, um “ihre Positionen und Differenzen” darzustellen (Ibn Hišām 1975, II: 160). Als Ibn Hišām in seinen ausführlichen Darlegungen zu dieser Sure bei diesem Verfluchungs￾ Vers ankommt – dem Aufruf des Propheten an die Christen, sich mit den Muslimen zu vereinigen, einen Eid vor Gott abzulegen und den Fluch auf die Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 137 Urheberrechtlich geschütztes Material Der Streit zwischen Muslimen und Juden erweist sich in diesem Zusammenhang als Kampf um die höchste Autorität, verkörpert im Propheten Abraham. Dabei argumentiert der Diskurs des Korans mit Hilfe der Logik und ruft zur Einheit der Wahrheit auf, das heißt des “Islams” in seiner ursprünglichen Bedeutung, also der Unterwerfung unter den einen Gott, neben dem es keine anderen Götter gibt. Und er schiebt die Differenzen beiseite, die sich nach Abraham zwischen Juden und Christen gebildet hatten: “Sprich: ‘Ihr Buchbesitzer! Kommt her zu einem Wort zwischen uns und euch auf gleicher Basis! Dass wir keinem dienen außer Gott, dass wir ihm nichts beigesellen und dass wir uns nicht unterein￾ ander zu Herren nehmen neben Gott.’ Und wenn sie sich abwen￾ den, sprecht: ‘Bezeugt, dass wir ergeben (muslimūn) sind!’ Ihr Buchbesitzer! Weshalb streitet ihr über Abraham? Wo doch Tora und Evangelium erst nach ihm herabgesandt wurden? Begreift ihr denn nicht? Ihr da! Ihr habt gestritten über etwas, wovon ihr Wis￾ sen habt. Doch warum streitet ihr nun über etwas, wovon ihr kein Wissen habt? Gott weiß, ihr aber wisst nicht. Abraham war weder Jude noch Christ; sondern er war ein wahrer Gläubiger (ḥanīf), ein Gottergebener (muslim). Und er war keiner von den Beigesellern.” (3:64–67) Lügner zum Thema Jesus zu wünschen –, erklärt er, dass die Weigerung der Christen, diese Herausforderung anzunehmen, daher rührt, dass sie wussten, dass Muhammad im Recht ist. So fragten sie ihren Anführer ʿAbd al-Masīḥ (beachte die Bedeutung des Namens; wörtlich: “Diener des Messias”): “Oh ʿAbd al-Masīḥ, was meinst du dazu? Da sagte er: ‘Bei Gott, ihr Christen, ihr wisst doch, dass Muḥammad ein gesandter Prophet ist und mit definitiven Aussagen über euer Vorbild zu euch kam. Ihr wisst auch, dass kein Volk jemals einen Propheten verfluchte und darauf seine Alten hat leben und seine Jungen hat aufwachsen sehen. Wenn ihr das tut, dann werdet ihr ausgerottet. Wenn ihr aber an eurem Glauben festhalten und bei euren Aussagen über euer Vorbild bleiben wollt, dann lasst den Mann in Ruhe und kehrt nach Hause zurück.’” (Ibn Hišām 1975, II: 165–166). Die Prophetenbiographie stimmt hier mit dem Koran in der generellen Verurteilung der Würdenträger der Buchgläubigen überein, da sie die Wahrheit kennen, sie aber unbedingt ver￾ decken wollen, um ihre eigenen Interessen zu bewahren. Siehe Kapitel “Die jüdische Warnung über den Gesandten Gottes” (Ibn Hišām 1975, I: 195ff.). 138 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid Urheberrechtlich geschütztes Material Der Koran festigt so also seine Position, indem er sich auf den “Mus￾ lim” und “Ḥanīfen” Abraham bezieht, der weder Jude noch Christ war, denn die Tora und die Evangelien – die Gründungstexte von Judentum und Christentum – sind ja erst nach ihm entstanden. In seiner Polemik gegen die Juden behandelt der Koran unter anderem auch ihre Haltung zu Maria, der sie Unzucht vorwarfen, und er geht auf die Behauptung der Juden ein, den Messias getötet und gekreu￾ zigt zu haben, was wie eine Verteidigung des Christentums, des Mes￾ sias sowie seiner Mutter wirkt. Doch der Koran begibt sich dabei auch in einen Streit mit den Christen, denn er leugnet die göttliche Natur des Messias, während er zugleich bekräftigt, dass dieser “Geist von Gott” und “Wort Gottes” ist: “Die Buchbesitzer fordern von dir, dass du ein Buch vom Himmel auf sie herniederkommen lässt. Doch von Mose forderten sie Grö￾ ßeres als das und sprachen: ‘Lass uns Gott leibhaftig schauen!’ Da aber nahm sie der Donnerschlag hinweg – ihres Frevels wegen. Dann aber nahmen sie das Kalb, nachdem doch die Beweise zu ihnen gekommen waren. Wir aber vergaben ihnen das. Mose gaben wir klare Vollmacht. Wir hoben den Berg über sie an, mit ihrem Bund, und sprachen zu ihnen: ‘Geht durch das Tor, euch niederwerfend!’ Wir sprachen zu ihnen: ‘Übertretet nicht den Sab￾ bat!’ Und wir nahmen von ihnen einen festen Bund entgegen. Weil sie ihren Bund gebrochen hatten und Gottes Zeichen leugneten und die Propheten grundlos töteten und sprachen: ‘Unsere Her￾ zen sind unbeschnitten!’ – doch Gott versiegelte sie wegen ihres Unglaubens, so dass nur wenige ihnen glaubten –, und weil sie ungläubig waren und Maria ungeheuerlich verleumdeten und weil sie sprachen: ‘Wir haben Christus Jesus, den Sohn Marias, den Gesandten Gottes, getötet!’ Aber sie haben ihn nicht getötet und haben ihn auch nicht gekreuzigt. Sondern es kam ihnen nur so vor. Siehe, jene, die darüber uneins sind, sind wahrlich über ihn im Zweifel. Kein Wissen haben sie darüber, nur der Vermu￾ tung folgen sie. Sie haben ihn nicht getötet, mit Gewissheit nicht, Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 139 Urheberrechtlich geschütztes Material vielmehr hat Gott ihn zu sich erhoben. Gott ist mächtig, weise. Es gibt keinen von den Buchbesitzern, der nicht vor seinem Tode an ihn glauben würde. Er wird Zeuge sein am Tag der Auferstehung gegen sie.” (4:153–159) “Ihr Buchbesitzer! Geht nicht zu weit in eurer Religion, und sagt nur die Wahrheit über Gott! Siehe, Christus Jesus, Marias Sohn, ist der Gesandte Gottes und sein Wort, das er an Maria richtete, und ist Geist von ihm. So glaubt an Gott und seine Gesandten und sagt nicht: ‘Drei!’ Hört auf damit, es wäre für euch besser. Denn siehe, Gott ist ein Gott; fern sei es, dass er einen Sohn habe. Sein ist, was in den Himmeln und auf Erden ist. Gott genügt als Anwalt. Chris￾ tus wird es nie verschmähen, ein Knecht Gottes zu sein, und auch die Engel, die ihm nahestehen, nicht. Wer es jedoch verschmäht, ihm zu dienen, und sich erhaben dünkt, die wird er allesamt zu sich versammeln. Doch denen, welche glauben und gute Werke tun, wird er ihren Lohn in vollem Maße geben und ihnen noch mehr Huld gewähren. Die aber, welche es verschmähen und sich erhaben dünken, wird er mit schmerzhafter Pein bestrafen, die werden gegen Gott weder Freund noch Helfer finden.” (4:171– 173)8 8 Es ist deutlich, dass der Koran in seiner Leugnung, dass die Juden den Messias getötet oder gekreuzigt haben, auf deren Aussage “Wir haben den Messias getötet” reagiert. Diese Aussage enthält eine indirekte Drohung an Muhammad, da die Juden in der Lage seien, auch ihn zu töten, so wie sie zuvor den Messias getötet hätten. Das heißt, dass der Koran, wenn er es leug￾ net, dass die Juden den Messias getötet oder gekreuzigt haben, ihre Behaup￾ tung zurückweist, eine unabhängige Fähigkeit zum Handeln zu haben. Ich glaube, dass es dem Koran nicht darum ging, die Kreuzigung als historische Tatsache zu leugnen. Denn hätte die Frage der Kreuzigung zu den zentra￾ len theologischen Streitfragen zwischen Islam und Christentum gehört, dann hätte der Koran das öfters wiederholt, so wie er die Leugnung der göttlichen Natur des Messias und seiner Sohnschaft an mehreren Stellen wiederholt. Die Leugnung der Ermordung und der Kreuzigung Jesu im Kontext dieser Polemik mit den Juden bedeutet vielleicht die Zurückweisung ihrer Behaup￾ tung einer absoluten Fähigkeit, das zu tun, was sie wollen, unabhängig vom göttlichen Willen. Man kann das mit ähnlichen Stellen im Koran vergleichen 140 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid Urheberrechtlich geschütztes Material So kam es zu der Formulierung des koranischen Dogmas über den Messias als “der Gesandte Gottes und sein Wort, das er an Maria rich￾ tete, und Geist von ihm”. Im letzten Abschnitt über das Wort und den Geist widerspricht das koranische Dogma nicht dem christlichen Dogma. Der Widerspruch liegt aber im ersten Teil, der die göttliche Natur und die Gottessohnschaft des Messias ablehnt, wie es sich in der strikten Ablehnung der Trinität zusammenfassen lässt. Es scheint, dass die Verbindung der Attribute des Geistes und des Wortes einer￾ seits sowie der Attribute von Knechtschaft, Menschennatur und Pro￾ phetenschaft andererseits im Dogma des Korans aus der christlich￾ theologischen Sicht, wie Johannes Damascenus sie anlegt, einen Widerspruch produziert. Es bleibt die Frage der Prophezeiung durch den Messias, dass nach ihm ein Prophet mit dem Namen Aḥmad kom￾ men werde (vgl. 61:6).9 Es scheint, als war sich Johannes Damasce￾ nus dieser Prophezeiung entweder nicht bewusst oder als habe er es nicht vermocht, sie aus ihrer koranischen Quelle heraus zu akzeptie￾ ren. wie: “Nicht ihr habt sie getötet, sondern Gott. Nicht du hast, als du warfst, geworfen, sondern Gott.” 9 Die Prophetenbiographie von Ibn Hišām (vgl. oben) behandelt ausführlich die Erwartungen der christlichen Mönche über die Ankunft eines Prophe￾ ten. Dieser wird im Johannes-Evangelium laut Ibn Hišām unter dem Namen al-Munḥaminnā genannt, was Ibn Hišām als einen assyrischen Namen erklärt, der Muḥammad (der Gepriesene) bedeute, was auf Griechisch “Periklytos” (al-Barqalīṭis) heiße (vgl. Ibn Hišām 1975, I: 215). Die Prophetenbiographie versucht so, eine Verbindung zwischen dem Koran und dem Evangelium her￾ zustellen. Siehe auch das Kapitel über die Geschichte des Mönchs Buḥairā, der Muhammads Prophetie in Bosra in Syrien erkannt habe (vgl. Ibn Hišām 1975, I: 165ff.), und die Voraussage seiner Prophetie durch Waraqa Ibn Naufal samt seiner Bestätigung ihrer Wahrhaftigkeit nach Muhammads erster Begegnung mit dem himmlischen Engel (vgl. Ibn Hišām 1975, I: 175, 222). In all diesen Punkten zeigt die Prophetenbiographie die Realität des Austauschs zwischen Islam und Christentum. Denn das Christentum – und auch das Judentum – kündigten ihr zufolge den Islam und den erwarteten Propheten an, der in der Tora und der Bibel erwähnt wird, wie der Koran es sagt. Doch die jüdischen Priester und die christlichen Mönche hätten sich gegen die neue Religion gestellt. Das bekräftigt die erwähnte “emotionale” Verbindung auf der einen Seite und die politische “Feindschaft” auf der anderen. Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 141 Urheberrechtlich geschütztes Material 2. Johannes Damascenus und Theodor Abū Qurra Johannes Damascenus wurde im Jahre 675 in Damaskus geboren und folgte seinem Vater auf seiner Stelle im Schatzhaus des Umayyaden￾ palastes. Es ist deutlich, dass er eine arabische Ausbildung erhielt. Vielleicht studierte er auch den Koran; den Eindruck vermitteln jedenfalls seine Schriften. Sein Vater legte Wert darauf, ihm Lehrer zu vermitteln, die ihm Griechisch und Theologie beibrachten. Noch während er seine Regierungsstelle im Schatzhaus innehatte, begann er mit dem Verfassen religiöser Schriften. Er schrieb drei Abhandlun￾ gen über Ikonen, deren Existenz er gegen die sogenannten Ikonoklas￾ ten verteidigte, also gegen jene, die Bilder und Statuen in Kirchen verbieten wollten. Diese Frage beschäftigte die kirchlichen Konzilien in der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts, vor allem seit dem Erlass des byzantinischen Kaisers Leo III. im Jahre 726, der die Bilder und Statuen verboten hatte. Johannes richtete seine drei Schriften um das Jahr 730 herum gegen den Erlass des Kaisers. Das führte im Jahre 754 zu seiner Verurteilung durch das Konzil von Hiereia. Doch im Jahre 787 rehabilitierte ihn das Konzil von Nicäa, als es den entspre￾ chenden Beschluss wieder aufhob. Im Jahre 730 entschied Johannes, sich aus dem öffentlichen Leben zurückzuziehen und den Weg eines Mönchs einzuschlagen. Er wurde Mitglied im Kloster Mār Sābā nahe Jerusalem, wo er sein Leben mit Lektüre, Schreiben und Predigten verbrachte. Zu den wich￾ tigsten seiner über 150 Werke gehört das berühmte Buch Die Quelle der Erkenntnis, das aus drei Teilen besteht: Der philosophische erste Teil (Dialektik) stützt sich vor allem auf neuplatonische Quellen aus dem 3. Jahrhundert, vor allem die Einleitung von Porphyrius zur aristotelischen Logik. Der historische zweite Teil (Über die Häresien) stützt sich auf griechische Texte aus dem 4. Jahrhundert. Dieser Teil enthält auch ein Kapitel über die “Häresie der Ismaeliten”, womit Johannes die Nachkommen Ismaels meint, das heißt die Araber, zu denen auch Muhammad gehörte. Der dritte Teil (Ekdosis) stellt das orthodoxe christliche Dogma dar und liefert dabei eine ausführliche 142 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid Urheberrechtlich geschütztes Material Zusammenfassung der Schriften der Kirchenväter aus dem 4. Jahr￾ hundert. Die Originalität von Johannes zeigt sich in seiner Auswahl und Kommentierung der Texte, wobei er die analytische Theologie von Antiochia darlegt. Dieser Teil enthält auch nützliche Überlegun￾ gen über die Natur und die Existenz Gottes, was viele der überzeugen￾ den Gedanken späterer Theologen geprägt hat, und widmet sich einer Diskussion und Analyse der Natur der Willens- und Wahlfreiheit. Das war wegen ihres Zusammenhangs mit dem Konzept der individuellen Verantwortung mit Blick auf die Erlösung für den Autor eine heikle Frage. Aus der Sicht von Johannes steht der menschliche Wille für eine rationale Neigung zum Guten. Er arbeitet mit Blick auf die Ziele, nicht die Mittel. Das rückt den Willen in die Nähe der Vernunft und verbindet ihn mit ihr. Bei Gott gibt es dagegen einen Willen ohne Wahl, im Sinne eines rationalen Abwägens zwischen Möglichkeiten. Das Buch – vor allem sein dritter Teil – ist das zentrale Verbin￾ dungsglied zwischen der griechischen und der lateinischen Theologie im Mittelalter, was Johannes zum letzten der östlichen Kirchenväter macht. Nicht nur sahen die östlichen und westlichen Theologen das Buch durch seine Übersetzungen in die orientalischen Sprachen und ins Lateinische als eine Quelle des logischen und theologischen Den￾ kens an, sondern durch seine kohärente logische Struktur wurde es auch zu einem Vorbild späterer theologischer Schriften des Mittelal￾ ters (vgl. Sahas 1972: 52). Was Theodor Abū Qurra angeht, über den im Westen vor der Veröffentlichung seiner ins Lateinische übersetzten griechischen Schriften im 16. Jahrhundert nichts bekannt war, so begann er sein Leben als Mönch im besagten Kloster des Heiligen Sābās nahe Jerusa￾ lem. Dort gab er sich der Askese und geistigen Übungen auf dem Pfad von Johannes Damascenus hin. Zugleich begann er, auf Arabisch und Assyrisch über die philosophische Theologie zu schreiben, wobei er Fragen wie den Monotheismus, die Möglichkeit der Offenbarung, die menschliche Freiheit und die Vergebung der Sünden diskutierte. Am Ende des 8. Jahrhunderts war Theodor Bischof in Ḥarrān geworden, und er führte jetzt Debatten mit verschiedenen religiö- Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 143 Urheberrechtlich geschütztes Material sen Gruppierungen unter den Einwohnern der Region. Dazu zählten Monophysiten, die an eine einzige (nämlich die göttliche) Natur des Messias glaubten, sowie Muslime, Juden, Manichäer (Anhänger des Mānī, die an zwei widerstreitende göttliche Kräfte glaubten: die Kraft des Guten, verkörpert im Licht, und die Kraft des Bösen, verkörpert in der Dunkelheit) und Sabier (Anbeter der Sterne und Planeten). Er verfasste einige theologische Werke auf Griechisch, den byzantini￾ schen Herrschern gewidmet, über die Frage der Bilder und Statuen in den Kirchen (also des Ikonoklasmus). Doch der Patriarch von Antio￾ chia setzte ihn als Bischof ab, was wohl auf seinen übertriebenen Eifer, sein öffentliches Werben für die im Jahre 451 vom Konzil von Chalkedon verkündeten orthodoxen christlichen Lehren und seine Sympathie für die Idee einer Führung der christlichen Welt durch den Papst zurückging.10 Nach seiner Rückkehr ins Kloster des Heiligen Sābās widmete sich Theodor mit neuer Kraft seinen Aktivitäten in Schreiben und Askese. So verfasste er im Jahre 813 seinen berühm￾ ten Brief an die Armenier, in dem er die orthodoxe Position gegen die Ikonoklasten und die Monophysiten verteidigte. Ab 815 begann er dann mit einer Serie von Reisen nach Alexandria und Armenien, um die Anhänger der Orthodoxie zu fördern. Er disputierte mit den Monophysiten und mit dem abbasidischen Kalifen in Bagdad über die Unterschiede des Monotheismus in Christentum und Islam. 10 In Fn. 3 habe ich auf die Differenzen zwischen Antiochia, dem Vertreter der Ostkirche, und der Westkirche hingewiesen. Im Konzil von Chalkedon wurde 451 verkündet, “dass der Messias ein und derselbe Sohn Gottes ist und ein und derselbe Herr, in zwei Naturen, unvermischt, unverändert (gegen die Monophysiten, die Vertreter der einzigen Natur), ungeteilt und ungetrennt (gegen die Nestorianer) und ohne dass diese Vereinigung die Besonderheit der beiden Naturen aufhebt, sondern dass die Eigentümlichkeit beider Natu￾ ren bestehen bleibt.” (zitiert nach aš-Šarafī 1986: 94) Anscheinend bestrafte der Patriarch von Antiochia Theodor wegen seines übertriebenen Eifers für das orthodoxe Dogma, wie es in diesem Konzil zum Ausdruck kam. 144 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid Urheberrechtlich geschütztes Material 3. Die christliche Polemik (von Johannes und Theodor) gegen den Islam11 In dieser frühen Polemik finden wir keinen direkten Hinweis auf den Islam oder die Muslime, sondern die Muslime werden hier mit Blick auf ihre Abstammung von Ismael als “Ismaeliten” bezeichnet. Außer￾ dem werden sie “Sarazenen” genannt, was sich auf Sara bezieht, die Frau des Propheten Abraham, die, nachdem sie Isaak geboren hatte, Ismaels Mutter Hagar samt ihrem Kind aus dem Haushalt verstoßen hatte. In dieser Einordnung der Muslime stützt sich Johannes (im ersten Anhang) auf die alttestamentarische Geschichte über Hagars Vertreibung durch Sara. Damit meint er, dass die “Muslime” diejeni￾ gen, die aus dem Hause des Propheten verstoßen wurden, bzw. ihre Nachkommen seien. Er selbst sagt das natürlich nicht so, aber dieser Name für die Muslime blieb im christlichen Erbe noch lange geläufig. Eingangs müssen wir bedenken, dass sich dieser Teil nicht an die Muslime oder die Araber richtete. Angesprochen war hier vielmehr der christliche Leser – aber nicht der gewöhnliche Christ, sondern vor allem der Theologe. Davon ausgehend müssen wir zwei Dinge verstehen: Erstens geht es Johannes hier um Spott und darum, dem Islam jegliche geistige Authentizität abzusprechen. Zweitens ist er im Wesentlichen damit befasst, auf den koranischen Vorwurf des Poly￾ theismus und des Unglaubens an die Christen zu reagieren. Hierbei zahlt er es den Muslimen doppelt heim, wie wir noch sehen werden. Nach seiner Erklärung zum Namen der Sarazenen führt Johannes aus, dass diese bis zum Ende der Herrschaftszeit von Herakleios, dem Kaiser des Oströmischen Reiches (610–641), Götzendiener waren. Und er fährt fort: “From that time on a false prophet appeared among them, sur￾ named Mameth, who, having casually been exposed to the Old 11 Ich stütze mich in dieser Darstellung auf die drei Anhänge im Buch von Sahas (vgl. Fn. 6), aus dem Griechischen ins Englische übersetzt. Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 145 Urheberrechtlich geschütztes Material and the New Testament and supposedly encountered an Arian monk, formed a heresy of his own. And after, by pretence, he man￾ aged to make the people think of him as a God-fearing fellow, he spread rumors that a scripture was brought down to him from heaven. Thus, having drafted some pronouncements in his book, worthy (only) of laughter, he handed it down to them in order that they may comply with it.” (Sahas 1972: 133) Nach dieser Einleitung stellt Johannes das islamische Dogma des Monotheismus weitgehend objektiv und zuverlässig dar, obwohl er sagt, dass die Aussagen des Buches – des Buches von Muhammad, also des Korans – nur Gelächter verdienten. Die Darstellung von Sahas, der in Kap. 5 seines Buches (Sahas 1972: 67–130) dem Text detailliert folgt und dabei die Genauigkeit der Koranzitate aufzeigt, interessiert uns hier nicht. Es ist deutlich, dass das “Gelächter” von Johannes nicht daher rührt, dass Gott laut dem Koran der “Eine” ist, der “Beständige”, “der nicht zeugte und nicht gezeugt wurde und dem keiner ebenbürtig ist” (112:1–4). Es hat vielmehr damit zu tun, was der Koran über Jesus als das “Wort Gottes” und als “Geist von ihm” sagt, wobei er zugleich bekräftigt, dass Jesus bloß ein Prophet und weder Gott noch Gottessohn sei.12 Das Gelächter gilt zudem den Koranstellen über die Kreuzigung sowie der Idee, dass es den Juden 12 “He [Muhammad] says that there exists one God maker of all, who was nei ￾ ther begotten nor has he begotten. He says that Christ is the word of God, and his spirit, created and a servant, and that he was born without a seed from Mary, the sister of Moses and Aaron. For, he says, the Word of God and the Spirit entered Mary and she gave birth to Jesus who was a prophet and a ser￾ vant of God. And that the Jews, having themselves violated the Law, wanted to crucify him and after they arrested him they crucified his shadow, but Christ himself, they say, was not crucified nor did he die; for God took him up to himself into heaven because he loved him. And this is what he says, that when Christ went up to the heavens God questioned him saying: ‘O Jesus, did you say that ‘I am Son of God, and God’?’ And Jesus, they say, answered: ‘Be merciful to me, Lord; you know that I did not say so, nor will I boast that I am your servant; but men who have gone astray wrote that I made this statement and they said lies against me and they have been in error’. And God, they say, answered to him: ‘I knew that you would not say this thing’.” (Sahas 1972: 133ff.) 146 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid Urheberrechtlich geschütztes Material “nur so vorkam” (4:157), so dass sie seinen Schatten kreuzigten, wie Johannes sagt. Das rufe Spott hervor und verdiene nichts als Geläch￾ ter, denn es sei völliger Unsinn. Die Antwort darauf verschiebt Johan￾ nes auf eine spätere Darstellung. 3.1 Der falsche Prophet Da Johannes den Islam zu Beginn als christliche Häresie klassifiziert, ist es nur natürlich, dass er Muhammad als den “Antichrist” beschreibt. Darauf beginnt Johannes damit, die Prophetie Muhammads – bzw. Mameths – zu diskutieren, wobei er deutlich macht, wie schwer es sei, an sie zu glauben: Die zentrale Schwierigkeit liege in der Abwesen￾ heit jeglicher früherer Prophezeiung über sein Erscheinen und in der Abwesenheit von Zeugen, die die Echtheit seiner Prophetie bestätigen. Denn im Gegensatz zu Moses, “[who] received the Law by the Mount Sinai in the sight of all the people when God appeared in cloud and fire and darkness and storm”, hatte Muhammad keine Zeugen. Johan￾ nes zufolge sagen die Ismaeliten über ihn: “while he was asleep the scripture came down upon him”, ohne dass es dafür Zeugen gäbe. Und im Gegensatz zu Jesus, dessen Erscheinen sämtliche Propheten seit Moses mit der Aussage vorausgesagt hätten, dass der Herr seinen Sohn in Menschenform senden werde und dass dieser gekreuzigt werde und sterben und richten werde über die Lebenden und die Toten, habe nie￾ mand Muhammads Kommen vorausgesagt, und niemand habe gese￾ hen, wie er vom Herrn das Buch empfangen habe, so wie die Israeliten Moses gesehen hätten (vgl. Sahas 1972: 135). Auf dieses Thema kommt Johannes, niedergeschrieben von Theo￾ dor, in seinem Disput mit dem Muslim im dritten Anhang zurück. Er fügt hier aber noch einen weiteren Aspekt hinzu: das Ausbleiben von Wundern durch Muhammads Wirken nach Art der Wunder, die Moses und Jesus wirkten, wie die Verwandlung des Stocks in eine Schlange und das Herausziehen der weißen Hand ohne Schaden vor dem Pha￾ rao durch Moses (u. a. 20:20ff.) sowie die Wiederbelebung der Toten Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 147 Urheberrechtlich geschütztes Material und die Heilung der Kranken bei Jesus (3:49). Das sind Wunder, die der Koran ausführlich behandelt. Nach einem Vergleich zwischen der Prophetie des Moses und dem Erscheinen des Messias auf der einen Seite sowie der Abwesenheit von Zeugen und Wundern im Falle Muhammads auf der anderen Seite fragt Johannes: “Wie steht es nach diesem Vergleich um euren Propheten?”13 In seiner Schrift (im ersten Anhang) führt Johannes seinen Spott gegenüber jenen naiven Saraze￾ nen dann weiter, wenn er sagt: “[And] when (…) we ask, ‘How is it that your prophet did not come this way, by having others bearing witness to him, nor did – as in the case of Moses, that God gave the Law to him while the people were looking and the mountain was in smoke – God give him as well, as you claim, the scripture in your presence so that you, too, have an assurance?’, they reply that God does what￾ ever he pleases. (…) When again we ask them, ‘How is it that, although in your scripture he commanded not to do anything or 13 In diesem Text provoziert der Muslim Theodor mit einer Reihe von Fragen, die auf den Schluss hinauslaufen, dass die letzte Religion im Vergleich zu den früheren die beste ist. Der Dialog beginnt mit einem Vergleich des Götzen￾ dienstes vor und nach dem Kommen von Moses und kommt dabei zu dem Schluss, dass jene, die Moses folgten und Juden wurden, im Vergleich zu denen, die weiterhin Götzen anbeteten, die Guten waren. Nach dem Erschei￾ nen von Jesus lautete die Frage wieder, wer die Guten waren: die, die Jesus folgten und Christen wurden, oder die, die Juden blieben? In beiden Fäl￾ len stimmt Theodors Antwort mit der provokanten Frage überein. Als der Muslim ihn schließlich fragt, ob auch die Anhänger Muhammads, also die, die Muslime wurden, die Guten waren oder jene, die Christen blieben, ant￾ wortet Theodor: “Diejenigen, die beim Christentum blieben”. Als der Muslim daraufhin einwendet, dass diese Schlussfolgerung nicht zu den vorherigen Antworten passe, antwortet Theodor mit einer provokanten Frage: “Well, is it necessary for me to draw a conclusion to a false statement? For, Muhammad was not as Moses and Christ, who proved worthy of being accepted because they preached and taught, so that Muhammad also be believed for his pre￾ aching and teaching; but listen to what makes each one of them worthy of being accepted.” Hier beginnt Theodor dann damit, die von Moses und Jesus gewirkten Wunder aufzuzählen, die ihren Anspruch bewiesen, während Muhammad keine Beweise habe. “Where, therefore, does your prophet fall?” Hier beendet Theodor seinen Dialog (vgl. Sahas 1972: 157ff.). 148 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid Urheberrechtlich geschütztes Material receive anything without witnesses, you did not ask him ‘You first prove with witnesses that you are a prophet and that you came from God, and which scripture testifies about you’, they remain silent because of shame. Since you are not permitted to marry a woman without witnesses, neither to purchase something, nor to acquire property – you do not even condescend to have an ass or an animal without witnesses – you have women, and properties, and asses and everything else through witnesses; and yet, only your faith and your scripture you have without a witness. And this is because the one who handed it down to you does not have any certification from anywhere, nor is there any one known who testified about him in advance, but he, furthermore, received this while asleep.” (Sahas 1972: 135) Zu all diesen Fragen, die Johannes hier stellt, sagt er, dass die Mus￾ lime – die Ismaeliten und Sarazenen – vor Scham schwiegen, wenn sie sie hörten, ja dass sie es wohl gar als Schande empfänden. 3.2 Die Widersprüche des Korans Es ist äußerst merkwürdig, dass Johannes hier sagt: “Moreover they call us Associators, because, they say, we introduce beside God an associate to Him by saying that Christ is the Son of God and God. To whom we answer, that this is what the prophets and the Scripture have handed down to us; and you, as you claim, accept the prophets. If, therefore, we wrongly say that Christ is Son of God they also were wrong, who taught and handed it down to us so. And some of them maintain that we have added such things, by having allegorized the prophets [d. h. durch taʾwīl].14 14 Ich komme später auf die Frage des taʾwīl – des taʾwīl al-mutašābih (der Aus ￾ legung des Unklaren), um fitna (Streit) zu produzieren, wie es in 3:7 genannt Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 149 Urheberrechtlich geschütztes Material Others hold that the Jews, out of hatred, deceived us with writings which supposedly originated from the prophets so that we might get lost.” (Sahas 1972: 135ff.) Deutlich ist, dass Johannes in diesem erfundenen Dialog – bzw. in dieser Polemik – auf die koranischen Aussagen über das “Wegrücken der Wörter von ihrem Platz” (u. a. 4:46) und die bewusste Verände￾ rung der Texte durch die jüdischen Priester wegen weltlicher Interes￾ sen verweist. Ja, er spricht sogar das Problem des “Missverstehens” oder vielleicht des “Befolgens des Unklaren” (ittibāʿ al-mutašābih) aus den Aussagen der Propheten an.15 Und deutlich ist auch, dass Johan￾ nes hier weniger eine Antwort gibt als dass er zum Ausdruck bringt, wie sehr es ihn schmerzt, als Polytheist beschuldigt zu werden, was er zurückzuweisen versucht. Dazu kommt, dass dieser Vorwurf des Polytheismus bzw. des Unglaubens aus Sicht der christlichen Theolo￾ gie unverständlich ist. Deshalb meint Johannes, dass das koranische Dogma über den Messias verworren ist. Denn wie könne der Koran zwar anerkennen, dass Jesus das “Wort Gottes” und “Geist von ihm” sei, dann aber sagen, dass er “geschaffen” sei wie der Rest der Schöp￾ fung und “gestorben” wie alle geschaffenen Wesen, ohne gekreuzigt worden zu sein, und dann aber wieder zum Leben erweckt und an die Seite seines Vaters erhoben worden sei? Dieser Widerspruch führt aus Sicht von Johannes zu der Vorstellung, dass Gott, bevor er das Wort und den Geist schuf – gemäß der Idee, dass Jesus geschaffen ist – ohne Geist und ohne Wort war. Und hier zahlt er es den Muslimen nun doppelt heim: wird – und auf sein Verhältnis zum sehr frühen Disput in der Geschichte des Islams mit den Christen aus Naǧrān zu sprechen. 15 Der Begriff “Missverstehen” (sūʾ al-fahm) ist meine Übersetzung für den engli ￾ schen Ausdruck “by having allegorized the prophets”. Interessant ist, dass die Frage des “Befolgens des Unklaren”, die in 3:7 genannt wird, eine Antwort auf die Christen aus Naǧrān sein kann, die mit Muhammad über die Frage des Messias diskutierten, und das vor dem Hintergrund, dass der Koran die Göttlichkeit von Jesus betont, indem er bekräftigt, dass er Wort und Geist ist. 150 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid Urheberrechtlich geschütztes Material “Again we respond to them: ‘Since you say that Christ is Word and Spirit of God, how do you scold us as Associators? For the Word and the Spirit is inseparable each from the one in whom this has the origin; if, therefore, the Word is in God it is obvious that he is God as well. If, on the other hand, this is outside of God, then God, according to you, is without word and without spirit. Thus, trying to avoid making associates to God you have mutilated Him [d. h.: ihr habt taʿṭīl betrieben]16. For it would be better if you were saying that he has an associate than to mutilate him and int￾ roduce him as if he were a stone, or wood, or any of the inanimate objects. Therefore, by accusing us falsely, you call us Associators; we, however, call you Mutilators (Coptas) of God’.” (Sahas 1972: 137) Johannes widmet sich dann weiter den sogenannten Widersprüchen des Korans und begibt sich in eine Diskussion zur Frage der Polyga￾ mie. Dabei geht es um die Geschichte der Heirat des Propheten mit Zainab Bint Ǧaḥš, nachdem Zaid Ibn Ḥāriṯa sich von ihr hatte schei￾ den lassen. Johannes versucht hier, jenen Propheten herabzuwürdi￾ gen, der nur damit beschäftigt gewesen sei, seine sexuellen Gelüste zu befriedigen. Von dieser Geschichte aus kommt er auf den musli￾ mischen Vorwurf an die Christen, dass sie das Kreuz verehrten, und er erwidert ihnen, dass sie dafür einen Stein verehren – den Schwar￾ zen Stein in Mekka – den sie für den Stein hielten, an dem Abraham seinen Esel anband, als er hinging, um seinen Sohn zu opfern. Es ist jedoch schwer, die islamische Quelle zur Rechtfertigung der Bedeu￾ tung des Schwarzen Steines zu erkennen. Mit scharfer Ironie endet 16 Ich verwende hier den Begriff taʿtīl (Leugnung der Attribute Gottes) als Über ￾ setzung für den englischen Begriff “mutilation”, was man auch mit tašwīh (Verfälschung) übersetzen könnte. Den Begriff taʿtīl benutzten jedoch die Gegner der Muʿtazila für die Leugnung, dass die Attribute Gottes Teil seines Wesens seien. Zu den wichtigsten Attributen, die die Muʿtazila dem göttlichen Wesen absprachen, gehört das Attribut der “Rede”, das sie zu den Tatattribu￾ ten zählten und nicht zu den Wesensattributen. Siehe Abu Zaid 1998: 70f. Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 151 Urheberrechtlich geschütztes Material Johannes dann bei der Geschichte vom “Kamel Ṣāliḥs” (bei Johannes: dem “Kamel Gottes”). Er erzählt die Details dieser Geschichte, die er den Muslimen zuschreibt. Auch hier ist es schwer, die entsprechende Quelle zu erkennen. Am Schluss sagt er wieder, wovon er schon aus￾ gegangen war: Jenes Buch, von dem Muhammad angibt, dass der Herr es ihm übersandt habe, enthalte nur Lächerlichkeiten. Am Ende dieser Ausführungen kann man sagen, dass die zent￾ rale Diskussionsachse die Frage nach dem göttlichen “Wort” ist – also dem Messias: Ist es zeitlos und ewig, wie die Christen glauben, oder geschaffen, wie dem Koran gemäß die Muslime glauben? Ich denke, dass diese Frage die eigentliche Achse des Disputs war und dass der Islam deshalb unter die christlichen Häresien einsortiert wurde. Weil sich das Buch von Johannes an die Christen wendete, um sie vor den Häresien zu schützen, war es nur natürlich, dass die Frage nach der Natur des Wortes im Zentrum des Disputs stand. Was jedoch Theodor Abū Qurra betrifft, so war er in erster Linie damit beschäftigt, mit den Muslimen zu diskutieren. Deshalb hat sein Diskurs – im zweiten und dritten Anhang – die Form: “Wenn der Mus￾ lim dies sagt, dann sage du jenes” bzw. “Wenn dich der Muslim dies fragt, dann musst du bei der Antwort vorsichtig sein. Denn wenn du das verneinst, dann wird er dies zu dir sagen, und wenn du es bejahst, dann wird er jenes zu dir sagen. Also gib Acht!” Hinter dieser Art von Schriften verbirgt sich eine Welt voller Dispute auf den Märkten und an öffentlichen Orten, in den Versammlungen von Denkern in priva￾ ten und öffentlichen Zirkeln sowie in den Palästen der Kalifen, Prin￾ zen und Herrscher. Zur Frage des Wortes fügt Theodor noch einige Details hinzu, die Johannes nicht im Sinn hatte. 3.3 Gottes Wort oder Rede Gottes? Dazu gehört eine Frage bzw. Herausforderung, die Johannes an die Muslime richtet: “Wenn das Wort und der Geist geschaffen sind, dann heißt das, dass Gott vor ihrer Schöpfung ohne Wort und ohne Geist 152 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid Urheberrechtlich geschütztes Material war.” Diese Frage wird im Rahmen des zunehmenden Disputs, auf den wir hingewiesen haben, detailliert analysiert. Während Johannes nicht auf die Feinheiten des Trinitätsbegriffs eingeht, da er darauf in anderen Teilen des Buches zu sprechen kommt und es ihm auch um das Aufzeigen der “Häresie” ging, war Theodor dazu gezwungen, auf viele Details einzugehen, da er sich in den laufenden Disput hin￾ ein begab. Am Ende bleiben diese Details aber von den Thesen von Johannes in den anderen Teilen seines Buches abhängig. So sehen wir etwa, dass Johannes nicht auf die Differenzen eingeht, die im Rahmen des frühen islamischen Denkens zwischen den ersten isla￾ mischen Theologen entstanden waren. Theodor konnte diese Diffe￾ renzen jedoch nicht übergehen, und sei es nur, um davon in seiner Polemik gegen die Muslime zu profitieren. So rät er dem Christen: “And if, compelled by surprise, he [the Saracene] tells you that God created them [the Spirit and the Word], say to him: ‘(…) Before God created the Word and the Spirit did he have neither Spirit nor Word?’. And he will flee from you not having anything to answer. For these are heretics, according to the Saracenes and utterly despised and rejected; and if you want to report him to the other Saracenes he will be very much afraid of you.” (Sahas 1972: 149ff.) Dieser Verweis auf die Häresie der Erschaffenheit des Wortes lässt uns an die Unterdrückung denken, die einigen frühen Denkern wider￾ fuhr, was wie im Falle von al-Ǧaʿd Ibn Dirham bis hin zum Mord reichen konnte. Er wurde im Jahre 742 auf Befehl des Kalifen Hišām Ibn ʿAbd al-Malik hingerichtet, ausgeführt durch seinen Gouverneur Ḫālid al-Qasrī, im Anschluss an das Gebet am Tage des Opferfests am Fuße des Minaretts, und das wegen seiner Thesen zur Erschaf￾ fenheit des Korans, der Erschaffenheit der Taten und der mensch￾ lichen Willensfreiheit. Von diesen Fragen soll der letzte Umayya￾ denkalif Marwān Ibn Muḥammad so stark beeinflusst gewesen sein, dass ihn das zur Leugnung aller menschlichen Attribute Gottes (taʿṭīl) Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 153 Urheberrechtlich geschütztes Material führte. Die Thesen von der Erschaffenheit des Korans, der Leugnung der Attribute und der Erschaffung der Taten zählen zu den zentralen Gründungsthesen des muʿtazilitischen Denkens. Es ist wichtig, hier den Zusammenhang zwischen der Idee der Erschaffenheit des Korans und der Leugnung der Attribute festzustellen, ein Zusammenhang, auf den, wie gesagt, auch Johannes Damascenus hinwies. Theodor Abū Qurra deckt diesen Umstand – die Opposition gegen die Vertre￾ ter der Erschaffenheit des Korans sowie ihre Ermordung – hier auf und macht ihn für sich fruchtbar. Die Frage ist jetzt: War die Theorie von der Erschaffenheit des Korans eine Reaktion auf die Herausfor￾ derung durch Johannes, indem sie die Position des Korans dadurch bekräftigte, dass sie Jesus (Gottes Wort) und den Koran (Gottes Rede) miteinander gleichsetzte und ähnliche Urteile über sie fällte, wäh￾ rend sie mit dem Ziel, den Monotheismus reinzuhalten, die Existenz einer weiteren ewigen Wesenheit neben Gott ablehnte? Es ist nicht unwahrscheinlich, dass man das bejahen kann, zumal al-Ǧaʿd ein Zeitgenosse von Johannes war. Dafür spricht, dass sich die Verbin￾ dung zwischen Jesus – dem “Wort Gottes” – und der “Rede Gottes” im Sinne von “Offenbarung” auch in dem Disput zeigt, den Theodor wiedergibt: “And the SARAC. might ask you, ‘The Words of God, are they crea￾ ted or uncreated?’ They pose to us this very difficult question in their effort to prove that the Word of God is created, which is not so. And if you answer ‘They are uncreated’ he tells you that, ‘Here, all these that are words of God, although they are uncreated, yet they are not Gods. Behold you confessed that Christ, although he is the Word of God, he is not God’. For this reason let not the Christian say either ‘created’ or ‘uncreated’ (but), ‘I confess that there is only one hypostatic Word of God, who is uncreated, as you also confessed; on the other hand my Scripture, as a whole, I call not ‘Words’ but ‘utterances of God’’.” (Sahas 1972: 151) 154 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid Urheberrechtlich geschütztes Material Diese Unterscheidung zwischen dem “Wort Gottes” (dem ungeschaf￾ fenen Jesus) und der “Rede Gottes” (dem geschaffenen Diskurs) überzeugt den Muslim nicht, denn im Koran und in der Bibel wird zwischen einem ungeschaffenen “Wort” und geschaffenen “Wörtern” nicht unterschieden. In seiner Polemik stützt sich der Muslim hier nicht auf den Koran, sondern auf ein Zitat des Propheten David: “And if the SARAC. says, ‘And how is that David says, ‘The words of the Lord are words that are pure’, and not ‘The utterances of the Lord are utterances that are pure’?’ reply to him: ‘The Prophet spoke figuratively and not literally (…) Literal is a positive proof of something, while figurative is an uncertain proof’.” (Sahas 1972: 151) Es ist wichtig festzustellen, dass die Unterscheidung zwischen Wahr￾ heit und Metapher mit dem Ziel, Widersprüche und Gegensätze in den Aussagen der Heiligen Texte zu beseitigen, als Methode von den Muslimen stammt. Dass Theodor in einer solchen Unterscheidung hier eine Lösung für das Problem sieht, das der Muslim aufwirft, zeigt die Mechanismen der gegenseitigen Einflussnahme und des Beeinflusst￾ werdens, die der Disput zwischen den beiden Seiten hervorbrachte. Deutlich wird das im folgenden Abschnitt über die Idee der göttlichen Natur Jesu, eine der Folgen der Idee des ungeschaffenen Wortes. 3.4 Die göttliche Natur Jesu In dieser Frage kommt die Herausforderung klar von der muslimi￾ schen Seite, während sich der Christ – der Produzent des Diskurses – in der Defensive befindet. Das ist ein Phänomen, das sich im christ￾ lich-islamischen Disput in dieser frühen Phase zu bedenken lohnt. Der Muslim fragt hier, wie Gott in den Schoß einer Frau hinabsteigen konnte. Daraufhin sagt der Christ unter Bezug auf Koran und Evan￾ gelium: Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 155 Urheberrechtlich geschütztes Material “Let us make use of your scripture and of my Scripture; your scripture says that God cleansed the Virgin Mary above all other women and the Spirit of God and the Word descended into her; and my Gospel says, ‘The Holy Spirit will come upon you, and the power of the Most High will overshadow you’. Here is one voice in both statements and one meaning. I also know this, that the Scripture speaks of God’s descending and ascending with our own (human) quality in mind, that is, figuratively and not literally. Because, according to the philosophers, descending and ascending is used with reference to bodies, but God embraces everything and he is not confined to any place. For one of the prophets said, ‘Who has measured the sea by his hand and the heavens by his span and the whole earth by his handful? And indeed, all the waters are under the hands of God and the heaven in his handful. How (then) is it probable for the one who holds everything in his hand to descend and ascend?’” (Sahas 1972: 151ff.) Man sieht, dass Theodor hier auf die metaphorische Exegese zurück￾ greift, um die wörtliche Bedeutung zurückzuweisen. Das heißt, dass die Methode der metaphorischen Exegese zur Leugnung empfunde￾ ner Widersprüche in den Heiligen Texten bei Muslimen wie Chris￾ ten gleichermaßen zu einem gängigen Prinzip geworden war.17 Wir wissen nicht sicher, ob es hier eine echte gegenseitige Beeinflussung und ein Beeinflusstwerden gab oder ob diese Methode bloß gleich￾ zeitig verwendet wurde. Genauso wenig wissen wir, ob der Begriff des “Unklaren” (mutašābih) im Sinne von “undeutlich”, der im Koran mit dem Begriff der Exegese (taʾwīl) verbunden ist, wie in Sure 3:7, der Einflussgeber und die Quelle war, die diese Praxis hat ent￾ stehen lassen. Zu den Anlässen der Offenbarung dieses Verses, die Muḥammad Ibn Ǧarīr aṭ-Ṭabarī in seinem Korankommentar nennt, 17 Vgl. meinen Kommentar in Fn. 15 zu Johannes’ Behauptung, dass die Mus ￾ lime den Christen den Vorwurf der Missinterpretation (sūʾ taʾwīl) bzw. des Missverstehens (sūʾ fahm) dessen, was die Propheten brachten, machen, wobei er den Begriff der Metapher verwendet. 156 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid Urheberrechtlich geschütztes Material zählt jedenfalls, dass er zum Thema der Christen aus Naǧrān herab￾ gekommen sei, als sie zu Muhammad sagten: “Uns reicht es, wenn du anerkennst, dass Jesus das Wort Gottes und Geist von ihm ist.”18 Ich bin mir aber sicher, dass dieser Vers zu einem zentralen Vers in den exegetischen Streitigkeiten wurde, und das nicht nur zwischen den islamischen Gruppierungen, sondern auch zwischen Muslimen und Christen, zumal die Polemik der Muslime zunehmend als ein Vorwurf an die Christen auftrat, sie säßen Missverständnissen auf, weil sie zwischen Metapher und Wahrheit nicht unterschieden. Ibn Qutaiba (st. 276/890) sagt zur Verteidigung der Metaphorik gegen jene, die ihre Existenz im Koran leugnen: “Was die Metaphorik betrifft, so sind diesbezüglich viele Menschen in der Exegese fehlgegangen und haben sich darüber in zahlreiche Richtungen und Sekten aufgespalten. So glauben die Christen mit Blick auf Aussagen von Jesus, Friede sei mit ihm, in der Bibel wie ‘Ich bete zu meinem Vater’ und ‘Ich gehe zu meinem Vater’ an eine tatsächliche Gottessohnschaft. Wenn der Messias das nur über sich selbst, nicht aber über andere gesagt hätte, wäre es ihnen trotz der Weite der Metaphorik nicht erlaubt, das mit Blick auf Gott – gepriesen sei er und erhaben über ihre Aussagen – metaphorisch zu interpretieren. Wie verhält es sich nun aber, da er das an vie￾ len Stellen auch über andere sagt? Dazu zählen seine Aussagen, als er seinen Mund mit der Offenbarung öffnete: ‘Wenn du Almo￾ sen spendest, soll deine Linke nicht wissen, was deine Rechte tut, denn dein Vater, der die verborgenen Dinge sieht, belohnt dich dafür öffentlich’ und: ‘Wenn ihr betet, dann sagt: Vater unser, der du bist im Himmel, geheiligt werde dein Name’ und: ‘Wenn du fastest, dann wasche dein Gesicht und salbe dein Haar, damit nur dein Vater davon weiß’.” (Ibn Qutaiba 1973: 103) 18 Siehe meine Analyse zu dieser Frage in: al-Ittiǧāh al-ʿaqlī fī t-tafsīr (1998: 142f.). Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 157 Urheberrechtlich geschütztes Material Wenn nun jedoch der Muslim fragt: “If Christ was God how did he eat, drink, sleep and so forth?” Hierzu erklärt Theodor den Begriff des Wortes im Christentum, wobei er zwischen dem ewigen Wort, das er implizit mit dem Schöpfungsbefehl “sei!” im Koran vergleicht, und dem in Fleisch und Blut inkarnierten Wort unterscheidet. Bei die￾ ser Unterscheidung zwischen den beiden Seiten des Wortes kommt Johannes auf die Frage der Doppelnatur des Messias zu sprechen, was eine dritte Frage des Muslims über den Tod provoziert, wie hier folgt: “The pre-eternal Word of God, the one who created the universe, as my Scripture as well as yours says, the one who became a per￾ fect man from the flesh of the holy Virgin Mary, sensible and living, this is the one who ate and drank and slept, but the Word of God did not eat, nor did he drink, nor did he sleep, nor was he crucified and so on. You should know also that Christ is belie￾ ved to be double with regard to natures, but one with regard to hypostasis. For the pre-eternal Word of God is one, hypostatically as well as physically, even after he assumed flesh; because there was not added a fourth person to the Trinity after the unspeakable union with the flesh. The SARAC. What, therefore, (is called) divine (nature) did it die or does it live? Reply to him: ‘He did not die’, having confidence in the Scriptural evidence. For the Scripture says on this: The natural death of men came upon it, but not that it washed away the memory or that it subdued it as it happens to us; far from being so. Or let me put it otherwise. The first man was put to sleep and his rib was extracted from him.” (Sahas 1972: 153) 158 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid Urheberrechtlich geschütztes Material 3.5 Die Erschaffenheit der Taten und die Willensfreiheit des Menschen Maʿbad al-Ǧuhanī zählt zu den frühesten Vertretern der Qadarīya, also derjenigen, die an die Handlungsfähigkeit des Menschen und insofern an seine Wahlfreiheit und Verantwortlichkeit glaubten. Zur Strafe für seine Ansichten wurde er ca. im Jahre 80/699 auf Befehl des Kalifen ʿAbd al-Malik Ibn Marwān hingerichtet. Als al-Ḥasan al-Baṣrī (st. 728) anfing, sich für die Handlungsfreiheit auszuspre￾ chen, ärgerte das ʿAbd al-Malik zwar, aber es lag nicht in seiner Macht, al-Ḥasan zu töten, so wie er Maʿbad getötet hatte. Der Ärger des Kalifen rührte daher, dass das Umayyadenkalifat in seiner poli￾ tischen Ideologie auf der Vorstellung des göttlichen Zwangs (ǧabr) beruhte.19 Man sollte aber erwähnen, dass al-Ḥasan al-Baṣrī sich in seinem berühmten Sendschreiben20 an den Kalifen zur Beantwortung von dessen Frage nach dem Ursprung dieser Idee darauf beschränkte, Gott gegen jene zu verteidigen, die ihm die bösen Taten zuschrie￾ ben, die von ihnen selbst ausgingen. Das Sendschreiben hatte, mit anderen Worten, also eher ein Freihalten Gottes vom Bösen im Sinn als die Idee der menschlichen Willensfreiheit.21 Das erklärt, warum al-Ḥasans Immunität nicht auch für seine Nachfolger galt, die auf den￾ selben Gedankenpfaden wandelten wie er. Dazu zählen der erwähnte al-Ǧaʿd Ibn Dirham, der die Idee der Erschaffenheit des Korans mit dem Gedanken der menschlichen Willensfreiheit verband, und der in Damaskus lebende Ġailān ad-Dimašqī, der im Jahre 743 wegen seiner Behauptung der menschlichen Willensfreiheit und seiner Leugnung, dass das Gute und Schlechte auf Gottes Ratschluss zurückzuführen seien, hingerichtet wurde. 19 Siehe meine Diskussion der Geschichte der Theorie der Willensfreiheit im Verhältnis zum Dogma der göttlichen Allmacht, die die Umayyaden propagi￾ erten, in: al-Ittiǧāh al-ʿaqlī fī t-tafsīr (1998: 19–23, 27–32). 20 Hrsg. von Muḥammad ʿAmāra als “Risāla fī l-qadar” in seinem Buch: Rasāʾil al-ʿadl wa-t-tauḥīd (1971). 21 Siehe die Analyse des Sendschreibens in: al-Ittiǧāh al-ʿaqlī fī t-tafsīr (Abū Zaid 1998: 147f.). Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 159 Urheberrechtlich geschütztes Material Man kann also sagen, dass die Idee vom “geschaffenen” Gottes￾ wort, wenn die muslimischen Denker sie auf den Koran anwandten, um den Unterschied zwischen Islam und Christentum zu betonen, von Seiten der Staatsmacht auf Ablehnung stieß. Ebenso stieß auch die Idee der Fähigkeit des Menschen zur Erschaffung seiner Taten und seiner späteren Verantwortung für sie auf Ablehnung. Daher konzen￾ triert sich der islamisch-christliche Disput über letzteres Dogma dar￾ auf, dass der Muslim Gottes absolute Macht verteidigt und der Christ die göttliche Verantwortung für die Taten des Menschen zurückweist. In seiner Antwort an den Muslim sagt Theodor: “The first man was created with his own power by God and he sinned, and God expelled him from the state in which he was. (…) God, then, will prove unjust, according to you, which is not so. Because if it was God who commanded, as you say, the adulterer to commit fornication and the thief to steal and the murderer to kill, these are worthy of praise because they fulfilled the will of God. In that case your law-givers will prove false and your books falsified, because they command that the adulterer and the thief be flogged, although they did the will of God, and the murderer to be killed, who should rather be honoured, because he (also) did the will of God.” (Sahas 1972: 143) Der Muslim versucht aber, den Christen in die Enge zu treiben, indem er die Sprache darauf bringt, dass Gott erschafft und bildet, was im Mutterleib ist. Damit will er betonen, dass auch ein uneheliches Kind ein Geschöpf Gottes ist und die Taten des Menschen nur durch Gottes Fähigkeit und Willen zustande kommen. Die Antwort des Christen darauf lautet: “I find nowhere that the Scripture says that God formed or made anything after the first week of creation. (…) For all the visible creation was made during the first week. Thus, God created man during the first week and commanded him to beget and be begot- 160 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid Urheberrechtlich geschütztes Material ten, saying, ‘Be fruitful and multiply, and fill the earth’ [Gen. 1:28]. And because man had life and had a living seed within him￾ self, a sowing sprang up in his own wife. It is man, therefore, who begets man, as the Scripture says: ‘Adam became the father of Seth and Seth of Enosh, and Enosh of Kenan, and Kenan of Mahallel, and Mahallel of Enoch’ [cf. Gen. 5:3ff.]; and it (the Scripture) does not say: ‘God created Seth, or Enosh or anyone else’. And from this we know that Adam was the only one who was created by God and those after him are begotten and are begetting to the present time. And this way, by the grace of God, the world is composed, because even every herb and plant since then produces and is pro￾ duced after the commandment of God: ‘Let the earth put forth vegetation’ [Gen. 1:11].” (Sahas 1972: 145) Wir können beobachten, dass die Diskussion hier in Bereiche vor￾ dringt, die die islamischen Theologen bis dahin noch nicht betreten hatten. Denn die Idee des Eingreifens Gottes in die Welt durch kon￾ tinuierliche Schöpfung ist im Koran auffällig verbreitet, und die Idee einer Hervorbringung (tawallud) der Taten und Dinge aus sich selbst heraus war noch nicht Teil der Diskussion über die “Erschaffung der Taten” geworden. Dazu kam es erst in einer späteren Phase mit der umfassenden Formulierung der muʿtazilitischen Begrifflichkeiten. Wir können also mit einer gewissen Sicherheit davon ausgehen, dass diese Diskussion einen Einfluss auf die Entstehung des muʿtazilitischen Denkens hatte. Denn die Ašʿariten – die Anhänger von Abū l-Ḥasan al-Ašʿarī – blieben dabei, die absolute göttliche Macht zu verteidigen, weil sie meinten, dass das Dogma der Erschaffung der Taten durch den Menschen und das Gesetz der Kausalität (sababīya) in der Erklä￾ rung der Welt der Absolutheit dieser Macht Abbruch täten. Theodor beendet die Diskussion mit dem Muslim schließlich, indem er zum zentralen Thema, der Erschaffung der Taten durch den Menschen, zurückkehrt: Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 161 Urheberrechtlich geschütztes Material “Here, you agreed with me that none of us can, without God, stand or move; and that God does not want us to steal or commit adul￾ tery. If, right now, I get up and leave and steal or commit adultery, what do you call this, ‘will’ of God, or ‘tolerance’ and ‘forbearance’ and ‘magnanimity’?” (Sahas 1972: 149) 4. Schlussbetrachtungen Das alles bedarf jetzt keines weiteren Kommentars. Ich hoffe, dass ich aufzeigen konnte, dass die Polemik produktiv war. Das beweist besonders die Tatsache, dass die Ereignisse der fitna, bekannt unter dem Namen “Prüfung (miḥna) der Erschaffenheit des Korans”, die zur Zeit des abbasidischen Kalifen al-Maʾmūn im Jahre 218/833 began￾ nen, das Ziel hatten, das Dogma der breiten Masse von einer christ￾ lichen Häresie – der Theorie der Ewigkeit des göttlichen Wortes – zu reinigen, wie es in al-Maʾmūns Schreiben an seinen Statthalter in Bagdad, Isḥāq Ibn Ibrāhīm, dargelegt ist, das von aṭ-Ṭabarī in seinem Geschichtswerk wiedergegeben wird.22 Ungeachtet der politischen Motive, die al-Maʾmūn zu dem Versuch veranlassten, das Dogma der Erschaffenheit des Korans zum offiziellen Staatsdogma zu machen, endete die Geschichte mit einer Rückkehr zum Dogma des ewigen und ungeschaffenen Korans, das zur Zeit des Kalifen al-Mutawakkil im Jahre 234/849 zum offiziellen Dogma wurde. Mit anderen Wor￾ ten: Über den Koran herrscht seit der Mitte des 3./9. Jahrhunderts und bis heute das christliche Dogma über das Wort vor. Geschah das durch Polemik oder Dialog? Die historische Lehre ist die gegenseitige Befruchtung, und so war die Polemik, wie gesagt, produktiv. Um über die Bedingungen zu sprechen, die eine Polemik produktiv machen, bedürfte es einer weiteren Studie. Und es ist diese Frage, mit der wir uns im Dialog der Kulturen beschäftigen müssen. 22 Für die Details der Geschichte der miḥna siehe: Encyclopedia of Islam (1960– 2005, VII: 2ff.). 162 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid Literatur Abū Zaid, Naṣr Ḥāmid: al-Ittiǧāh al-ʿaqlī fī t-tafsīr. Dirāsa fī qaḍīyat al-maǧāz fī l-Qurʾān ʿinda l-muʿtazila (Die rationale Richtung in der Exegese. Eine Untersuchung zum Konzept der metaphorischen Ausdrucksweise im Koran bei der Muʿtazila), 4. Aufl., Beirut u. 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The “Heresy of the Ishma￾ elites”. Ed. und Übers. von Texten von Johannes Damascenus und Theodor Abū Qurra. Leiden: Brill, 1972. Urheberrechtlich geschütztes Material Debatte / Debate Keine Zauberformel gegen religiöse Gewalt Zu den Bedingungen und Möglichkeiten einer historisch-kritischen Lesart der religiösen Texte Armina Omerika* Nicht erst seit dem Anschlag auf die Redaktion des Satiremagazins Charlie Hebdo sind die Forderungen nach einer selbstkritischen isla￾ misch-theologischen Aufarbeitung der religiösen Begründung von Gewalt bis hin zu terroristischen Akten laut geworden. Distanzierun￾ gen von religiös legitimierter Gewalt seitens einzelner Muslime und muslimischer Organisationen, so deutlich und zahlreich sie in die￾ sen letzten Monaten zu beobachten waren, seien nicht ausreichend, so die Kritik von außen und zunehmend auch aus dem Inneren der muslimischen Gemeinschaften. Mehr oder minder sachkundigen Kommentaren lassen sich verschiedene Lösungsvorschläge für die Problematik der verheerenden Allianz von islamisch-religiöser Argu￾ mentation und Gewalt entnehmen, die uns in den letzten Monaten in Form von erschütternden Nachrichten aus Syrien, dem Irak, Nigeria, Pakistan, Paris, und, viel unmittelbarer, in Gestalt von traumatisier￾ ten Flüchtlingen aus dem Nahen Osten und aus Afrika erreicht. Die Rufe nach einem islamischen Martin Luther gehören, trotz der ihnen zugrundeliegenden Verkennung sowohl der Geschichte und inneren Verfasstheit des Islam als auch der europäischen Religionsgeschichte im Allgemeinen (von fehlender Sensibilität gegenüber katholischen * Institut für Studien der Kultur und Religion des Islam, Universität Frankfurt. 164 Armina Omerika Urheberrechtlich geschütztes Material Mitbürgern ganz zu schweigen), zum Standardrepertoire bildungs￾ bürgerlicher Forderungen nach innerislamischen Reformen und sind daher kaum noch überraschend.1 Sogar der aktuelle Bundesminis￾ ter für Energie und Wirtschaft ließ sich neulich dazu verleiten, das staatliche Neutralitätsgebot in Sachen Religion für einen Moment zu vergessen und in einem leidenschaftlichen Plädoyer für eine Einwan￾ derungsgesellschaft den Muslimen unter anderem eine Wunschliste an Einstellungen und Überzeugungen zu unterbreiten, die es zu ent￾ wickeln und religiös zu begründen gelte (vgl. Gabriel 2015). Zugleich verschafft sich die außerhalb einer interessierten Fachwelt bis jetzt wenig wahrgenommene, obwohl intern durchaus vorhandene selbst￾ kritische Reflexion der Muslime nun auch öffentlich Gehör. So plä￾ dierten kürzlich nicht nur säkulare Islamwissenschaftler, sondern auch manche Verfechter des traditionalistischen Islam offen für die historisch-kritische Methode in der Koranforschung,2 eine Methode, die bislang von vergleichsweise wenigen islamischen Theologen in Deutschland wissenschaftlich glaubhaft praktiziert wird. Nicht selten sind ihre Vertreter dabei gerade in traditionell ausgerichteten Kreisen hinter vorgehaltener Hand einer mangelnden islamischen Authentizi￾ tät bezichtigt worden. Nach wie vor ist es angebracht, vor vereinfachenden und primär auf die islamischen Lehren abzielenden Erklärungen für die komple￾ xen Entstehungsursachen von Gewalt und Terror zu warnen. Gleich￾ wohl steht die Frage nach religiösen Bezügen und Begründungen von Gewaltakten, die im Namen des Islam verübt werden, ebenso im Raum wie die Frage nach der Anziehungskraft von gewaltzentrierten Islamverständnissen für eine wachsende Zahl von Jugendlichen aus europäischen Staaten. Die historische Kontextualisierung der koranischen Offenbarung beziehungsweise ihrer gewaltbezogenen Passagen und, in einem etwas geringerem Ausmaß, der prophetischen Tradition (der Sunna) 1 Vgl. z. B. Bittner 2014. 2 Vgl. z. B. http://www.islamiq.de/2015/01/20/islamwissenschaftler-fordern￾ kritische-lektuere/ (letzter Zugriff: 13.2.2015). Keine Zauberformel gegen religiöse Gewalt 165 Urheberrechtlich geschütztes Material erscheint, glaubt man den medialen Diskursen der letzten Wochen, als die vielversprechende Zauberformel, mit der gewaltzentrierte Deutungen des Islam bekämpft werden sollen. Es ist allerdings mehr als fraglich, ob eine historische Einbettung und Erklärung des Korans und der verschriftlichten Sunna ausreicht, um dies zu leisten: In seiner ideellen Dimension gründet der gewalttätige Islamismus nur zum Teil auf einer spezifischen, höchst selektiven und ahistorischen Lektüre der religiösen Texte. Er ist indes vielmehr eine Lesart der Welt und der Geschichte, eine Interpretation des eigenen Kontextes und der gegenwärtigen Situation, die, mit religiöser Begrifflichkeit gerahmt und überfrachtet, heilsgeschichtlich überformt wird. Unter bestimmten Voraussetzungen resultiert diese Lesart der Welt in Hand￾ lungsanweisungen, die sich in Gewalt entladen können. Salafismus￾ forscher wie Quintan Wictorowicz haben so bereits vor Jahren auf die entscheidende Rolle der Interpretation des gegenwärtigen Kon￾ textes – einer Lektüre der Welt also – für die unterschiedliche Positio￾ nierung von salafitischen Gelehrten in Bezug auf den militanten ǧihād hingewiesen (vgl. Wictorowicz 2006: 214). Auch Hans Kippenberg macht in seinen Untersuchungen der religiös legitimierten Gewalt auf die heilsgeschichtlichen Rahmungen der Situation aufmerksam, aus denen sich unter gewissen Voraussetzungen gewaltzentrierte “Hand￾ lungsskripte” ergeben (vgl. Kippenberg 2008). Die vernachlässigte Hälfte der “doppelten Bewegung” Im Allgemeinen sind kontextualisierende Zugänge zum Text kein bahnbrechendes Novum in der islamischen Tradition. Die klassi￾ sche islamische Rechtshermeneutik kennt kontextuell gebundene Urteilsfindung ebenso wie die klassische Koranexegese die Debatte über die Allgemeinverbindlichkeit von koranischen Aussagen jenseits der ursprünglichen, direkten Adressatengemeinde der Offenbarung kennt. Schon vor Jahrzehnten hatte der geistige Vater der modernen Koranhermeneutik und gewissermaßen der Begründer der modernen 166 Armina Omerika Urheberrechtlich geschütztes Material historisch-kritischen Forschung in der islamischen Theologie, Fazlur Rahman, von Muslimen eine kritische Auseinandersetzung mit der Geschichte des Islam gefordert (vgl. Rahman 1965, 1982). Um der Botschaft des Islam gerecht zu werden, so Rahman, müsse man sich in eine “doppelte Bewegung” hineinbegeben: Im ersten Schritt ginge es um eine wissenschaftlich-methodologisch abgesicherte Rekonst￾ ruktion der Entstehungsbedingungen der zentralen Texte des Islam und eine anschließende Verortung und Erschließung ihrer Bot￾ schaft in ihrem jeweiligen Kontext. In einem zweiten Schritt müsse aber eine ebenso fundierte Reflexion der Gegenwart erfolgen. Eine Aktualisierung und Fruchtbarmachung der islamischen Botschaft im Hier und Jetzt könne sich nur aus dem Zusammenspiel dieser Bewe￾ gungen ergeben. Unter “Aktualisierung” ist dabei kein eindimensi￾ onaler Transfer von interpretativen Lösungen zu verstehen, die vor Jahrhunderten formuliert wurden, sondern das stete Überprüfen der Angemessenheit von religiösen Urteilen in einer sich permanent im Wandel befindlichen Welt. Moderne islamische Theologen, etwa von der Universität Ankara, haben der doppelten Bewegung Rahmans in Anlehnung an die moderne Hermeneutik noch eine weitere wesentli￾ che Dimension hinzugefügt: Den Verstehens- und Aktualisierungspro￾ zess können wir nur dann sinnvoll durchführen, wenn wir zugleich auch unsere eigenen Verstehensbedingungen mitbedenken (vgl. Kör￾ ner 2006). Auch heute noch stellt sich der erste Teil von Rahmans Doppelbe￾ wegung – die Rekonstruktion und Reflexion des historischen Umfelds der koranischen Offenbarung und der Praxis des Propheten bezie￾ hungsweise seiner Gemeinde – als ein äußerst schwieriges Unterfan￾ gen dar. Die Forschung zum Frühislam wirft diesbezüglich nach wie vor mehr Fragen auf, als dass sie Antworten liefert. Die Lücken in der Quellenlage beziehungsweise die zur Zeit noch bruchstückhafte Erschließung von Quellen machen eine nicht nur im Rahmanschen Sinne wissenschaftlich abgesicherte Rekonstruktion der historischen Umstände der Offenbarung zu einem dringlichen Forschungsdeside￾ rat. Eine solche Rekonstruktion wäre die Grundvoraussetzung einer Keine Zauberformel gegen religiöse Gewalt 167 Urheberrechtlich geschütztes Material historisch-kritischen Lesart des Korans, die diesen Namen auch ver￾ dienen würde. Historisch-kritische Ansätze zum Koran können, zum gegebenen Zeitpunkt jedenfalls, als methodologische und herme￾ neutische Forderungen formuliert werden, so wie das auch Rahman getan hat; eine diese Forderungen realisierende und umsetzende his￾ torisch-kritische Exegese des Korans lässt sich im Moment allerdings bestenfalls nur punktuell betreiben. Es ist aber der zweite Teil der Doppelbewegung, eine reflek￾ tierte Aktualisierung der Offenbarungsbotschaft in der Gegenwart beziehungsweise ihr Ausbleiben, die im Zusammenhang mit gewalt￾ zentrierten Deutungen von Religion und Welt als noch problema￾ tischer erscheinen. Ein Verständnis der Funktionsweisen heutiger Gesellschaften ebenso wie unserer Rolle darin erfordert nicht nur die Wahrnehmung ihrer hochgradigen Komplexität, sondern auch eine Anerkennung ihrer oftmals nicht auflösbaren Widersprüche. Es erfordert zudem ein Nachdenken über das Selbst in der Welt, das sich nicht in eindimensionalen, kollektiven identitären Mus￾ tern erschöpft. Eine Lesart der Welt und der Geschichte aber, die beide der Komplexität beraubt und zudem auf dem binären Prinzip “gut” (“wir”) versus “böse” (“sie”) fußt, kann weder selbstreflexiv sein noch kann sie historische Differenzierung vornehmen. Entspre￾ chend wird der eigene Kontext ahistorisch gedeutet: Jemand, der die heutigen politischen Entwicklungen in Europa oder die Konflikte im Nahen Osten beispielsweise mit der Lage der arabischen Muslime im siebten Jahrhundert identifiziert, wird mit hoher Wahrscheinlichkeit auch die religiösen Texte und ihre Botschaften vor diesem Hinter￾ grund interpretieren und durch eine entsprechende Analogie aktu￾ alisieren. Radikale Deutungen fordern ein solches Denken explizit und antiislamische Vorurteile unterstellen allen Muslimen die prinzi￾ pielle Notwendigkeit eines solches Denkens. Wenn Muslime diesem Bild nicht entsprechen und eine differenzierte Betrachtungsweise des Kontextes und der sozialen Komplexität an den Tag legen, werden sie als „nicht authentisch“ oder repräsentativ beziehungsweise als „ungläubig“ abgestempelt – nicht nur in diesem Punkt kommen sich 168 Armina Omerika Urheberrechtlich geschütztes Material die islamfeindliche und die fundamentalistische Sicht auf den Islam überraschend nahe. Heilsgeschichtliche Rahmungen des Kontextes An genau solchen Punkten setzen religiös gerahmte Ideologien und ihre Prediger, und nicht nur sie, mit einfachen Deutungsmustern an. Vor allem bei solchen Jugendlichen, die mit der Widersprüchlichkeit der Welt schlecht bis gar nicht umgehen können, wird der Bedarf nach einfachen Einordnungen und nach Bewältigung komplexer poli￾ tischer und sozialer Phänomene und Widersprüche durch das Ange￾ bot der direkten Teilnahme an einer höheren, vermeintlich göttlich sanktionierten und gerechteren Ordnung bedient. Eine historisch gewachsene und unter Muslimen von Beginn an heftig umkämpfte Herrschaftsform wie das Kalifat wird so zum heilsrelevanten religi￾ ösen Symbol, ungeachtet der Tatsache, dass sie keine Erwähnung in den zentralen Texten des Islam findet. Rechtsurteile, in der islami￾ schen Geistesgeschichte traditionell als Produkte menschlicher Inter￾ pretationstätigkeit verstanden, werden – selektiv und mit Präferen￾ zen für bestimmte gelehrte Vorbilder – als unmittelbare Ausdrücke des göttlichen Willens kodiert. Utopische Konstrukte des politischen Islam des vergangenen Jahrhunderts, und hier ganz zentral die Vor￾ stellung eines durchweg gerechten “islamischen Staates”, werden als alternative Lösungen mit dem gegenwärtigen sozialen Kontext kon￾ trastiert, während simple, in “erlaubt” und “verboten” eingeteilte Handlungsanweisungen im Lebensalltag als Wege aus der oftmals krisenhaften persönlichen Situation der Jugendlichen angeboten wer￾ den. Es ist keineswegs gesagt, dass diese Lesarten der Welt in Gewalt umschlagen müssen: Das soziale Umfeld, persönliche Prädispositio￾ nen und nicht zuletzt die eigenen sozio-biographischen Erfahrungen spielen eine entscheidende Rolle sowohl bei der Annahme dieser Les￾ arten als auch bei ihrer eventuellen Operationalisierung in Form von Gewalt. Keine Zauberformel gegen religiöse Gewalt 169 Urheberrechtlich geschütztes Material Doch auch die Frage, woher sich diese Weltsichten speisen, kann nicht ausschließlich mit Verweisen auf Religion und ihr Gewaltpoten￾ tial beantwortet werden. Zweifelsohne erscheinen einem bestimmten Adressatenkreis, und hier vor allem jungen Menschen, die intellek￾ tuell verflachten religiösen Rahmungen durch radikale Prediger und Aktivisten als eine authentische Form des Protestes gegen die Miss￾ stände einer als ungerecht empfundenen Welt. Gründe für ein Unge￾ rechtigkeitsempfinden gibt es dabei mehr als genug: Nicht übersehbar ist inzwischen nicht nur die globale Kluft zwischen Arm und Reich, sondern auch die zwischen den demokratischen Ansprüchen westli￾ cher Staaten und ihren eigenen innen- und außenpolitischen Realitä￾ ten, etwa solchen, die sich uns in Gestalt des NSU, des NSA oder der CIA-Foltergefängnisse zeigen; zu groß die Diskrepanz zwischen der Zelebrierung von freiheitlichen Werten und rechtsstaatlichen Prinzi￾ pien im Inneren einerseits, und der Prinzipien- und Skrupellosigkeit unserer außenpolitischen Bündnisse andererseits; zu groß der Wider￾ spruch zwischen dem humanistischen Anspruch aufgeklärter bürger￾ licher Gesellschaften und dem zivilisatorischen Versagen der west￾ lichen Welt in den geopolitischen Konflikten der Gegenwart, einem Versagen, das darüber hinaus von wenig selbstkritischem Bewusstsein über unsere eigene aktive politische Mitverantwortung in diesen Kon￾ flikten begleitet wird; zu unausgeglichen die Dynamik der medialen Diskurse bei Würdigungen von europäischen und nicht-europäischen, weißen und nicht-weißen, muslimischen und nicht-muslimischen, Opfern von systematischer Gewalt. Lesarten der Welt, die diese Widersprüche aufzulösen verspre￾ chen, indem sie sie in einfache Gegensätze von “wir” gegen “sie” umdeuten und indem sie Eindeutigkeit in einer vieldeutigen Realität versprechen, haben gute Chancen, auf einen fruchtbaren Boden zu fallen. Die Folge aus diesen Diskrepanzen, und das ist das Entschei￾ dende, darf aber nicht die Aufgabe des freiheitlich-demokratischen Anspruchs sein, noch darf dieser Anspruch solchen Lesarten der Welt weichen, die ihn ablehnen oder gar bekämpfen wollen. Die Folge 170 Armina Omerika Urheberrechtlich geschütztes Material muss vielmehr die beharrliche Einforderung seiner konsequenten Verwirklichung sein, und da müssen sich Muslime wie Nicht-Muslime gleichermaßen selbstkritisch und mitunter schonungslos mit manch einem liebgewordenen Selbstbild und manch einem historischen Mythos auseinandersetzen. Die Prävention von radikalisierten Lektüren der Welt, die zu Gewalt führen, lässt sich dabei, allen wohlmeinenden Interventionen zum Trotz, nicht mit einer wie auch immer verstandenen “Reform des Islam” bewerkstelligen. Vielmehr sind hier Akteure der politischen und der historischen Bildung gefragt und die angemahnte Selbstkri￾ tik der Muslime muss ihr Gegenüber in selbstkritischen Reflexionen anderer gesellschaftlicher Akteure finden. Die Verantwortung, oder auch nur den Großteil davon, für die politische Aufklärung über die Widersprüchlichkeiten und Komplexitäten der Welt ausschließlich auf die Schultern der Muslime, ihrer religiösen Vertreter oder gar einer islamischen Universitätstheologie zu legen, wäre ebenso verant￾ wortungs- wie aussichtslos. Literatur Bittner, Jochen: “Wo bleibt ein Imam der 95 Thesen?” In: Zeit Online, 2.10.2014, URL: http://www.zeit.de/gesellschaft/2014-10/ islam-koran-auslegen-moderne-gesellschaft (letzter Zugriff: 13.2.2015). Gabriel, Sigmar: “Mut zur Einwanderergesellschaft”. In: Der Tagesspie￾ gel, 17.1.2015, URL: http://www.tagesspiegel.de/politik/deutsch￾ land-und-der-islam-mut-zur-einwanderergesellschaft/11242374. html (letzter Zugriff: 13.2.2015). Kippenberg, Hans G.: Gewalt als Gottesdienst. Religionskriege im Zeital￾ ter der Globalisierung, München: C. H. Beck, 2008. Körner, Felix: Alter Text – Neuer Kontext. Koranhermeneutik in der Türkei heute. Ausgewählte Texte, übersetzt und kommentiert von Keine Zauberformel gegen religiöse Gewalt 171 Felix Körner SJ. (Religion und Gesellschaft. Modernes Denken in der islamischen Welt, Bd. I), Freiburg: Herder 2006. Rahman, Fazlur: Islamic Methodology in History, Karachi: Central Insti￾ tute of Islamic Research, 1965. — Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chi￾ cago: University of Chicago Press, 1982. Wictorowicz, Quintan: “Anatomy of the Salafi Movement”. In: Studies in Conflict and Terrorism, Nr. 29 / 2006, S. 207–239. Onlinequellen KNA: “Koran. Viel Raum für Interpretationen”. In: IslamiQ, 21.2.2015, URL: http://www.islamiq.de/2015/01/20/islamwissenschaftler￾ fordern-kritische-lektuere/ (letzter Zugriff: 13.2.2015). Urheberrechtlich geschütztes Material Verhinderung und Aufbruch Jüdische Studien und Jüdische Theologie in Deutschland Hanna Liss* Wenn im Folgenden dem Status Quo der universitären Islamischen Theologie ihr jüdisch(-akademisches) Pendant an die Seite gestellt werden soll, so geschieht dies nicht ohne Bewunderung dafür und vielleicht einem Quentchen Neid darüber, wie weit es die muslimi￾ schen Kollegen an mehreren deutschen Universitäten schon gebracht haben. Nachfolgend wird es daher zunächst einen kurzen Gang durch die jüdisch-akademische Geschichte geben, um abschließend die Chancen der universitären Jüdischen Theologie ausloten und benen￾ nen zu können. Mit Blick auf die Etablierung der islamisch-theolo￾ gischen Studien im universitären Raum werden dabei weniger Par￾ allelen als Unterschiede deutlich werden, insofern der Wunsch nach akademischer Teilhabe von den Juden selbst angestoßen und von der christlich(-akademischen) Umwelt immer wieder zurückgewiesen wurde, während für die islamisch-theologischen Studien eigentlich das Gegenteil gilt. Die Geschichte der sogenannten “Wissenschaft des Judentums” Was wir heute Judaistik oder auch Jüdische Studien nennen, hat im 19. Jahrhundert unter dem programmatischen Banner der sogenann￾ ten Wissenschaft des Judentums begonnen: die Begründer der Wissen- * Lehrstuhl für Bibel und Jüdische Bibelauslegung, Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg. 174 Hanna Liss Urheberrechtlich geschütztes Material schaft des Judentums verstanden darunter die akademische Beschäf￾ tigung mit der jüdischen Traditionsliteratur, d. h. mit der Bibel und ihrer Auslegungsliteratur, mit Talmud und Midrasch, liturgischer Poesie sowie mit der religionsgesetzlichen (halachischen) Kommen￾ tar- und Responsenliteratur. 1819 gründete Leopold Zunz (1794– 1886) mit weiteren Mitstreitern den Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden, mittels dessen sie, angeregt durch ihr Universitätsstu￾ dium, neue Impulse für eine wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Judentum setzen wollten. Zunz’ Bemühen um die Wissenschaft des Judentums ist nicht zu denken ohne seine Lehrer Friedrich August Wolf und August Böckh, die die Altertumswissenschaft als eigenes Fach und nicht lediglich als Zulieferin für die Theologie oder die Jurisprudenz zu etablieren suchten. Programmatisch forderte daher auch Zunz die wissenschaftlich objektive Erforschung der nachbibli￾ schen jüdischen Geschichte, Religion und Literatur (Zunz sprach von neuhebräischer Literatur) und die damit verbundene grundsätzliche Anwendung historischer Kritik auf alle Bereiche des Judentums. In seiner Schrift Etwas über die rabbinische Literatur (1818) läuft diese Forderung faktisch auf die Säkularisierung der Forschungsgegen￾ stände wie auch ihrer forschenden Subjekte hinaus: “Hier wird die ganze Litteratur der Juden (…) als Gegenstand der Forschung aufge￾ stellt, ohne uns darum zu kümmern, ob ihr sämmtlicher Inhalt auch Norm für unser eigenes Urtheilen sein soll oder kann” (Zunz 1818: 5 Anmerkung 1). 1832 plädierte Zunz noch weitergehend nicht nur für das Recht der Juden auf deutsche Staatsbürgerschaft, sondern gleich￾ zeitig für die institutionelle Förderung der Wissenschaft des Judentums an deutschen Universitäten. Anders als Zunz, der den Begriff der “Theologie” nur gelegentlich und nicht programmatisch verwendete und lieber von “doctrinaler”, “grammatischer” und “historischer” Kritik sprach (Zunz 1818: 7), for￾ derte sein Mitstreiter Abraham Geiger (1810–1874) 1836 die “Grün￾ dung einer jüdisch-theologischen Fakultät [als] ein dringendes Bedürfniß unserer Zeit” (Geiger 1836: 1–21). Auch für ihn verband sich damit ein akademischer Anspruch, aber anders als Zunz war für Geiger damit Verhinderung und Aufbruch 175 Urheberrechtlich geschütztes Material von vornherein die Ausbildung von Geistlichen verbunden, wodurch sich Geiger einmal mehr als gelehriger Schüler von Friedrich Schlei￾ ermacher erwies, der kurz zuvor die wissenschaftliche Ausrichtung der christlichen Theologie vor allem mit Blick auf die geistliche Gemeindeleitung gefordert hatte (Schleiermacher 1830). Als Antwort auf die Frage, “Wo sollen nun künftig die Theologen herkommen?”, forderte Geiger: “Das einzige Mittel also, wodurch der jüdischen Theologie eine ihr besonders gewidmete, gedeihliche Pflege zu Theil werden kann, so daß sie wahrhaft ihre Geltung als Wissenschaft zu behaupten vermöge, wodurch diese Wissenschaft ihren heilsamen Einfluss dem Leben angedeihen lassen wird, und wodurch wir gediegene (…) Theologen erhalten werden, (…) wäre die Errichtung einer, ganz der jüdischen Theologie und der Lehre derselben, geweihe￾ ten Anstalt, die Gründung einer jüdisch-theologischen Fakultät an irgend einer Universität” (Geiger 1836: 16). Die Anbindung an die Universität sollte das wissenschaftliche Arbei￾ ten garantieren und damit gleichzeitig auch die Religion und ihre Ausübung in den Kreis der allgemeinen universitären Bildung aufneh￾ men und von dort her formen: “Denn gerade diese schöne Blüthe des geistigen deutschen Lebens, die Universitäten, wo die universelle wissenschaftliche Bildung ihren Sitz hat (…) wo Lehrer wie Schüler nicht durch ihre ver￾ einzelten Bestrebungen an einseitiger Erstarrung untergehen, wo nicht, was gerade in der Theologie so leicht sich ereignet, die klös￾ terliche Dumpfheit sich einnistet, nur sie sind geeignet, der jungen (…) Wissenschaft Gedeihen zu verschaffen.” (Geiger 1836: 18) Geigers Vorstoß ist vor allem deshalb so bemerkenswert, weil im Katholizismus gerade zu Beginn und bis zur Mitte des 19. Jh. eine heftige Debatte darüber geführt wurde, ob die universitäre Ausbil- 176 Hanna Liss Urheberrechtlich geschütztes Material dung die richtige Vorbereitung auf den priesterlichen Dienst sei. Gerade die Säkularisierung der Universitäten und die damit verbun￾ dene staatliche Einmischung ließen auf katholischer Seite massive Widerstände aufkommen. 1848 beantragte Zunz an der Berliner Universität einen Lehrstuhl für Jüdische Geschichte und Literatur (die gesamte Korrespondenz ist abgedruckt in MGWJ 1916: 245–262, 321–347). Zunz’ Antrag ent￾ sprang dabei zum einen dem Bedürfnis einer profanen Wissenschafts￾ kultur, zum anderen aber auch dem Anspruch einer unbedingten Teilhabe am akademischen Erforschen der eigenen Tradition: Wissen￾ schaft des Judentums als genitivus objectivus wie subjectivus. Die Berliner Philosophische Fakultät hat in ihrem sehr ausführlichen Ablehnungs￾ schreiben deutlich die für unser Thema markanten Punkte heraus￾ gestellt: Neben der Begründung, man habe zu keiner Zeit “Professu￾ ren für spezielle Lehrfächer” befürwortet, geht es ganz deutlich um die Zurückweisung eines Lehrstuhls für “Jüdische Theologie”. Zwei Jahre später wiederholte man diesen Standpunkt in einer Stellung￾ nahme der Fakultät gegen die Errichtung eines Lehrstuhles für rab￾ binische Literatur an der Berliner Universität, die der Verwalter des Veitel-Heine-Ephraimschen Fideikommisses beantragt hatte, mit der Begründung, Priester oder Rabbinen zu bilden, sei ein Gegenstand seminaristischer Anstalten, aber nicht eigentlich der Universitäten, “am wenigsten einer philosophischen Fakultät, welche (…) die freie Wissenschaft vertreten” (sic!). Die in der Folge der Ablehnung einer universitären Wissenschaft des Judentums gegründeten Rabbinerseminare – das Jüdisch-Theolo￾ gische Seminar in Breslau (1854), die Berliner Hochschule für die Wis￾ senschaft des Judentums (1872) sowie das Berliner Rabbinerseminar für das Orthodoxe Judentum (1873) – waren kein wirklicher Ersatz für die universitäre Forschung, und dies vor allem deshalb, weil sie die zum damaligen Zeitpunkt in Deutschland existierenden Richtungen des Judentums widerspiegelten: das “positiv-historische Judentum” (Breslau), die “Reform” und die “Neo-Orthodoxie”, die sich zwar alle gleichermaßen auf die Wissenschaft des Judentums beriefen, sich Verhinderung und Aufbruch 177 Urheberrechtlich geschütztes Material jedoch mit Blick auf die Zielrichtung der Ausbildung ihrer Rabbi￾ natskandidaten in unterschiedlichem Umfang Beschränkungen der wissenschaftlichen Freiheit auferlegten. Festzuhalten bleibt aber, dass alle Rabbinerseminare ein Segen für diejenigen Wissenschaftler waren, die sich der akademischen Beschäftigung mit den hebräisch￾ aramäischen Texten nur in diesem Rahmen überhaupt verschreiben konnten (der 1867 auf Empfehlung von Franz Delitzsch mit einer kri￾ tischen Edition des Raschi-Kommentars promovierte Abraham Ber￾ liner erforschte die Bibel, den Targum und die Masora und unter￾ richtete seit 1873 am Orthodoxen Rabbinerseminar; der Semitist und Orientalist Jacob Barth stieß ab 1874 dazu). Heute wird allerdings gerne vergessen, dass zeitgleich mit der Verbannung der jüdischen Wissenschaftler aus den Universitäten an verschiedenen Universi￾ täten in Deutschland an den Evangelisch-Theologischen Fakultäten sogenannte Instituta Judaica entstanden; die wichtigsten waren das 1883 durch den Alttestamentler Hermann Lebrecht Strack gegrün￾ dete Institutum Judaicum Berolinense in Berlin und das 1884 an der Universität Leipzig gegründete “Institut für Judenmission” (seit 1890 Institutum Judaicum Delitzschianum; benannt nach seinem Begründer Franz Delitzsch). Erforscht wurden hier neben der semitischen Philo￾ logie auch die nachbiblische Literatur und Geschichte, und dies nicht einfach so, sondern im Dienste der neutestamentlichen Exegese und vor allem der Judenmission. Noch 1957 wurde ein solches Institu￾ tum Judaicum in Tübingen durch den Neutestamentler Otto Michel gegründet. Man muss allerdings nicht ohne Verwunderung zur Kennt￾ nis nehmen, dass man sich an den hier gegründeten Instituten die bib￾ lischen und nachbiblischen, neuhebräischen Schriften der Juden als akademische Untersuchungsobjekte für die eigenen konfessionell moti￾ vierten Zwecke angeeignet hat. Bis in die sechziger Jahre des letzten Jahrhunderts gab es also nicht nur keine akademische Wissenschaft des Judentums an deutschen Universitäten; es gab eine christliche Wissenschaft des Judentums an deutschen Universitäten. Noch 1998 präsentierte sich das evangelische Institutum Judaicum Delitzschianum als “Wiederaufleben der Wissenschaft des Judentums” (in: Siegert / 178 Hanna Liss Urheberrechtlich geschütztes Material Kalms 1998: 221). Und bis heute wird in Tübingen “neben der heb￾ räischen Philologie und modernen hebräischen Literatur (…) die Geschichte, Religions- und Kulturgeschichte des Judentums in Mittel￾ alter und Neuzeit”1 gelehrt, ein akademisches Programm, wie es Zunz immer vorgeschwebt hat. Bis heute dürfen aber diese hier angesiedel￾ ten Lehrstühle nur von evangelischen TheologInnen besetzt werden! Dies nun ist immerhin für die Islamischen Studien/Islamwissenschaft nicht vorstellbar, obwohl auch die Islam- und Orientwissenschaften zu guten Teilen auf die Initiative interessierter (wiederum protestan￾ tischer) Theologen sowie auch jüdischer Wissenschaftler zurückgin￾ gen. Aber die Vertreter dieser Fächer betrieben ihre Arbeit doch mehr oder weniger ohne Muslime, und in seiner Text-Orientierung wurde das Fach von vornherein an die Philosophische Fakultät angebunden. So konnte sich eine universitäre akademische Tradition entwickeln, an die die muslimischen WissenschaftlerInnen heute anknüpfen kön￾ nen. Die Geschichte der Judaistik oder Jüdischen Studien und der Jüdischen Theologie Eine von den evangelischen Fakultäten unabhängige akademische Beschäftigung mit dem Judentum an deutschen Universitäten als “Judaistik/Jüdische Studien” mit philologisch-, historisch-, kultur￾ oder literaturwissenschaftlichem Profil gibt es erst nach dem Massen￾ mord an den europäischen Juden seit den Gründungen der Institute für Judaistik in Berlin (1966), Köln (1966) und Frankfurt (1970). Mit wenigen Ausnahmen aus den Anfangszeiten (Jacob Taubes; Marianne Awerbuch), lehrten an diesen zumeist im Rahmen der Philosophi￾ schen Fakultät angesiedelten Institutionen überwiegend nicht-jüdi￾ sche Gelehrte, viele von ihnen in Israel ausgebildet, die die Vielfalt des Judentums in seinen historischen Dimensionen wie auch in der 1 http://www.ev-theologie.uni-tuebingen.de (letzter Zugriff: 12.2014). Verhinderung und Aufbruch 179 Urheberrechtlich geschütztes Material Gegenwart akademisch erforschten und lehrten und mit ihrer Arbeit einen unschätzbaren Beitrag nicht nur im Rahmen der deutschen For￾ schungslandschaft, sondern auch im Verbund mit der internationalen Erforschung der Jewish Studies in den USA und in Israel leisteten. Die vor allem Ende der achtziger Jahre mit harschen Worten geführten Auseinandersetzungen um das Fach, seine Lehrinhalte, seine Bezeich￾ nung, aber auch die Beteiligten, Lehrende wie Lernende (vgl. Oswald 1991: 45–71; Awerbuch 1996: 15–24), konnten nichts daran ändern, dass das Fach heute unter “Judaistik” und/oder “Jüdische Studien” im Kanon der philologischen Disziplinen an mehr als zehn deutschen Universitäten mit ein oder mehreren Lehrstühlen sehr gut etabliert ist.2 1979 wurde die Hochschule für Jüdische Studien (heute: Hoch￾ schule für Jüdische Studien Heidelberg) durch das Direktorium des Zentralrats der Juden in Deutschland gegründet und startete unter der Leitung des gebürtigen Berliners und 1947 an der Yeshiva Uni￾ versity (New York) zum Rabbiner ordinierten Leon A. Feldmann (1921–2008) mit sechzehn Studierenden. Obwohl die Hochschule “denominations-neutral” sein sollte, sollte sie gleichzeitig weniger eine jüdisch-akademische Forschungsstätte im Zunz’schen Sinne dar￾ stellen, sondern eine Ausbildungsstätte für das kultische Personal, d. h. für Rabbiner, Kantoren und Religionslehrer, sein, ein Anspruch, dem sie aus mehreren Gründen nie gerecht werden konnte: Zum einen studierten an der Hochschule in den ersten Jahren hauptsäch￾ lich christliche Studierende (viele von ihnen sogar Theologiestuden￾ tInnen), und die wenigen jungen Juden und Jüdinnen interessierten sich auch nicht für die Religion ihrer Väter (von Anfang an standen auch bei dem 1968 gegründeten Bundesverband jüdischer Studenten in Deutschland e.V. (BJSD) Israel und der Nahostkonflikt im Brenn￾ punkt des Interesses). Zum anderen wurde die Hochschule vor allem wegen der von den Lehrenden und Studierenden schlussendlich doch durchgesetzten universitär-akademischen Zielsetzung (in Zusam￾ 2 Vgl. www.judaistik.eu (letzter Zugriff: 12.2014). 180 Hanna Liss Urheberrechtlich geschütztes Material menarbeit mit der Universität Heidelberg Ruperto Carola) und dem damit verbundenen Verzicht auf die Rabbinerausbildung faktisch in die Grabenkämpfe der Denominationen hineingezogen. Und obwohl einige der heute in Deutschland und in der Schweiz amtierenden orthodoxen Rabbiner ein akademisches Studium an der Hochschule für Jüdische Studien absolviert haben – zu Rabbinern wurden sie erst nach einer Ausbildung an einer klassischen Yeshiva. Insbesondere das sogenannte “orthodoxe Judentum” tut sich bis heute schwer, sich auf den für die wissenschaftliche Erforschung ihres Gegenstandes not￾ wendigen Prozess der Selbstdistanzierung einzulassen. Überdies ist es für die orthodoxe Seite bis heute undenkbar, dass Rabbiner von Frauen (gleich welcher religiöser Denomination) und/oder von nicht￾ orthodoxen Männern in Bibel und Talmud ausgebildet werden. Das liberale Judentum bildete wiederum seine RabbinerInnen und Kan￾ torInnen seit 1999 am Abraham-Geiger-Kolleg in Zusammenarbeit mit der Universität Potsdam aus. Vor diesem Hintergrund konzent￾ rierte sich die Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg (mit der￾ zeit zehn Lehrstühlen) auf die akademische Ausdifferenzierung mit gegenwärtig acht BA- und MA-Programmen sowie bereits seit dem Wintersemester 2001/02 dem Studiengang Jüdische Religionslehre mit Abschluss Staatsexamen, wodurch zum ersten Mal auch die Möglich￾ keit besteht, dass staatlich geprüfte jüdische Religionslehrer*innen in den Staatsdienst übernommen werden können. Seit dem Wintersemester 2013/14 (und nicht zu denken ohne die unermüdliche Anstrengung des Rabbiners Prof. Walter Homolka) gibt es an der Universität Potsdam und damit erstmals an einer deut￾ schen Universität das Fach Jüdische Theologie (mit insgesamt neun unterschiedlich finanzierten Lehrstühlen), das sich an der Philoso￾ phischen Fakultät als “School of Jewish Theology” präsentiert (warum keine deutsche Bezeichnung gewählt wurde, wird nicht erläutert). Obwohl die School of Theology auf ihrer Website einen grundsätzli￾ chen Unterschied zwischen “Judaistik/Jüdischen Studien” (auch hier wird noch einmal unterschieden, was aber der akademischen Land￾ schaft heute nicht wirklich entspricht) und “Jüdischer Theologie” Verhinderung und Aufbruch 181 Urheberrechtlich geschütztes Material macht, insofern die “philologisch-historisch arbeitende Disziplin” und die “konfessionelle Bindung” und das “Berufsziel des geistlichen Amtes: Rabbiner(-in)/Kantor(-in)” gegeneinander aufgewogen wer￾ den, handelt es sich bei dem Studiengang faktisch um einen philo￾ logisch-historisch-kulturwissenschaftlichen Studiengang bei dem, gleich allen anderen Studiengängen der Judaistik/Jüdischen Studien, die wesentlichen akademischen Sprach- und Fachkompetenzen an alle Studierende vermittelt werden. Die Besonderheit liegt darin, dass ein(-e) “Studierende(-r) jüdischer Religionszugehörigkeit (…) das Fach auch mit dem Schwerpunkt liberales Rabbinat, konservatives Rabbinat (Masorti) sowie Kantorat belegen [kann]”3. In der Betonung der Ausbildung des “geistlichen Amtes” steht die Potsdamer School of Jewish Theology in der Tat dem Namensgeber des Kollegs Abraham Geiger weitaus näher als Leopold Zunz; gleichwohl insistiert man auf einer soliden akademischen Ausbildung in den Jüdischen Studien, und daher ist die in Potsdam gewählte Struktur der Integration der Jüdischen Theologie in die Philosophische Fakultät die aus meiner Sicht einzig richtige Entscheidung, auch im Hinblick auf die über Potsdam hinaus durchaus anzustrebende Etablierung einer Jüdischen Theologie an deutschen Universitäten. Es ist sehr gut, dass der Ausbildung konservativer und liberaler RabbinerInnen/KantorInnen in Deutschland eine solche akademische Ausbildung vorausgeht, und es wäre wünschenswert, wenn auch die Kandidaten für das orthodoxe Rabbineramt am Rabbinerseminar für das orthodoxe Judentum4 die School of Jewish Theology für sich entde￾ cken könnten. Die Chancen dafür stünden vor allem dann gut, wenn es der Philosophischen Fakultät Potsdam gelänge, fachlich hoch qualifizierte jüdische Akademiker unterschiedlichster persönlicher Ausrichtungen und Denominationen für die Besetzung der einzelnen Lehrstühle zu gewinnen. Hier ist noch dahingehend Überzeugungs￾ arbeit zu leisten, dass eine akademische Beschäftigung mit den für 3 http://www.juedischetheologie-unipotsdam.de/index/ueberblick.html (letz ￾ ter Zugriff: 12.2014). 4 Vgl. www.rabbinerseminar.de (letzter Zugriff: 12.2014). 182 Hanna Liss Urheberrechtlich geschütztes Material das Judentum grundlegenden hebräischen und aramäischen Texten der Ausübung des orthodoxen Rabbineramtes nicht nur nicht scha￾ det, sondern schlussendlich der Sache dient, wie dies auch durchaus schon in den USA und Israel zu beobachten ist. Ausblick Es hat sich gezeigt, dass es ein sinnvolles Konzept darstellt, der Aus￾ bildung gemeindlicher Funktionsträger eine akademisch-theologische Ausbildung voranzustellen. Am besten geschieht dies im Rahmen einer Philosophischen Fakultät; es kann aber auch, wie im Falle der Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg, im Verbund mit ihr sein. Jüdische Theologie findet damit als Teil der philologisch-, his￾ torisch-, kultur- oder literaturwissenschaftlichen Jüdischen Studien ihren Platz. Jüdische Theologie so zu definieren, bedeutet, dass für jüdi￾ sche Lehrende und Lernende die akademische Arbeit gleichzeitig das bewusste, begründete und nach außen wissenschaftlich verantwor￾ tete Nachdenken über das (eigene!) religiöse Erbe, d. h. die heiligen Schriften und ihre Rezeptionsgeschichte ist. Nicht mehr, aber auch nicht weniger. Inhaltlich ist damit noch nichts gesagt. Aber in Auf￾ nahme des Votums von Zunz kann das wissenschaftlich verantwor￾ tete Nachdenken nicht ohne Philologie und Geschichte betrieben werden. So, wie sich schon die mittelalterlichen jüdischen Gelehr￾ ten in Spanien und Westeuropa den damaligen arabischen und latei￾ nischen Wissenschaftstraditionen gestellt haben, so sollte auch das heutige Judentum sich dem Wissenschaftsdiskurs stellen und diesen Maßstab an die hebräisch-aramäische Texttradition anlegen. Theolo￾ gie ist damit nicht ohne Philologie und Geschichte zu haben, um nur diese beiden pars pro toto für alle anderen geisteswissenschaftlichen Arbeitsbereiche zu nennen. Aus der Perspektive der akademischen Wissenschaftstradition, an der dann jüdische wie nichtjüdische Lehrende und Lernende teil- Verhinderung und Aufbruch 183 Urheberrechtlich geschütztes Material haben, leisten darin die Forschungen zur Bibel, zum Talmud, zur Aus￾ legungs- und Rechtsliteratur, zur Kunst und Literatur ihren allgemein anerkannten philologisch-historischen Beitrag gleich jeder ande￾ ren universitären Disziplin. Aber aus der Perspektive der jüdischen Rezipienten dieser Glaubens- und Lebenstradition werden diese zur Theologie im oben genannten Sinne, wenn philologisch-historische Forschungen Einfluss auf die jüdische Gruppe nehmen. Dies deshalb, weil eine philologisch-historische Forschung die Selbstgewissheit einer Tradition oder einer Kultur in Frage stellen kann: Denn auch, wenn der Zweck der wissenschaftlichen Forschung beispielsweise an der Bibel dies nicht intendiert – ihr Zweck liegt einzig und vorbehaltlos in der wissenschaftlichen Erforschung der Texte – so kann doch die Multiplizität der damit verbundenen Rezeptionsweisen grundsätzlich auch eine religions- und traditionskritische Distanzierung beinhalten, der es sich dann zu stellen gälte. Davon sind wir in Deutschland auf der jüdischen Seite durchaus noch weit entfernt. Vieles, was heute historisch geklärt ist, wird in Teilen der Judenheit (in den Gemein￾ den, aber auch noch bei jüdischen Studierenden) auf Ablehnung sto￾ ßen, weil hier die Bereitschaft zur Selbstdistanzierung von liebge￾ wordenen Überzeugungen (noch!) nicht vorliegt und manchmal auch das intellektuelle Wagnis, neue Interpretationsspielräume auszuloten, noch nicht eingegangen wurde. Sind wir also bei den Jüdischen Studien im akademischen Raum der Universität und somit denominationsübergreifend, so beginnt mit der sich an das wissenschaftliche Studium anschließenden Ausbildung zum Rabbinat und Kantorenamt die denominationale Ausdifferenzie￾ rung für die Praxis: das orthodoxe Rabbinerseminar auf der einen Seite, das Zacharias Frankel College und das Abraham-Geiger-Kolleg auf der anderen. Dort mehr klassischer und vertiefender Diskurs des talmudischen Religionsgesetzes und hier (gemäß dem Anspruch der religiösen Reform) mehr Predigtlehre und Religionspädagogik. So stellen wir daher abschließend fest, dass sich die Etablierung der Islamischen und Jüdischen Theologie an deutschen Universitä￾ ten vor einem deutlich unterschiedlichen Hintergrund vollzogen hat. 184 Hanna Liss Urheberrechtlich geschütztes Material Gemeinsam ist beiden Theologien jedoch als Aufgabe gegeben, die Deutungshoheit über die eigene religiöse Tradition nach außen durch die universitäre Einbindung (zurück) zu gewinnen und nach innen zu verteidigen. Literatur Awerbuch, Marianne: “Judaistik ohne Juden. Peter Schäfers Attacke gegen die ‘Jüdischen Studien’”. In: Menora. Jahrbuch für deutsch￾ jüdische Geschichte, Nr. 7 / 1996, S. 15–24. Geiger, Abraham: “Die Gründung einer jüdisch-theologischen Fakul￾ tät, ein dringendes Bedürfniß unserer Zeit”. In: Wissenschaftliche Zeitschrift für jüdische Theologie, Nr. 1 / 1836, S. 1–21. Geiger, Ludwig: “Zunz im Verkehr mit Behörden und Hochgestell￾ ten”. In: MGWJ, Nr. 60 / 1916, S. 245–262, 321–347. Oswald, Niko: “Judentum als Gegenstand von Wissenschaft. Eine Kri￾ tik des Faches Judaistik”. In: Babylon. Beiträge zur jüdischen Gegen￾ wart, Nr. 8 / 1991, S. 45–71. Schleiermacher, Friedrich: Kurze Darstellung des theologischen Stu￾ diums zum Behuf einleitender Vorlesungen, 2. Ausg., Berlin: Real￾ schulbuchhandlung, 1830. Siegert, Folker / Kalms, Jürgen U.: Internationales Josephus-Kolloquium Münster 1997. Vorträge aus dem Institutum Judaicum Delitzschia￾ num, Münster: LIT, 1998. Zunz, Leopold: “Etwas über die rabbinische Literatur”. In: Gesammelte Schriften. Hrsg. von dems. Bd. I, Hildesheim / New York: Olms, 1976 (Erstausg. 1875/76, Erstausg. des Aufsatzes 1818), S. 1–31. Onlinequellen Homepage des Verbands der Judaisten in Deutschland e.V. URL: www.judaistik.eu (letzter Zugriff: 12.2014). Verhinderung und Aufbruch 185 Homepage des Rabbinerseminars zu Berlin. URL: www.rabbinersemi￾ nar.de (letzter Zugriff: 12.2014). Homepage der School of Jewish Theology Potsdam. URL: http:// www.juedischetheologie-unipotsdam.de/index/ueberblick.html (letzter Zugriff: 12.2014). Homepage der evangelisch-theologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen. URL: http://www.ev-theologie.uni-tuebin￾ gen.de (letzter Zugriff: 12.2014). Urheberrechtlich geschütztes Material Starke Subjekte Zum Positionspapier “Islamische Theologie in Deutschland” Tobias Specker∗ Es wäre ein harmloser Geist, der die neu entstehende islamische Theologie mit einem Pflänzchen vergleicht, das soeben das Erdreich der Akkreditierungsverfahren durchbrochen hätte und nun aus einer Wurzel traditioneller Verortung und gut genährt durch den sanften Regen finanzieller Zuwendungen zu akademischen Früchten bedäch￾ tig heranwüchse. Zum Wachsen ist wenig Zeit, über den Wurzelstock besteht noch keine durchgreifende Einigkeit und es zupft und rupft doch recht heftig an dem neuen akademischen Gewächs, von dessen Früchten so viele profitieren wollen. Das Positionspapier, das 12 Leh￾ rende der islamischen Studien an der Universität Frankfurt verfasst haben, entwickelt deswegen die eigene Methodik und den Gegen￾ stand der “Islamischen Theologie in Deutschland” auch nur indirekt. Es hat sich entschieden, die Selbstbestimmung durch die Auseinan￾ dersetzung mit den vielfachen Bezügen vorzunehmen, in denen das neue Fach steht: Diese Bezüge, die Rollenerwartungen, methodische Vorgaben, disziplinäre Abgrenzungen und institutionelle Rahmenbe￾ dingungen in sich vereinen, werden als “Faktoren” gefasst, die ein “Spannungsfeld” (S. 8) umreißen, in denen die “islamisch-theologi￾ schen Studien” stehen. Von vorneherein geht es also um mehr als um Ideengeschichte und Wissenschaftstheorie – es geht um eine Ins￾ titutionendynamik, in der sich theologisches Denken sehr bewusst in Auseinandersetzung mit einem gesellschaftlichen Kontext bestimmt, * Stiftungsprofessur Katholische Theologie im Angesicht des Islam, Philoso ￾ phisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen. 188 Tobias Specker Urheberrechtlich geschütztes Material wenn auch oft gerade dadurch, dass es gesellschaftlichen und insti￾ tutionellen Erwartungen gegenüber die Eigenständigkeit betont. Das Positionspapier macht dies deutlich, indem es zwischen der “islami￾ schen Theologie” als Inhalt der universitären Lehre und den “isla￾ misch-theologischen Studien” als den “universitären Einrichtungen, innerhalb derer diese u. a. betrieben wird” (S. 7 Fußnote 1) unter￾ scheidet. Die leitende Perspektive des Positionspapieres scheint es mir zu sein, aus den differenzierenden Abgrenzungen in den institutionel￾ len Bezügen der islamisch-theologischen Studien heraus die Eigenart der “Islamischen Theologie” zu erarbeiten. Methodisch gefasst: Aus der Reflexion der “bisherigen Erfahrungen mit dem Aufbau der isla￾ misch-theologischen Studien” heraus werden “Haltungen zu Fragen von Wissenschaftlichkeit und Positionalität der Islamischen Theolo￾ gie” (S. 8) formuliert. Soziologie und gesellschaftliche Analyse sind damit von vorneherein in die leitende Perspektive der theologischen Reflexion integriert und keine bloßen Hilfen zur Umsetzung binnen￾ theologischer Erkenntnisse – dies sei allen zur Freude oder Warnung gesagt, die von einer theologischen Ortsbestimmung zunächst eine philosophisch-systematische Verortung erwarten. Die Bezüge, anhand derer die Islamische Theologie in Deutsch￾ land erörtert wird, werden nun in acht Faktoren ausbuchstabiert. Sie sprechen sehr unterschiedliche Ebenen an, die man meines Erachtens in drei Kategorien fassen kann: Akteure, auf die die islamisch-theo￾ logischen Studien reagieren (muslimische Religionsgemeinschaften, Studierende, nichtmuslimische Öffentlichkeit, Politik), institutionelle Rahmenbedingungen, die ihr als Anforderungen vorgegeben sind (Universitätsbetrieb, Bekenntnisorientierung) und inhaltliche Bezugs￾ größen (nichtmuslimische Islamforschung, Theologie als Wissen￾ schaft). Die Unterschiedlichkeit der Bezüge hat zur Folge, dass auch die Sprachformen des Positionspapieres unterschiedlich sind: Oftmals formuliert es analytisch-deskriptiv, mitunter auch positionierend￾ appellativ, schließlich auch religiös-begründend. Inhaltlich ist das “Spannungsfeld”, in dem die Islamische Theo￾ logie steht, wesentlich durch die Zuordnung von “Wissenschaftlich- Starke Subjekte 189 Urheberrechtlich geschütztes Material keit und Positionalität” (S. 8) charakterisiert. Sehr klar wird, was die Autorinnen und Autoren unter “Wissenschaftlichkeit” verstehen: Die “wissenschaftliche Wahrheitssuche” besteht in der Ergebnisoffenheit der Forschung, der “kritischen Auseinandersetzung mit verschiede￾ nen Wissenschaftstraditionen” und der “Offenlegung der eigenen Prämissen” (S. 10). In dieser Weise findet die Theologie ihren legi￾ timen Platz an der Universität, zugleich werden “autoritäre Bindun￾ gen” (S. 14) abgelehnt und die “funktionale Differenzierung zwischen den Aufgabenbereichen einer an der Universität verankerten Wissen￾ schaft und denjenigen einer Religionsgemeinschaft” (S. 22) betont. Die Universität wird ganz im Sinne diskursethischer Ideale als “Raum für Debatten, die jenseits von Diskurshegemonien geführt werden können” (S. 17) verstanden und von ihr wird sehr deutlich erhofft, dass sie “die freie Entfaltung dieser Disziplin als einer unabhängigen Wissenschaft, die sich wissenschaftsimmanent und fernab von hierar￾ chisch bedingten und fremdbestimmten Einflussnahmen entwickeln kann” (S. 17) ermöglicht. Die “Wissenschaftlichkeit” ist also beileibe nicht nur eine methodische Orientierung, sondern ein Diskursideal, das es den islamisch-theologischen Studien ermöglicht, ihren Frei￾ raum gegenüber der Gefahr unterschiedlicher Funktionalisierungen zu behaupten. Schwieriger ist demgegenüber die “Positionalität” zu greifen. Meines Erachtens wird die “Positionalität”, die gleichsam den Frank￾ furter Vorschlag zum Verständnis der theologischen Bekenntnisbin￾ dung darstellt, in drei verschiedenen Hinsichten gesucht: Sie kommt erstens in einem inhaltlichen religiösen Grundkonsens zum Ausdruck: “Prinzipiell lässt sich aus der islamischen Tradition heraus das Bekenntnis zum Islam als auf drei Grundsätzen beruhend begründen: der Glaube an die Einheit Gottes (tawḥīd), die Prophetie/ Offenbarung (nubuwwa) und das Jenseits (maʿād).” (S. 13) Es ist wohl die Akzeptanz dieses ‟Glaubensgrundkonsenses” (S. 13), der das Fun￾ dament der “Positionalität” abgibt. Von ihm wird jedoch auch sofort gesagt, dass er “Raum für die diskursive Auseinandersetzung über Subthemen, Details und Inhalte der genannten Glaubensprinzipien” 190 Tobias Specker Urheberrechtlich geschütztes Material schaffe und es über ihn hinaus eine ‟reiche und heterogene diskursive Tradition” gebe, “die als Grundlage und Beleg sowohl für eine endo￾ gene innerislamische Dynamik, als auch für interkonfessionelle Aus￾ tauschprozesse betrachtet werden kann.” (S. 13) Das Ziel dieses Sat￾ zungetüms ist klar: Der Konsens ist kein “Mecca locuta, causa finita”, sondern der Anfang der Debatte. Abgesehen davon, dass das Posi￾ tionspapier hier in den sprachlichen Charme von EU-Antragsprosa verfällt, bleibt der Modus der Verbindlichkeit dieser Grundprinzipien gegenüber dem Einzelnen – vielleicht bewusst – offen. Unübersehbar ist diesem Absatz das “Recht auf Selbstbestimmung und persönliche Autonomie von Wissenschaftlern” (S. 13) vorangestellt. Die “Positionalität” nimmt zweitens auch die Verortung der isla￾ mischen Theologie in gemeinschaftlichen Formen des Glaubens in den Blick. Sehr überzeugend ist die Warnung, die gemeinschaftliche Verortung nicht zu schnell und zu ausschließlich mit Moscheever￾ einen und Dachverbänden zu identifizieren. Denn diese sind “spezi￾ fisch deutsche Ausdrucksformen von muslimischer religiöser Verge￾ meinschaftung” (S. 18) und können verhindern, dass die Islamische Theologie “Akteurin der globalen islamischen theologischen Diskurs￾ landschaft” (S. 10) wird. Zu Recht weisen die Autorinnen und Auto￾ ren darauf hin, dass die christlichen Kirchen trotz ihrer “starken ins￾ titutionellen Anbindung an den deutschen Staat nach wie vor über ihre globalen und transnationalen Vernetzungen und ein Wirkungs￾ feld verfügen, das ihnen einen Anschluss an das globale Christentum ermöglicht” (S. 19). Allerdings ist das Ziel der Argumentation nicht allein, die Verortung der Theologie in der Glaubensgemeinschaft global zu weiten, sondern auch, eine Anbindung an eine institutio￾ nalisierte Form religiöser Vergemeinschaftung möglichst gering zu halten. Einer “Bekenntnisbindung, die analog zu den von christli￾ chen Theologien etablierten Formen der Bindung an institutionali￾ sierte Instanzen verlaufen würde” (S. 18) wird damit klar eine Absage erteilt. Da nun ebenfalls abgelehnt wird, dass die Universitäten “zum Ort der ‘Ersatzreligionsgemeinschaft’ werden” (S. 21), bleibt die Beziehung des einzelnen Theologen zu einer möglichen Gemeinschaft Starke Subjekte 191 Urheberrechtlich geschütztes Material von Glaubenden bewusst vage. Letztlich, so lese ich das Positionspa￾ pier, ist der Ort der Gemeinschaft eine eher virtuelle “Relevanz des Forschungsgegenstandes und der erzielten Ergebnisse für die Kons￾ tituierung von muslimischer Subjektivität” (S. 16). Denn hier wird bedacht, dass sich aus “einem muslimischen Blickwinkel heraus, einer Innenperspektive also, (…) Fragen an die islamischen Quellen, Traditionen und an die islamische Geschichte [ergeben], die einen Rückbezug der gefundenen Antworten auf die persönliche Ebene und Lebensge￾ staltung implizieren können” (S. 16). Dieser Satz ist nicht ohne Grund schwer verständlich: Er möchte einerseits betonen, dass die Forschung vorrangig Fragen stellt und will andererseits die Relevanz möglicher Antworten in den Konjunk￾ tiv setzen. In doppelter Weise wird so eine mögliche Normativität theologischer Aussagen suspendiert. Der Ort der Gemeinschaft, das zeigt dieser Satz sehr klar, ist das Bewusstsein des einzelnen Theolo￾ gen um einen möglichen Einfluss seiner Aussagen auf die Lebensge￾ staltung des muslimischen Gläubigen. Die Verortung der Theologie in der Glaubensgemeinschaft wird zum (konjunktivischen) Bewusst￾ seinsakt des einzelnen Theologen. Nun kann man die deutliche Betonung, dass die christliche Form einer kirchlich verfassten Bekenntnisbindung nicht auf die islami￾ sche Theologie übertragbar ist, und die Ablehnung der Normativität theologischer Aussagen durchaus sympathisch – und den Bedingun￾ gen von Religion in der Moderne sogar angemessen – finden. Doch bringt sie meines Erachtens spezifische Folgeprobleme mit sich. So, wenn das Positionspapier formuliert: “Die höchste Autorität im Islam geht nicht von Personen oder institutionalisierten Autoritäten, son￾ dern vom Koran und der Sunna als den zentralen normativen Quellen aus.” (S. 14) Verwechselt, so müsste man fragen, das Positionspapier hier nicht in zu einfacher Weise die Frage nach der Hierarchie religi￾ öser Quellen mit der feststellbaren Verbindlichkeit ihrer Auslegung? 192 Tobias Specker Urheberrechtlich geschütztes Material Wird die Freiheit der Auslegung nicht durch eine hermeneutische Unterbestimmung erkauft? Umgeht es mit den eingängigen Abgren￾ zungen nicht das Problem, als “islamische Theologie” bei aller Plura￾ lität der islamischen Tradition doch sagen zu müssen, was sich legi￾ timerweise noch als “islamisch” verstehen kann und was nicht? Die Frage nach der Verbindlichkeit der Auslegung durch den Verweis auf die Verbindlichkeit der Quellen zu beantworten, ermöglicht zwar die Wertschätzung der vielfach benannten “Pluralität” der islamischen Tradition, droht ihr aber jede Kontur zu nehmen. Wenn es also in bewusster Absetzung von dem christlichen Ver￾ ständnis nicht die Glaubensgemeinschaft ist, die für die Positionalität der Theologie aufkommt, die Positionalität zugleich aber aufrecht￾ erhalten werden soll, damit sich die Islamische Theologie nicht in eine erweiterte islamische Religionswissenschaft auflöst, so muss für die Positionalität ein anderer Ort gefunden werden. Dieser Ort wird meines Erachtens in einer dritten Hinsicht – in der Annahme eines spezifisch islamischen Wissenszusammenhangs – gefunden. Denn es ist, so das Positionspapier, die Aufgabe der Islamischen Theologie “eine Neubegründung der islamischen Wissensordnung in universi￾ tärer Umgebung [zu] reflektieren” (S. 11) und “moderne Disziplinen aus den Bereichen der Geschichtswissenschaft, Sprachwissenschaft und Kulturwissenschaft” zusammen mit dem “Kanon der islamischen Wissenschaften (…) in eine islamische Wissensordnung einzubinden” (S. 12). Die Besonderheit der islamischen Theologie im Konzert der anderen universitären Wissenschaften liegt also nicht in einer beson￾ deren Zugangsweise, sondern in der (Neu-)Konstellation von Diszip￾ linen, die je für sich genommen auch anderen Fachbereichen zuge￾ ordnet sein können: der Philologie, der Geschichtswissenschaft, der Philosophie oder eben – in Bezug auf den “Kanon der islamischen Wissenschaften” – der Islamwissenschaften. Diese Bestimmung der “Positionalität” und Eigenart der islami￾ schen Theologie durch den Hinweis auf die Konstellation zu beant￾ worten, scheint zunächst sehr überzeugend: Islamische Theologie forscht methodisch so wie andere Wissenschaften, doch sie stellt die Starke Subjekte 193 Urheberrechtlich geschütztes Material einzelnen Elemente im Blick auf ihr Forschungsinteresse neu zusam￾ men. Doch kann man, so muss man fragen, das Interesse, die Pers￾ pektive, den Blick, mit dem die Islamische Theologie die Zusammen￾ stellung unternimmt, noch genauer fassen? Das Positionspapier gibt hier meines Erachtens durchaus eine Antwort – und verunmöglicht sie zugleich: So bestimmt es das spezifisch “Islamische” der Kons￾ tellation, d. h. die Eigenart der islamischen Wissensordnung, gerade dadurch, dass sich in einer “islamischen Perspektive” religiöse und wissenschaftliche Erkenntnis spannungsfrei einander zuordnen: “Der Anspruch des Islam auf die Deutung der Welt stützt sich auf ein erkenntnistheoretisches Modell, das von Sinneswahrnehmungen, der Vernunft und der Offenbarung als Grundlagen der menschlichen Erkenntnis ausgeht” (S. 11). Oder an anderer Stelle: “Auch im Lichte der koranischen Aufforderung zu einer weltlichen Deutung und Erklärung von Welt und Wirklichkeit kennt der Islam keine Trennung in separate, miteinander konkurrierende wissen￾ schaftliche und institutionelle (kirchliche) Erklärungsmodelle von Welt und Geschichte, welche die ‘Bindung’ einer Sphäre (der Uni￾ versität) an die andere (die Institution) zwecks Widerspruchslö￾ sung erforderlich machen würde.” (S. 14) So sympathisch diese Intention ist, sieht sie im Letzten doch stark nach einer Tautologie aus: Die Eigenart der islamischen Wissensord￾ nung – und das heißt ja die spezifische Perspektive, in der die unter￾ schiedlichen Disziplinen, die je für sich genommen auch Gegenstand anderer Fachbereiche sein könnten, zusammengestellt werden – liegt darin, dass sie eben keine Unterscheidung zu den Wissensordnungen anderer Wissenschaften hat. Aus christlich-theologischer Perspektive stellt sich hier die Frage, ob das “Theologische” der Islamischen Theologie in diesem Punkt nicht methodisch stark unterbestimmt bleibt und sich die Islamische Theologie letztlich der Gefahr eines wissenschaftlichen Dezisionis￾ mus aussetzt. Die Gefahr wird darin ansichtig, dass nur ein einziger 194 Tobias Specker Urheberrechtlich geschütztes Material Punkt übrig bleibt, in dem die Positionalität tatsächlich greifbar wird, nämlich in der bereits zitierten Aussage “Unterschiede zwischen der theologischen und nichttheologischen Islamforschung liegen in erster Linie in der Relevanz des Forschungsgegenstandes und der erzielten Ergebnisse für die Konstituierung muslimischer Subjektivi￾ tät” (S. 16). Doch worin liegt diese “Relevanz”? Warum wäre z. B. ein Muhammadbuch einer islamischen Theologin relevanter für die Konstituierung muslimischer Subjektivität als das eines Islamwissen￾ schaftlers? Die Relevanz kann ja nicht in einer durch eine spezifische Methodik gewonnenen Erkenntnis liegen, denn diese wurde soeben abgewiesen. Sie kann auch nicht aus der Verortung der islamischen Theologin in der Glaubensgemeinschaft gesucht werden, denn diese wurde zur Positionalität als ungeeignet betrachtet. Somit bleiben zwei Möglichkeiten: Entweder kommt die einzelne Wissenschaftlerin selbst für diese Relevanz auf. Da jedoch die persönliche Akzeptanz der grundlegenden Glaubensartikel mit dem Hinweis auf “Selbstbestim￾ mung und persönliche Autonomie” (S. 13) verständlicherweise einer öffentlichen Überprüfbarkeit entzogen ist, bleibt dieses Kriterium der Positionalität vollkommen vage. Oder die Relevanz liegt in dem von dem einzelnen Lehrenden abstrahierten Faktum, dass nun eben eine Muslima die Forschung betreibt, die methodisch jedoch auch jeder andere Forscher unternehmen könnte. Das Positionspapier scheint in diese letztere Richtung zu denken, wenn es die Abgrenzung zur Islam￾ wissenschaft darin sieht, dass “Muslime vom Forschungsgegenstand, etwa der Islam- oder Religionswissenschaften, zu den tragenden Sub￾ jekten der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit dem Islam” werden. Explizit ist von der “Formulierung und Entwicklung neuer Perspektiven” die Rede, “die mit einer Subjektwerdung einhergehen” (S. 15). Die Positionalität der Islamischen Theologie wird in dieser Weise mit der Subjektwerdung der Muslime in der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit dem Islam identifiziert. In diesen Formulie￾ rungen wird eine grundlegende Eigenart des Positionspapiers greif￾ bar: Geprägt von den Leitbegriffen der “Autonomie”, “Emanzipation” und “Selbstbestimmung” baut es auf einer starken, ungebrochenen Starke Subjekte 195 Urheberrechtlich geschütztes Material Subjekttheorie auf, in der das sich selbst bestimmende Subjekt für die Eigenart, den Zusammenhalt und die Relevanz seines Wissensgegen￾ standes maßgeblich ist. Diese Identifizierung der inhaltlichen Bestim￾ mung islamischer Theologie mit muslimischer Subjektwerdung pro￾ voziert jedoch Fragen: Bleibt die Bestimmung islamischer Theologie damit nicht weiterhin seltsam inhaltsleer – oder weniger freundlich gefragt: Bleibt vom “Theologischen” der islamischen Theologie mehr übrig als der Gestus der Selbstbehauptung? Könnte die wiederholte und vehemente Forderung von Studierenden nach persönlicher Fröm￾ migkeit und Gläubigkeit der Lehrenden nicht genau hier ihren Grund haben: Denn einerseits enthält die Islamische Theologie ein Verspre￾ chen auf “Positionalität”, das durch den Hinweis auf eine “islami￾ sche Wissensordnung” verstärkt wird. Zum anderen bleibt als Garant für die Spezifizität dieser Wissensordnung jedoch nur die “Relevanz” übrig, für die entweder die persönliche Authentizität der einzelnen Wissenschaftler oder die abstraktere Subjektwerdung aufkommen muss. Kein Wunder also, dass die Studierenden sich weniger an die transzendentale Subjektivität als an die konkreten Subjekte des Lehr￾ betriebs, möglichweise nicht immer zu deren Freude, richten. Alle drei Versuche, die Positionalität der islamischen Theolo￾ gie zu greifen, sind mithin meines Erachtens nach noch nicht voll￾ kommen überzeugend. Der Schlüssel liegt meines Erachtens in einer inhaltlich stärkeren Bestimmung der “Subjektwerdung”, die auch die Kritik neuzeitlicher Subjektphilosophie mit einbezieht. Von hierher ein Ausblick: Es ist auffallend, dass die Deutung der Theologie als Glaubenswissenschaft mit Transzendenzbezug in dem Positionspa￾ pier keine Rolle spielt. Dies mag an der stark soziologisch gepräg￾ ten Zugangsweise liegen. Es mag jedoch auch daran liegen, dass der Glaube implizit als Wissen bestimmt und das spannungsfreie Miteinander von Glauben und Wissen explizit als Kennzeichen der islamischen Theologie herausgestellt wird. Dies ist im Blick auf die islamische Tradition überzeugend, doch wird damit nicht auch eine Chance vertan? Denn zum einen kommt die existenzielle Dimension der Theologie gänzlich abhanden. Auch in dieser Hinsicht könnten 196 Tobias Specker Urheberrechtlich geschütztes Material Frömmigkeitsforderungen nicht nur eine Problematik, sondern auch ein Defizit in der Konzeption islamischer Theologie anzeigen. Müsste man dementsprechend in der Kritik am Beiratsmodell nicht auch noch einmal schärfer unterscheiden zwischen der Frage nach religiös￾ institutioneller Autorität und der Verwiesenheit der Theologie auf den existenziellen, möglicherweise auch gemeinschaftlichen Vollzug des Glaubens, der durch den individualisierten Relevanzbegriff (s. o.) noch nicht hinreichend eingefangen wird? Zum anderen geht der Theologie, wird sie nicht auch als Glau￾ benswissenschaft bedacht, eine spezifische Erkenntnisform verloren. Kann nicht auch für islamische Theologie die Reflexion über den Glaubensakt noch einmal eine spezifische Bestimmung ihrer uni￾ versitären Verankerung erbringen? Verbunden müsste sie sein mit einer genaueren Bestimmung, wie die Erkenntnisquellen der “Sin￾ neswahrnehmungen, der Vernunft und der Offenbarung” (S. 11) ein￾ ander zugeordnet sind. Verabschieden müsste sie sich von der Vor￾ annahme, dass nur empirisches Wissen universitär verantwortbar ist und tiefer die Eigenständigkeit empirischer, ethischer und religiöser Urteile reflektieren. Und auf Dauer erscheint mir die Hinarbeit auch der Disziplinen der Koranexegese und der Hadithwissenschaft zu systematisch-theologischen Fragen unerlässlich: Was wären Elemente einer islamisch-theologischen Schöpfungslehre, Religionstheologie oder Anthropologie? Alle notwendigen und mit Zeit und Freiraum zu unternehmenden philologischen Studien und historischen Veror￾ tungen können die Frage nach der Gegenwartsbedeutung und den Bezug auf ein wie auch immer vorläufig und unabgeschlossen gestal￾ tetes Gesamt von “islamischer Theologie” nicht ausklammern. Hier￾ für spricht alleine das Faktum, dass viele der Abschlussarbeiten im Bereich der angewandten Ethik geschrieben werden, die ohne diese Orientierung ohne ausreichendes theologisches Fundament blieben. Eine islamische Theologie kann sich mithin nicht auf “Beobachtungs￾ prozesse zweiter Ordnung” (S. 24) zurückziehen und religiös-kultu￾ relle Daten in empirischen Falsifikationsverfahren abarbeiten. Hinge￾ gen “stünde es [gut] um die Sache der Theologie”, so der ehemalige Starke Subjekte 197 Münsteraner Dogmatiker Jürgen Werbick, “wenn sich hinreichend begründet aufweisen ließe, wie Glaubensüberzeugungen elementar dazu beitragen können, dass sich wissenschaftliche Welt- und Selbst￾ wahrnehmung erweitert und vertieft – und damit auch relativiert wird.” (Werbick 2010: 21) Wäre dies nicht auch für eine islamische Theologie denkbar? Der Weg der islamischen Theologie, so zeigt dieses anregende und gerade im Hinblick auf die institutionelle und gesellschaftliche Situation analytisch starke Positionspapier, ist damit noch offen: Geht sie mehr in Richtung einer islamischen Religionswissenschaft? Dort wird sie ihre “Wissenschaftlichkeit” zweifellos behaupten, für die christliche Theologie würde sie damit jedoch zum bloßen Mate￾ rialobjekt. Oder vertieft sie in ihrer Selbstreflexion das “Theologi￾ sche”– und kommt zu einer spezifischeren und greifbaren eigenen Erkenntnisperspektive? Die eher kollateral getroffenen theologischen Überlegungen des Positionspapiers sind, bei allem Widerspruch, den sie soeben gefunden haben, schon jetzt ausgesprochen fruchtbar. Literatur Werbick, Jürgen: Einführung in die theologische Erkenntnislehre, Frei￾ burg: Herder, 2010. Urheberrechtlich geschütztes Material Theologie im Rückspiegel des Subjekts Zum Positionspapier “Islamische Theologie in Deutschland” Müfit Daknili* Struktur des Positionspapiers und seine Problemstellung Der von einer Gruppe von Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern des Ins￾ tituts für Studien der Kultur und Religion des Islam an der Goethe￾ Universität verfasste Beitrag Islamische Theologie in Deutschland: Her￾ ausforderungen im Spannungsfeld divergierender Erwartungen versteht sich als Positionsbestimmung islamischer Theologie und wird im Fol￾ genden mit dem Namen “Positionspapier” angesprochen. Das Positionspapier unterscheidet zwischen “Islamischer Theo￾ logie” (im Sinne einer wissenschaftlichen Disziplin) und “islamisch￾ theologischen Studien”, worunter jene vom Wissenschaftsrat (Wis￾ senschaftsrat 2010: 37ff., 73ff.) geforderten und nun vorhandenen Einrichtungen an deutschen Universitäten zusammengefasst werden, an denen sich Islamische Theologie vollzieht (S. 7). Zuweilen wird unter “islamisch-theologischen Studien” aber auch das Fach Islami￾ sche Theologie verstanden, sofern es Gegenstand dieser Einrichtun￾ gen ist (insbesondere S. 19). Schon die Empfehlungen des Wissenschaftsrats bestimmen den dort gebräuchlichen Begriff “Islamische Studien” nicht inhaltlich, son￾ dern begnügen sich mit dem Verweis auf die “theologische Orientie￾ rung” (Wissenschaftsrat 2010: 73) dieses Faches, um dann hinzuzu￾ fügen, * Institut für Studien der Kultur und Religion des Islam, Universität Frankfurt. 200 Müfit Daknili Urheberrechtlich geschütztes Material “dass die Islamischen Studien als ein sich in Deutschland neu ent￾ wickelndes Fach intensiv mit den anderen Theologien, den islam￾ wissenschaftlichen Fächern sowie den Geistes-, Kultur- und Sozi￾ alwissenschaften an den Universitäten kooperieren. Allein diese Kooperationen können gewährleisten, dass die an deutschen Uni￾ versitäten herrschenden wissenschaftlichen Standards von Anfang an in den neu entstehenden deutschsprachigen Islamischen Stu￾ dien berücksichtigt werden.”1 Auch das Positionspapier unternimmt keinen expliziten Versuch darzu￾ legen, was unter dem Begriff “Islamische Theologie” allgemein bzw. als Fach des deutschen staatlichen Hochschulsystems zu verstehen ist. Es widmet sich strukturell und konzeptuell geprägten Faktoren, in deren Spannungsfeld sich “Islamische Theologie” bewegt (S. 8): A: Strukturelle Bedingungen und Akteure insofern sie die islamisch￾ theologischen Studien berühren; B: Konzepte von Wissenschaftlichkeit, die an die islamisch-theolo￾ gischen Studien herangetragen werden. Als “Positionspapier” ist der Beitrag zunächst insofern zu ver￾ stehen, als er den Standpunkt der Autorinnen und Autoren im Hin￾ blick auf die den Komplexen A und B zugeordneten Faktoren darlegt. Durch den Hinweis, dass hierbei “Haltungen zu Fragen von Wissen￾ schaftlichkeit und Positionalität der Islamischen Theologie” (S. 8) zugänglich gemacht werden sollen, wird darüber hinaus deutlich, dass auch eine Ortsbestimmung Islamischer Theologie in Relation zu den Faktoren angestrebt ist. Der Vollständigkeit halber sei ange￾ merkt, dass das Schaubild auf Seite 9 und der folgende Text die Fak￾ toren unterschiedlich zusammenfassen. Der Text trägt die Faktoren der Reihenfolge nach, wie folgt, vor: • Theologie als Wissenschaft (B), • Bekenntnisbindung (A), 1 Wissenschaftsrat 2010: 77, Hervorhebung von mir. Theologie im Rückspiegel des Subjekts 201 Urheberrechtlich geschütztes Material • Nichttheologische Religions- und Islamforschung (B), • Universitätsbetrieb (A), • Muslimische Religionsgemeinschaften (A), • Erwartungshaltung der Öffentlichkeit (A), • Politik/Staat (A), • Studierende (A). Dabei sind die Faktoren neuzeitliches Wissenschaftsverständnis, etab￾ lierte islamische Theologien außerhalb Deutschlands und traditionelle islamische Gelehrsamkeit des Schaubildes im Text dem Faktor Theolo￾ gie als Wissenschaft zugeordnet. Für das Folgende gehe ich von der These aus, dass die Islami￾ sche Theologie gegenüber den Umständen ihres Vollzugs, zumindest solchen, die im Positionspapier in Form der genannten Faktoren abge￾ handelt werden, ihr eigene Freiheitsgrade behauptet, die sich in Tei￾ len der Möglichkeit ihres Transzendenzbezuges verdanken. Es wird also vorausgesetzt, dass Islamische Theologie nicht vollständig von den genannten Umständen determiniert ist. Auch wenn das Positionspapier den Begriff “Islamische Theolo￾ gie” nicht explizit entwickelt, scheint klar, dass die Autorinnen und Autoren von einem (zumindest vorläufigen) Verständnis ausgehen, das darüber hinaus umstandsfreie Elemente enthält, d. h., dass die oben genannten “Haltungen zu[r] (…) Positionalität der Islamischen Theologie” sich nicht auf die genannten Faktoren reduzieren lassen. Bedauerlicherweise geht das Positionspapier weder auf die Gründe für seinen überwiegend an äußeren Umständen orientierten Ansatz, noch auf die Frage ein, wie und ob die ausgewählten Faktoren eine irgendwie geartete Vollständigkeit für sich beanspruchen können. Der bis hier skizzierten Struktur des Positionspapiers folgend erscheint es vertretbar, seinen Inhalt mit einer in ihn eingelassenen Problemstellung zu konfrontieren, d. h. mit der Frage, wie es sich zum Begriff “Islamische Theologie” stellt, zumal das, was hiermit verbun￾ den ist, in der noch jungen Vergangenheit dieses Faches nicht gerade wenig zu Missverständnissen und auch Verwerfungen beigetragen hat. 202 Müfit Daknili Urheberrechtlich geschütztes Material Wie dem Verhältnis von Islamischer Theologie (in Deutschland) zu den Umständen ihres Vollzugs begegnet wird, kann von einer Betonung ihrer Eigenbestimmung bis zu einer weitreichenden Deter￾ minierung durch diese Umstände variieren. Angesichts des zarten Alters dieses Faches in Deutschland und seinen nicht immer über￾ zeugenden systematischen Positionierungen in der jüngeren islami￾ schen Geschichte – beide mahnen zur Bescheidenheit – mag man sich darüber hinaus damit begnügen, trotz der damit drohenden Unbe￾ stimmtheit Islamischer Theologie, die Bedingungen ihrer Möglich￾ keit auszuloten – eine nicht minder schwere Aufgabe –, um sie nicht überhastet an Linien auszurichten, die ihre Ausprägung vorschnell einschränkten. Meinem Eindruck nach enthält das Positionspapier – und dies macht seinen Reiz, aber auch seine Schwierigkeit aus – Elemente aller drei genannten Verfahrensweisen und versucht diese gleichrangig (im Hinblick auf die Bestimmung Islamischer Theologie) aufeinander zu beziehen. Es führt etwa islamische Quellen, den Koran, die Sunna und den Konsens, zur partiellen Wesensbestimmung Islamischer Theo￾ logie an, und stellt diese in ein Verhältnis zu den Bedingungen der Möglichkeit derselben, die im Positionspapier zuvörderst von der For￾ derung nach Wissenschaftlichkeit konturiert erscheinen, so, als würde letztere, wenn nicht schon aus den Quellen ableitbar, so zumindest nicht im Widerspruch zu ihnen stehen (S. 12, S. 14f.). Dieser Topos entstammt dem islamischen Reformdenken des 19. Jahrhunderts und seine Fruchtbarkeit mutet, wenn nicht schon damals, so doch heute rhetorisch an, da er von vornherein einen so zentralen Begriff wie ʿilm als Episteme mythologisiert,2 also enthistorisiert, anstatt ihn für sich und/oder in seinem Entwicklungsgang als Gegenstand theolo￾ gischer Reflexion auszuweisen, den Begriff mithin vorschnell dem Bereich der Bedingungen der Möglichkeiten Islamischer Theologie zuschlägt. Dass immer schon die Quellen, d. h. eine bestimmte Lesart 2 Siehe Abu Zaid 1996; Abu Zaid / Kermani 2001; Abu Zayd 2006; Nagel 1994 (letztes Kapitel); Hildebrandt 2007: 108. Theologie im Rückspiegel des Subjekts 203 Urheberrechtlich geschütztes Material oder eine von methodischen Entscheidungen zu Garben gebundene Variation von Lesarten als Innenbezirk theologischen Denkens gelten, mit anderen Worten, dass immer schon eine Ursprungsmetaphysik als Transzendenzbezug herhalten musste, darauf scheint das moderne islamische Denken weit mehr zu insistieren als noch seine klassischen Vorbilder.3 Die folgende auf Einzelheiten eingehende Darstellung ‏beschränkt sich auf die Faktoren Theologie als Wissenschaft (S. 9ff.), Bekenntnis￾ bindung (S. 13ff.) und Nichttheologische Religions- und Islamforschung (S. 15ff.). Theologie als Wissenschaft Der Faktor Theologie als Wissenschaft ist, wie oben angemerkt, als Zusammenschluss der Faktoren Neuzeitliches Wissenschaftsverständnis, Etablierte Theologien außerhalb Deutschlands und Traditionelle islami￾ sche Gelehrsamkeit zu verstehen. Alle diese Faktoren sind dem Kom￾ plex B (siehe oben) zugeordnet, der, so mag es scheinen, die Isla￾ mische Theologie notwendig4 bestimmt. Erst wenn die Islamische Theologie zu einem Verständnis ihrer eigenen Wissenschaftlichkeit gelangt ist, kann sie den restlichen, dem Komplex A zugeordneten Faktoren überhaupt in selbstbestimmter Weise begegnen. Die Relevanz des neuzeitlichen Wissenschaftsverständnisses für die Islamische Theologie mündet in seinen praktischen Anteilen in die Charakterisierung des Erkenntnisprozesses im universitären Umfeld “als eine permanente ergebnisoffene Suchbewegung, die Modelle zur 3 So etwa die von Rahman postulierte “deeper unity” des Korans, Rahman 1984: 3ff. 4 Hinreichenden Charakter scheint der in die Islamische Theologie eingelassene relationale Charakter “vis-à-vis sowohl der eigenen internen Vielfalt als auch der multiplen und variablen Kontexte” (S. 12) zu haben sowie die Konstituie￾ rung einer innenperspektivischen “muslimischen Subjektivität”, die in ihrer wissenschaftlichen Ausprägung ein “Potential zur Generierung von religiösen Wertvorstellungen” (S. 16) besitzt. 204 Müfit Daknili Urheberrechtlich geschütztes Material Erklärung und Deutung der Welt und der Wirklichkeit entwickelt” (S. 10). Die Frage, ob der Passus “In permanenter kritischer Auseinandersetzung mit verschiedenen Wissenschaftstraditionen (…) müssen auch die islamisch-theologi￾ schen Studien eigenständige, an wissenschaftlichen Standards aus￾ gerichtete leistungsfähige Modelle entwickeln (…)” (S. 10) so verstanden werden kann, dass auch die Kritik moderner Wissen￾ schaftskonzepte die Sache Islamischer Theologie ist, sie diese also aus dem Blickwinkel ihrer eigenen (transzendenzbezogenen) Perspek￾ tive reflektiert, bleibt unbestimmt, da nicht klar ist, inwieweit die geforderte Ausrichtung an “wissenschaftlichen Standards” ein solches Unterfangen, dessen Möglichkeit immerhin ein klares Unterschei￾ dungsmerkmal zur nichttheologischen Islamforschung generieren würde, von vornherein auszuschließen vermag. Bedeutsam jedenfalls erscheint diese Frage für den Faktor Etablierte Theologien außerhalb Deutschlands, der dem Positionspapier zufolge die Islamische Theologie (als Fach der islamisch-theologischen Studien) insoweit bestimmt, als sie “Akteurin der globalen islamischen theologischen Diskursland￾ schaft” (S. 10) ist. Denn hier ist zu bedenken, dass die islamisch-theo￾ logischen Studien in diesem Zusammenhang gezwungen sein werden, sich in Kontexten zu bewegen, die moderne Wissenschaftskonzepte implizit oder explizit zur Disposition stellen. In nicht wenig Fällen könnte dann aber eine innerislamisch begründete Position zu dieser Frage fundamentale Voraussetzung für den “produktiven Austausch￾ prozess (…) mit globalen theologischen Diskursen” sein. Im Hinblick auf den Faktor Traditionelle islamische Gelehrsamkeit machen die Autorinnen und Autoren geltend, dass sich die islamisch￾ theologischen Studien im Gegensatz zur (traditionellen) islamischen Gelehrsamkeit der wissenschaftlichen “Legitimation nach außen” stellen müssten, was die Auseinandersetzung “sowohl mit moder￾ nen Wissenschaften als auch mit traditionellen Methoden” (S. 11) sowie eine Reflexion auf die “Neubegründung der islamischen Wis- Theologie im Rückspiegel des Subjekts 205 Urheberrechtlich geschütztes Material sensordnung in universitärer Umgebung” beinhalte. Dem Positionspa￾ pier zufolge heißt dies, dass sich die islamisch-theologischen Studien nicht mit bloßer Verwaltung/Bewahrung der Tradition zufrieden stel￾ len dürfen, vielmehr sei eine “reflexive theologische Auseinanderset￾ zung” geboten, sich der “Rekonstruktion von historischen Konstituie￾ rungsprozessen, von religiösen Traditionen und ihre[r] Reflexion und Aktualisierung im Lichte gegenwärtiger kontextueller Bedingungen” (S. 11) zu widmen. Den Charakter einer innerislamischen Rechtfertigung oder zumin￾ dest eines innerislamischen Plausibilitätsarguments scheint der Hin￾ weis auf die koranische Aufforderung “zu einem reflexiven Umgang mit der Welt” (S. 11) zu haben. Eine Islamische Theologie, die diese Aufforderung ernst nimmt, in den Worten des Positionspapiers “von diesem Offenbarungsverständnis ausgeht”, “verpflichtet ihre Akteure, nicht nur die Welt und die Wirklichkeit, sondern auch den eigenen Standpunkt darin immer wieder neu zu reflektieren und gegebenen￾ falls neu zu bestimmen” (S. 12). Eine direkte Argumentationskette führt dann zu der Forderung, dass der Kanon (welcher?) der Fächer, “welche die Islamische Theologie ausmachen bzw. aus denen sie schöpft und an welche sie anknüpft” (S. 12), um Geschichts-, Sprach￾ und Kulturwissenschaften erweitert werden müsse. Diese Erweiterung ist enger gefasst als jene der Empfehlungen des Wissenschaftsrats, denn dort ist an analoger Stelle immerhin die Rede von “Geistes-, Sprach￾ und Sozialwissenschaften” (Wissenschaftsrat 2010: 73). Warum, so ließe sich fragen, sollen nicht etwa Philosophie und Naturwissen￾ schaften eine ebensolche Ergänzungsfunktion tragen dürfen. Doch wie steht es mit dem eingangs angeführten Plausibili￾ tätsargument? Trifft nicht derselbe Vorwurf, den das Positionspapier gegenüber den Bemühungen geltend macht, neue wissenschaftliche Erkenntnisse in den Koran hineinzulesen (S. 11) auch das Offenba￾ rungsverständnis, das dem Koran eine Aufforderung zu “einem refle￾ xiven Umgang mit der Welt” (S. 11) zuschreibt? Während das tafsīr ʿilmī etwa die Allgemeine Relativitätstheorie im Koran ausmacht und nicht berücksichtigt, wie der Text ohne Bezug auf den geistigen Ent- 206 Müfit Daknili Urheberrechtlich geschütztes Material wicklungsgang, der dieser Theorie vorangeht und mit ihr untrennbar verbunden ist, auf sie verweisen kann, legt auch das geltend gemachte Offenbarungsverständnis keine Rechenschaft darüber ab, wie der Koran auf das verweisen kann, was heute mit der Wendung “Refle￾ xion von Welt” verstanden wird. Ohne dass die Islamische Theologie sich – auch abseits von hermeneutischen Überlegungen – ernsthaft der Frage nach dem metaphysischen Status des Korans zuwendet, erscheint ein solches ad-hoc-Offenbarungsverständnis zu einfach erkauft. Darüber hinaus hat eine islamische Theologie sich der Frage zu widmen, wie sie das Attribut ihres Namenszuges, “islamisch”, zu ver￾ stehen gedenkt. Der vielerorts vorgebrachte und von postmoderner Bequemlichkeit getragene Hinweis auf “Plurikontextualität” (S. 10) und “heterogene diskursive” Tradition (S. 13) ist nicht ausreichend, da er nicht zeigt, welches Band er auf welcher Ebene zwischen den zwar disparaten, doch immerhin als islamisch wahrgenommenen Phänomenen zu knüpfen bereit ist. Damit muss nicht zwangsläu￾ fig ein essentialistisches Verständnis von Islam verbunden sein, das seine “eigene interne Vielfalt” und die “multiplen Kontexte” negiert. Zu denken wäre z. B. an familienähnliche Strukturen, auch solche mit transzendenten Bezügen. Jedenfalls ist die Auseinandersetzung mit der Bedeutung dieses Attributs nicht schon durch den Hinweis auf einen zu Recht diskreditierten Essentialismus hinfällig. Bekenntnisbindung Dem Positionspapier zufolge lässt sich das Bekenntnis zum Islam auf drei Prinzipien zurückführen: Zum einen auf den Glauben an die Ein￾ heit Gottes (tawḥīd), dann an die Prophetie (nubuwwa) und schließ￾ lich an das Jenseits (maʿād). Dem Anschein nach bilden diese Grund￾ lagen einen Glaubenskonsens, doch haben sich aus dem spezifischen Verständnis dieser Grundlagen ganz und gar unterschiedliche Auffas￾ sungen ihrer Inhalte und Wertungen ergeben, die gerade als Kristalli- Theologie im Rückspiegel des Subjekts 207 Urheberrechtlich geschütztes Material sationspunkte der Widersprüche theologischer Schulmeinungen dien￾ ten und dienen. Insofern sind sie Glaubenskonsens nur dem Namen nach. Auch das Positionspapier gesteht dies ein: “Diese Konsensfeststellung jedoch schafft auch einen Raum für die diskursive Auseinandersetzung über Subthemen und Inhalte der genannten Glaubensprinzipien [d. h. tawḥīd, nubuwwa und maʿād]” (S. 13). Ein “kleinster gemeinsamer Nenner” (S. 14) ist durch die bloße Auf￾ zählung nicht gefunden, vielmehr ist die Frage aufgeworfen, wie und ob sich ein solcher aus der Theologiegeschichte herausschälen lässt und welcher Sinn ihm im Rahmen herauszuarbeitender theologischer Systeme zukommen würde, die sich, wie das Positionspapier fordert, nicht damit zufrieden geben, Tradition nur zu verwalten. Die These, dass der Islam “im Lichte der koranischen Aufforde￾ rung zu einer weltlichen Deutung und Erklärung von Welt und Wirk￾ lichkeit” keine “Trennung in separate, miteinander konkurrierende wissenschaftliche und institutionelle (kirchliche) Erklärungsmodelle von Welt und Geschichte” (S. 14) kenne, erscheint ob ihrer immer schon dünnen Begründung und der im Text folgenden zugegebenen Einschränkung, dass sich die Frage stelle, inwieweit dieser Anspruch in der islamischen Geschichte tatsächlich eingelöst würde (S. 15), essentialistisch, weniger wohlwollend gelesen, einfach als regelmä￾ ßig wiederholter Gemeinplatz, der mehr Fragen aufwirft als er zu klären vorgibt, zumindest solange der Begriff ʿilm keiner ernsthaften begriffshistorischen Analyse5 zugeführt wird, die seine theologische Inanspruchnahme begleitet. 5 Ansätze hierzu in Rosenthal 1970. 208 Müfit Daknili Urheberrechtlich geschütztes Material Nichttheologische Religions- und Islamforschung Das Positionspapier macht für den Unterschied zwischen theologi￾ scher und nichttheologischer Islamforschung vor allem die “Relevanz des Forschungsgegenstandes und der erzielten Ergebnisse für die Konstituierung von muslimischer Subjektivität” (S. 16) geltend. Im Angesicht der wenig späteren Einschränkung auf eine nur mögliche Relevanz6 und der unbeantworteten Frage, wie objektiv zwischen der Relevanz einer islamwissenschaftlichen Arbeit und einer der isla￾ misch-theologischen Studien unterschieden werden kann, erscheint dieses Kriterium wenig aussagekräftig und für eine Abgrenzung der theologischen von der nichttheologischen Islamforschung ungeeig￾ net. Darüber hinaus sei auf den Umstand verwiesen, dass der viel bemühte Begriff “Innenperspektive” (S. 16) oftmals so verstanden werden kann und wird, dass einem bestimmten Standpunkt schon das Attribut “muslimisch” beigelegt wird, dessen Klärung indes in den Gegenstandsbereich der eigenen (wissenschaftlichen) Tätigkeit fällt. Wünschenswert wäre hingegen, die gesamte Bandbreite der eige￾ nen geistigen und lebenswirklichen Verfasstheit für die theologische Arbeit zuzulassen, auch und gerade solche Anteile, die der Innenper￾ spektive zunächst fremd erscheinen müssen. Schlussbetrachtung und Würdigung Hauptintention des Positionspapiers scheint die berechtige Zurückwei￾ sung des Vollzugs Islamischer Theologie als administrativ-bürokra￾ tischer Akt zu sein. Hier werden die muslimischen Protagonisten zu 6 “Die universitäre Islamische Theologie selbst erhebt dabei keinen Anspruch auf eine normative Verbindlichkeit ihrer Ergebnisse; da aber ihre Untersu￾ chungsgegenstände und -ergebnisse ein Potential zur Generierung von religi￾ ösen Wertevorstellungen enthalten, steht sie vor einer besonderen Herausfor￾ derung und vor allem in einer besonderen Verantwortung.” (S. 16) Theologie im Rückspiegel des Subjekts 209 Urheberrechtlich geschütztes Material Geburtshelfern einer politisch gewollten neuen islamischen Theologie degradiert, deren Inhalt weitgehend durch die Erwartungshaltungen der Mehrheitsgesellschaft geprägt ist.7 Es setzt diesen Erwartungen einerseits ein eigenes methodenplurales Wissenschaftsverständnis mit Rückgriff auf traditionelle islamische Disziplinen entgegen,8 andererseits betont es ein der Institutionalisierung Islamischer Theologie innewohnendes oder sie begleitendes “emanzipatorisches Potential”, das mit einer “Subjektwerdung” der Muslime einherginge (S. 15), deren “Konstituierung” (S. 16) darüber hinaus auch die Gren￾ zen zwischen theologischer und nichttheologischer Islamforschung bestimme. So nötig wie schwierig die Zurückweisung von Rollener￾ wartungen und eine emanzipatorische Affirmation auch sind, decken sie nur einen Teil der Bedingungen des Vollzuges Islamischer Theo￾ logie ab; die Frage danach, wie dieses Fach sich als islamisch und theologisch versteht, können sie nicht beantworten. Eine Standortbe￾ stimmung, auch versuchsweise und mit dem offen ausgesprochenen Anspruch, eine große Brandbreite theologischer Positionierungen zuzulassen oder gar zu erwirken, kann nicht einem theologisierenden Hintergrundrauschen von Selbstaffirmation anheimgestellt werden. Literatur Abu Zaid, Nasr Hamid: Islam und Politik: Kritik des religiösen Diskurses, Frankfurt am Main: Dipa, 1996. Abu Zaid, Nasr Hamid / Kermani, Navid: Ein Leben mit dem Islam, Freiburg: Herder, 2001. Abu Zayd, Nasr / Amirpour, Katajun (Mitarb.) / Setiawan, Mohamad Nur Kholis (Mitarb.): Reformation of Islamic thought: a critical his￾ torical analysis, Amsterdam: Amsterdam University Press, 2006. 7 Beispielhaft Bittner 2014. 8 Eine Anmaßung wäre es, anzunehmen, die traditionellen islamischen Diszip ￾ linen oder ihr “Kanon” würden dem theologischen Hausgebrauch, wenn auch nur in technischer Form, irgendwie schon vorliegen. 210 Müfit Daknili Bittner, Jochen: “Wo bleibt ein Imam der 95 Thesen”. In: Zeit Online, 2.10.2014, URL: http://www.zeit.de/gesellschaft/2014-10/ islam-koran-auslegen-moderne-gesellschaft (letzter Zugriff: 10.2.2015). Wissenschaftsrat (Hg.): Empfehlungen zur Weiterentwicklung von Theo￾ logien und religionsbezogenen Wissenschaften an deutschen Hoch￾ schulen, 2010, URL: http://www.wissenschaftsrat.de/download/ archiv/9678-10.pdf (letzter Zugriff: 31.1.2012). Hildebrandt, Thomas: Neo-Muʿtazilismus? Intention und Kontext im modernen arabischen Umgang mit dem rationalistischen Erbe des Islam, Leiden: Brill, 2007. Institut für Studien der Kultur und Religion des Islam: “Islamische Theologie in Deutschland: Herausforderungen im Spannungsfeld divergierender Erwartungen” (Positionspapier). In: Frankfurter Zeitschrift für islamisch-theologische Studien, Nr. 1 / 2014, S. 7–28. Nagel, Tilman: Geschichte der islamischen Theologie: von Mohammed bis zur Gegenwart, München: C. H. Beck, 1994. Rahman, Fazlur: Islam and modernity: transformation of an intellectual tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1984. Rosenthal, Franz: Knowledge triumphant: the concept of knowledge in medieval Islam, leicht veränderte 2. Aufl., Leiden: Brill, 2007 (Erstausg. 1970). Urheberrechtlich geschütztes Material Rezensionen / Book Reviews Mouhanad Khorchide / Milad Karimi / Klaus von Stosch (Hg.): Theologie der Barmherzigkeit. Zeitgemäße Fragen und Antworten des Kalām, Münster: Waxmann, 2014. ISBN 978-3-8309-2981-9, Euro 24,90. Mouhanad Khorchide hatte mit seinem Buch “Islam ist Barmherzig￾ keit” (2012) einen Entwurf vorgelegt, der die Barmherzigkeit Gottes in den Mittelpunkt theologischer Überlegungen stellte. Auch wenn seine Konzeptualisierung zu heftigen Kontroversen führte, wird wohl kaum ein muslimischer Gläubiger, Intellektueller, Wissenschaftler oder Theologe bestreiten, dass der Barmherzigkeit Gottes eine zen￾ trale Rolle innerhalb der islamischen Religion zukommt. Wie diese Rolle im Detail aussehen soll, darin scheiden sich aber die Geister. Genau diesem Thema hat sich der vorliegende Sammelband ver￾ schrieben, der das Ergebnis der ersten Sommerakademie ist, den das Graduiertenkolleg Islamische Theologie der Stiftung Mercator orga￾ nisierte. Insgesamt enthält der Sammelband Beiträge von elf Autoren und ist in vier Teile strukturiert. Diese sind “Eine Theologie der Barmher￾ zigkeit?”, “Offenbarung und Barmherzigkeit”, “Attributenlehre und Gottes Barmherzigkeit” und “Gottes Gerechtigkeit, Barmherzigkeit und lebenspraktische Implikationen”. Dabei nehmen einige Beiträge direkten Bezug auf die Schriften Mouhanad Khorchides, wohingegen andere sich dem Thema aus unterschiedlichen Perspektiven nähern. Der Band wird mit einem Beitrag von Khorchide selbst eröffnet, in dem er seine Gedanken zur Barmherzigkeit Gottes gebündelt wie￾ dergibt. Neben der Betonung, dass für den Koran die Barmherzig￾ keit Gottes eine zentrale Botschaft ist, diskutiert Khorchide in seinem Beitrag auch die Positionen verschiedener muslimischer Denkschulen der systematischen Theologie (kalām). Dabei kommt er zu dem nicht überraschenden Schluss, dass in der Tradition des kalām die Barm- 212 Rezensionen / Book Reviews Urheberrechtlich geschütztes Material herzigkeit nicht als Wesensattribut Gottes gedacht wurde, sondern sie stattdessen als Tatattribut dem göttlichen Willen und dessen Macht unterliege (S. 31). In seinem Bestreben, die Barmherzigkeit Gottes als oberstes Handlungsprinzip und Wesenseigenschaft für Gott zu bestim￾ men, stützt sich Khorchide jedoch auf Ibn Taimīya. Dieser verstehe in der Barmherzigkeit das göttliche Handlungsmotiv, das dem Willen und der Macht vorangesetzt sei, und gemäß dessen Gott handele (S. 34). Damit verlagert Khorchide die Diskussion auf eine Tradition, die den kalām ablehnt. Denn “Ibn Taimīya und die Gelehrten, die ihm gefolgt sind” (S. 32), sowie die, die ihm voran gegangen sind, spre￾ chen sich gegen einen methodischen Zugang über den Mittel- oder Neuplatonismus und für eine koranisch fundierte Gotteslehre (unter Einbeziehung von relevanten Hadithen) aus. Daher kann der eklekti￾ zistische Verweis auf Ibn Taimīya methodisch nicht das von ihm skiz￾ zierte Problem lösen. Der gebildete Leser wird sich fragen, warum sich Khorchide eigentlich über knapp sechs Seiten an der kalām-Tradition abmüht, die auf Grund ihres methodischen Zugangs nicht zu leisten vermag, was er sich gerne wünscht, um sich am Ende in eine andere Denktradition zu flüchten. Diese methodische Unsauberkeit wirkt sich negativ auf die folgenden Beiträge aus. Denn sowohl Klaus von Stosch (“Barmherzigkeit als Leitkategorie für Islamische Theologie?”) wie auch Milad Karimi (“Wie Gott als Barmherzigkeit gedacht wer￾ den kann”) gehen in ihren Beiträgen unter anderem darauf ein, ob die Barmherzigkeit – wie von Khorchide behauptet – ein Wesensattribut sein kann. Beide tun dies aus systematisch-theologischer Perspektive heraus und kommen – natürlich – zu dem Ergebnis, dass sich die Barmherzigkeit eben nicht als Wesensattribut denken lässt. Dabei vermag es Andreas Renz mit seinem Beitrag “Gottes Attribute und die Beziehung zu seiner Barmherzigkeit”, den eigentlichen Nerv der Kon￾ troverse um die Eigenschaft der Barmherzigkeit zu treffen. Wie er mit Blick auf die christliche Theologie zeigen kann, ist es vordergründig eine Frage des methodologischen Zugangs, wie mit Barmherzigkeit umgegangen werden kann. “Eine vom Mittel- oder Neuplatonismus beeinflusste Gotteslehre wird die Unendlichkeit und Unbeschreibbar- Rezensionen / Book Reviews 213 Urheberrechtlich geschütztes Material keit Gottes, also Seinseigenschaften ins Zentrum stellen, eine biblisch fundierte Gotteslehre dagegen eher Handlungseigenschaften wie die Liebe, Barmherzigkeit und Treue Gottes.” (S. 138) Diese Aussage lässt sich auch auf die Islamische Theologie mit deren zwei Hauptströmun￾ gen, den kalām sowie die koran- und hadithbasierte Methodik, über￾ tragen. Es wäre aber fatal, die Beiträge von Klaus von Stosch und Milad Karimi ausschließlich in ihrer Abhängigkeit zu Khorchides Thesen zu beurteilen. Denn beide Beiträge sind gut konzipiert und bieten span￾ nende Einblicke in die systematische Theologie beider Religionen. Von Stosch schafft es beispielsweise, die nicht immer leicht nachzu￾ vollziehende Vorstellung verständlich zu machen, Gott als ein relatio￾ nales Geschehen zu denken. Durch dieses Konzept sei es möglich, die Liebe als Wesenseigenschaft Gottes festzustellen. Diese Vorstellung ohne weiteres auf die Eigenschaft der Barmherzigkeit zu übertragen, gelinge jedoch nicht, da die damit beschriebene relationale Struktur eine Hierarchie bedingen würde (S. 50). Eine relationale Vorstellung Gottes lasse sich muslimischerseits wiederum nur sehr schwer denken und verstoße gegen das Einheitsprinzip, so Karimi. Für ihn kann dar￾ über hinaus auch nicht die Liebe als Leitkategorie islamischer Theolo￾ gie gedacht werden und macht in seinem Beitrag die Barmherzigkeit als solche Kategorie stark. Ufuk Topkara (“Wa Allāhu aʾalam – Und Gott weiß es besser”) setzt die Auseinandersetzung mit Khorchide an einem anderen Punkt an. Er hinterfragt das von Khorchide oft entworfene Bild eines zorni￾ gen Willkürgottes und stellt die berechtigte Frage, woher dieser Ein￾ druck eigentlich stamme. Topkara kommt zu dem Ergebnis, dass das Konzept Khorchides vor den “fundamentalistischen Interpretationen als prägende Deutungsmodelle in der Moderne” und als Kritik an sie entfaltet wird (S. 59). Topkara zufolge ist Khorchide auch mit Blick auf das verengte Verständnis der Scharia den modernen Diskursen verfallen, die die Scharia auf ein juristisches System reduzieren und ihre Unvereinbarkeit mit westlichen Werten implizieren. Topkara erklärt die Kritik von Khorchide an der islamischen Tradition für teils 214 Rezensionen / Book Reviews Urheberrechtlich geschütztes Material unbegründet, plädiert selbst für eine stärkere Einbeziehung dieser Tradition, welche Teil der Lösung dieses Dilemmas sein könne. Mouhammad Ali Shomali betrachtet in seinem Beitrag “Under￾ standing God’s Mercy” die Beschreibung Gottes als barmherzig im Koran. Da bislang überwiegend mit der Quantität des Begriffs für seine Zentralität argumentiert wurde, war seine qualitative Bestands￾ aufnahme längst überfällig. Der Beitrag Schomalis zeigt unter ande￾ rem, dass die Barmherzigkeit selten losgelöst von anderen Beschrei￾ bungen Gottes vorkommt. Hier nennt der Autor beispielsweise “His Mercy and Power” (S. 84f.), “Merciful and Rich” (S. 87), “Merciful and Knowledgeable” (S. 87f.), die er jeweils gesondert erläutert. Die Barmherzigkeit Gottes sollte folglich nicht isoliert, sondern im Kontext der Aussagen betrachtet und mit anderen Beschreibungen Gottes in Relation gesetzt werden. Eine wichtige Eigenschaft, gegen welche die Barmherzigkeit kontrastiert werden müsse – da sind sich beinahe alle Autoren des Bandes einig – sei die göttliche Gerechtig￾ keit. Sie steht auch im Mittelpunkt des Beitrags von Serdar Kurnaz. Statt den Koran aber nun schlicht nach den Begriffen Barmherzigkeit und Gerechtigkeit zu durchsuchen, wirft Kurnaz sein Augenmerk dar￾ auf, wie die Offenbarung im Koran charakterisiert wird. Er kommt zu dem Ergebnis, dass eine übermäßige Fokussierung auf den Aspekt der Barmherzigkeit den Blick dafür verstellt, dass die Offenbarung im Koran selbst öfter als Rechtleitung bezeichnet wird. Der Aspekt der Gerechtigkeit sei vor allem für die fundamentale Offenbarung ent￾ scheidender, während die Barmherzigkeit für die historische Offen￾ barung zentral sei. Über die Barmherzigkeit als Eigenschaft Gottes hinausgehend, weist Nimet Seker (“Raḥma und raḥim. Zur weiblichen Assoziation der Barmherzigkeit Allahs”) auf die semantische Nähe der beiden arabischen Begriffe raḥma (Barmherzigkeit) und raḥim (Mutterschoß, Verwandtschaftsbande) hin. Die Schriften des andalusischen Mysti￾ kers Ibn ʿArabī bilden den Ausganspunkt und Rahmen ihrer Überle￾ gungen. Für Ibn ʿArabī ist die Frau eine archetypische Verkörperung der Barmherzigkeit und damit “als Schöpfungsprinzip und als Mani- Rezensionen / Book Reviews 215 Urheberrechtlich geschütztes Material festation göttlicher Attribute” (S. 118) mehr als nur eine Metapher für die göttliche Barmherzigkeit. Dieser Ansatz sei, so Seker, nirgends so deutlich wie in der koranischen Erzählung über Maryam, in deren Schoß sich Offenbarung, Schöpfung und Prophetie vereinten. Die Beiträge von Muhammed Ghaly “Muslim Theologians on Evil: God’s Omnipotence or Justice, God’s Omnipotence and Justice” und von Hureyre Kam “Die Asymmetrie der Gerechtigkeit” themati￾ sieren das Spannungsverhältnis zwischen der Barmherzigkeit Gottes und der Theodizeefrage. Dabei gibt Ghaly einen fundierten Überblick über die verschiedenen Positionen aus der islamischen Geschichte, die er in zwei Hauptgruppen teilt. Für die erste Gruppe gilt Gottes Handeln als unergründbar und sei nicht nach moralischen Maßstä￾ ben zu messen. Die zweite Gruppe hingegen postuliert, dass Gott kein Übel für die Menschen will. Vielmehr seien die Menschen ver￾ antwortlich für das selbstverschuldete Übel. Nichtverschuldetes Übel, wie Krankheit oder Behinderung, müssten als “Prüfung” bewertet werden. Kam wagt darüber hinaus, sich dem Gleichnis einer asym￾ metrischen Waage zu bedienen, um die Spannung zwischen der Frei￾ heit des Menschen und Gottes Omnipotenz aufzulösen. Er begreift die Freiheit des Menschen als “eine besonders barmherzige Tat Gottes für den Menschen” (S. 184). Da nun aber der Mensch “schwach” geschaf￾ fen sei, und zu Verfehlungen neige, welche wiederum das Übel auf der Welt verschulden, sei es nur gerecht, “dass in letzter Konsequenz die Barmherzigkeit Gottes im Schiedsspruch überwiegt. Sobald aber die Barmherzigkeit im Schiedsspruch überwiegt, (…) darf hiermit ebenfalls postuliert werden, dass die Waage Gottes asymmetrisch ist (…).” (S. 184) Ilhan Ilkilic bringt die über weite Teile des Bandes eher theo￾ retisch geführte Diskussion über die Barmherzigkeit Gottes in das konkrete Leben. Er behandelt Fragen der Stammzellforschung, der aktiven und passiven Sterbehilfe, thematisiert den Hirntod und fragt dabei, wie diese Themen, die immer größere Relevanz in unserem Leben gewinnen, mit dem Konzept der Barmherzigkeit in Einklang gebracht werden können. 216 Rezensionen / Book Reviews Urheberrechtlich geschütztes Material Der Band zeigt deutlich, dass die Barmherzigkeit ein zentrales Thema innerhalb islamischer Theologie ist und schon immer war. Die teils noch jungen Wissenschaftler und Theologen beweisen zudem, dass es sich lohnt, über den Tellerrand der etablierten Theologen und Autoren hinweg zu sehen, und dem Nachwuchs Aufmerksamkeit zu schenken. Somit ist der Band ein durchaus lesenswerter Beitrag, des￾ sen Lektüre jedem interessierten Leser ans Herz gelegt werden kann. Mohammad Gharaibeh (Bonn) Rezensionen / Book Reviews 217 Urheberrechtlich geschütztes Material Kerstin Rosenow-Williams: Organizing Muslims and Integrating Islam in Germany, Leiden / Boston: Brill, 2012. ISBN 978-9004230552, Euro 168,00. Kerstin Rosenow-Williams Dissertation zu islamischen Dachverbän￾ den in Deutschland ist zu einer Zeit entstanden, in der nach einer kurzen Etappe institutionalisierter Zusammenarbeit zwischen Politik und Islam in Deutschland große Fragen und Debatten im Raum stan￾ den. In kritischem Rückgriff auf bestehende Arbeiten und in eigener Datenerhebung und -analyse hat sie genau diese Diskurse aufgegrif￾ fen, um eine wissenschaftlich fundierte Darstellung eines Ausschnitts des Verbandsislams mit entsprechendem Erklärungsangebot für sein organisationales Handeln in Bezug auf das ihn umgebende politische Umfeld zu liefern und ist damit auf große Resonanz gestoßen. Ihre Studie hat akademische Arbeiten zum organisierten Islam in der BRD aufgegriffen und einen Schritt weiter geführt. Zu muslimischen Organisationen in Deutschland sind erste Arbei￾ ten in den 1990er Jahren und um den Jahrtausendwechsel herum ent￾ standen, die unter verschiedenen Fragestellungen Genese, Strukturen, Angebote und inhaltliche Orientierungen muslimischer Gemeinschaf￾ ten unterschiedlicher religiöser Richtungen (Sunniten, Schiiten, Ale￾ viten etc.) und ethnischer Minderheiten (türkisch, arabisch, bosnisch etc.) zunächst überblicksweise darstellen.1 Zur damaligen Zeit stand der öffentliche Diskurs zum Islam unter dem Eindruck der iranischen Revolution und der globalen Debatte zum Fundamentalismus sowie der These vom “Clash of Civilizations” (Huntington 1996). Zugleich war dies der Zeitpunkt, zu dem muslimische Dachverbände sich hier￾ zulande mit Anerkennungsforderungen öffentlich zu Wort meldeten.2 1 Vor allem beziehe ich mich hier auf die Auswertung des Standartwerkes von Lemmen (2000), aber auch auf Überblicksdarstellungen von Feindt-Riggers / Steinbach (1997); Sen / Aydin (2002); Spuler-Stegemann (2001). 2 Ein chronologischer Abriss zu den Paradigmen und Fragestellungen, unter denen die verschiedenen Abhandlungen zum Islam in Deutschland entstan￾ den sind, finden sich u. a. bei Thielmann (2008); Tezcan (2003). 218 Rezensionen / Book Reviews Urheberrechtlich geschütztes Material Seitdem ist die akademische Literatur zu muslimischen Gemein￾ schaften massiv angewachsen und lässt sich entsprechend ihrer Deu￾ tungsschwerpunkte im Wesentlichen fünf Topoi zuordnen, welche ihren Gegenstand schwerpunktmäßig a) als Manifestation auswär￾ tiger Einflussnahme, b) als Migrantenselbstorganisation, c) als Pro￾ dukt regulativ-rechtlicher bzw. politischer Rahmenbedingungen, d) in seinen organisatorischen Mechanismen und institutionellen Logi￾ ken oder e) als sozialstrukturelle Ausprägungsformen religiöser Ideen abhandeln. Kerstin Rosenow-Williams Arbeit zu muslimischen Organisatio￾ nen in Deutschland lässt sich Untersuchungen zuordnen, die in den 2010er Jahren entstanden sind und sich dem organisierten Islam aus der Perspektive der politischen Soziologie annähern. Waren Publikationen zu islamischen Organisationen in der Frage nach der gesellschaftlichen Verortung des Islams überwiegend an den herkunftsnationalen Dispositionen islamischer Gemeinschaften mit ihren – häufig als negativ gedeuteten – Folgen für das Verhältnis zum deutschen Staat interessiert,3 so hat sich in den vergangenen Jahren ein Paradigmenwechsel vollzogen. Im Zuge dessen werden sie nicht mehr vom Ansatz her primär als exterritoriale Gebilde, sondern als Organisationen der deutschen Gesellschaft betrachtet. In neueren Arbeiten spiegelt sich dieser veränderte Ansatz etwa in der umge￾ kehrten Fragestellung nach Einflüssen rechtlicher und politischer Rahmenbedingungen in Deutschland auf die Konstitutionsweise und auf das wechselseitige Verhältnis zwischen Staat und islamischen Ins￾ titutionen wider. Aus gegenwärtiger politikwissenschaftlicher Perspektive interes￾ sieren muslimische Verbände und Akteure beispielsweise hinsichtlich der Möglichkeit ihrer politischen Steuerung mit dem Ziel der Integra￾ tion von Muslimen in die BRD (vgl. Meyer / Schubert 2011). Eine kri￾ tische Reflexion der vorherrschenden Formen religiöser Selbstorgani￾ 3 V. a. Binswanger (1990); Spuler-Stegemann (2001); Feindt-Riggers / Stein ￾ bach (1997). Rezensionen / Book Reviews 219 Urheberrechtlich geschütztes Material sation von Muslimen in der BRD nimmt indessen Bodenstein (2010) unter Rückgriff auf die neoinstitutionelle “Institutional Channelling Theory” vor und argumentiert, dass ihre Struktur- und Handlungsfor￾ men größtenteils als Reaktion auf die staatsrechtliche institutionelle Logik zu sehen seien. Diese Betrachtungsweise ist im Übrigen maß￾ geblich von Matthias Koenig geprägt worden, der nicht nur am Bei￾ spiel der BRD analysiert, wie sich die institutionelle Logik der Religi￾ onspolitik europäischer Staaten jeweils auf die dortige Organisierung und Repräsentanz des Islams auswirkt (vgl. Koenig 2003, 2005). Eine ähnliche Richtung hat zuvor der Sozialforscher Tezcan in Anknüpfung an den Begriff der Gouvernmentalität (Foucault) ein￾ geschlagen, indem er am Gegenstand muslimischer Gemeinschaften veranschaulicht, wie politische Rationalität “Religion” derart bear￾ beitet, dass sie als Mittel der Ordnungspolitik fungiert (vgl. Tezcan 2007), was wiederum die Entwicklungsweisen muslimischer Organi￾ sationen beeinflusst. Im Zuge institutionalisierter Dialogforen seitens des Staates mit muslimischen Verbänden und Einzelakteuren auf regionaler und bun￾ desweiter Ebene hat sich in den vergangenen Jahren die Aufmerk￾ samkeit politikwissenschaftlicher Forschung auf das gewachsene, wechselseitige Verhältnis zwischen muslimischen Verbänden und politischen Entscheidungsträgern verschoben (siehe z. B. Kreienbrink 2010; Chbib 2010; Meyer / Schubert 2011). Hierzu hat Kerstin Rosenow-Williams mit ihren Analysen im Vor￾ feld der Veröffentlichung ihrer Dissertation erste Einsichten geliefert. Darin setzt sie sich mit divergierenden Standpunkten muslimischer Verbandsvertreter hinsichtlich ihres Verhältnisses zur politischen Ebene (vgl. Rosenow 2010; Rosenow / Kortmann 2011)4 sowie mit den bestehenden Dialog- oder Kooperationsformen unter muslimi￾ schen Organisationen (vgl. Rosenow / Kortmann 2010) auseinander. 4 Hierzu haben sich auch Busch / Goltz (2011) oder Azzaoui (2011) geäußert, teilweise kritisch zur Islamkonferenz. 220 Rezensionen / Book Reviews Urheberrechtlich geschütztes Material Ihre hinter ihren Aufsätzen liegende Analyse entfaltet sie sodann ausführlich in ihrer beim Brill Verlag 2012 erschienenen englisch￾ sprachigen Dissertation. In ihrer Forschung zielt sie darauf ab, organi￾ sationale Handlungsweisen muslimischer Dachverbände in Deutsch￾ land im Kontext von Veränderungen ihres institutionellen Umfelds zu verstehen und interne Wandlungsprozesse deutlich zu machen. Dabei geht sie vom Leitgedanken aus, dass nicht nur das organisationsin￾ terne Umfeld ständig in Bewegung ist, sondern dass die Organisa￾ tionen es zudem mit einer sich wandelnden politischen Umgebung zu tun haben, auf die sie dann entsprechend reagieren. Die von ihr über eine Dokumentanalyse extrahierten Schlüsselthemen politischer Erwartungen nach der Jahrtausendwende charakterisieren die politi￾ sche Debatte rund um die Integration des Islams in der BRD zu Beginn des 21. Jahrhunderts: Sie konfrontieren Vertreter des Verbandsislams mit Forderungen nach Rechtstreue, nach Verurteilung des “Islamis￾ mus”, der Ablehnung von “Parallelgesellschaften”, nach Förderung von Integration, der Annahme “deutscher Werte” und nach besserer Organisierung und Kooperation. Wie die muslimischen Organisationen darauf reagieren und wel￾ che Entscheidungen sie bezüglich dieser “externen Erwartungen” treffen, bildet die zentrale Frage ihrer weiteren Analyse im Rahmen ihrer empirischen Studie. Dazu wählt sie exemplarisch drei islamische Dachverbände aus, die sich hinsichtlich ihrer Ressourcenausstattung, der Organisations￾ geschichte, Größe und transnationalen Anbindungen unterscheiden. Auf Grundlage der einschlägigen Sekundärliteratur sowie der Aus￾ wertung selbst erhobener Daten werden sie ausführlich beschrieben und einer aufwändigen Analyse unterzogen. Sie stellt heraus, dass die von ihr untersuchten Organisationen allesamt das Interesse haben, staatlich anerkannt zu werden und dar￾ über Legitimität, Status und bessere Ressourcenausstattung zu erlan￾ gen. Dies befördere ihre Orientierung an politischen Erwartungen. Allerdings nehme ihre Bereitschaft zur Kooperation dann ab, wenn Rezensionen / Book Reviews 221 Urheberrechtlich geschütztes Material externe Ressourcen unerreichbar erschienen oder sofern interne Inte￾ ressen damit in Konflikt stünden. Um das muslimische Verbandshandeln zu explizieren, kombiniert sie in einem der Analyse vorgelagerten Teil organisationstheoretische Ansätze, mit denen sie das islamische Verbandshandeln mit Hilfe von Konzeptionen des Neoinstitutionalismus, der Kontingenztheo￾ rien und der intermediären Organisationen einer Analyse unterzieht. Die Begründung der Triangulation dieser Ansätze erscheint einleuch￾ tend; denn um Einflüsse und Erwartungen aus der institutionellen Umwelt auf die Verbände untersuchen zu können, sind neoinstitutio￾ nelle Erklärungsansätze hilfreich, während Kontingenztheorien nötig erscheinen, um kontextuelle Faktoren der jeweiligen Organisation, wie Genese, Größe etc. einzubeziehen. Die Effekte interner Erwar￾ tungen ihrer Mitglieder werden indessen auf Grundlage von Theorien zu intermediären Organisationen diskutiert. Mittels dieser Ansätze diskutiert Rosenow-Williams sodann drei grundsätzliche Möglichkei￾ ten organisatorischen Handelns, das der “Entkoppelung”, der “Anpas￾ sung” und des “Protests”. Die darauf beruhende Untersuchung ihrer Kontrastfälle führt sie zu folgendem, hier konzis gefassten Ergebnis: Die Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion (DITIB) vollzieht nach Rosenow-Williams einen Balanceakt, der besonders auf ihre transnationale Anlage und Organisationsstruktur zurückzu￾ führen ist. Obwohl ihre grenzüberschreitenden Verbindungen oftmals von deutschen Amtsträgern in Frage gestellt würden, weise die DITIB die engste Zusammenarbeit mit öffentlichen Stellen auf und zeige große Bemühungen hinsichtlich der Anpassung an externe politische Erwartungen, was intern kaum auf Widerstand stoße. Die Islamische Gemeinschaft Milli Görüş (IGMG) nimmt unter￾ dessen eine Neupositionierung vor, unter der sich eine Zweiteilung vollziehe. Ihre Strukturen und Aktivitäten erstreckten sich auf 11 Länder, so dass sie von Rosenow-Williams als eine europäische Orga￾ nisation bezeichnet wird, die global angelegt ist und zum Zeitpunkt ihrer Analyse an verschiedenen Punkten die Haltung des “Protests” zu Tage legt. 222 Rezensionen / Book Reviews Urheberrechtlich geschütztes Material Der Zentralrat der Muslime in Deutschland (ZMD) erweist sich schließlich als eine multinationale Interessenorganisation, die sich um Anerkennung bemüht und die Interessen verschiedener muslimi￾ scher Gemeinschaften zu vertreten versucht. Zwar sei der ZMD gene￾ rell bestrebt, sich an externe Erwartungen anzupassen, lege jedoch dabei auch die Haltung der “Entkopplung” und des “Protests” an den Tag. Der besondere Verdienst dieser von der Körber Stiftung ausge￾ zeichneten Studie liegt darin, dass sie nicht nur die Entwicklungs￾ dynamik muslimischer Gemeinschaften herausstellt und eine aktua￾ lisierte Darstellung zu den größten Dachverbänden bietet, sondern darüber hinaus Wandlungsprozesse von politischer Seite mit ihren Folgen für deren organisatorische und strategische Entwicklung illus￾ triert. Sie führt vor Augen, wie problematisch es ist, islamische Orga￾ nisationen als statischen Block zu betrachten und zeigt die Varianz und die Dynamiken inhaltlicher Entscheidungen und struktureller Entwicklung bei ihnen auf. Obschon eine Deutung des Verbandshandelns von Muslimen in Deutschland auf Grundlage organisationstheoretischer Ansätze neue, weiterführende Erkenntnisse hervor gebracht hat, so fragt sich den￾ noch, warum sich die Arbeit an keiner Stelle der religiösen Natur ihres Gegenstandes zuwendet? Hier hätte Rosenow-Williams zumin￾ dest die Frage hinsichtlich der Anwendung der ausgewählten theore￾ tischen Ansätze auf Verbände, die genuin religiösen Zwecken dienen, im Vorfeld ihrer Analyse reflektieren können. Raida Chbib (Frankfurt) Literatur: Azzaoui, Mounir: “Muslimische Gemeinschaften in Deutschland zwi￾ schen Religionspolitik und Religionsverfassungsrecht – Schiefla￾ gen und Perspektiven”. In: Politik und Islam. Hrsg. von Hendrik Rezensionen / Book Reviews 223 Urheberrechtlich geschütztes Material Meyer / Klaus Schubert. Wiesbaden: VS-Verlag für Sozialwissen￾ schaften, 2011. Binswanger, Karl: “Islamischer Fundamentalismus in der Bundesre￾ publik: Entwicklung – Bestandsaufnahme – Rückblick”. In: Im Namen Allahs: slamische Gruppen und der Fundamentalismus in der Bundesrepublik Deutschland. Hrsg. von Bahman Nirumand. Köln: Dreisam-Verlag, 1990. Bodenstein, Mark C.: “Institutionalisierung des Islam zur Integration von Muslimen”. In: Die Rolle der Religion im Integrationsprozess: Die deutsche Islamdebatte. Hrsg. von Bülent Ucar. Frankfurt am Main et al.: Lang, 2010. Busch, Reinhard / Goltz, Gabriel: “Die Deutsche Islam Konferenz – Ein Übergangsformat für die Kommunikation zwischen Staat und Muslimen in Deutschland”. In: Politik und Islam. Hrsg. von Hend￾ rik Meyer / Klaus Schubert. Wiesbaden: VS-Verlag für Sozialwis￾ senschaften, 2011. Chbib, Raida: “Die deutsche Islampolitik und die Frage nach der Repräsentativität muslimischer Verbände”. In: Muslimische Gemeinschaften zwischen Recht und Politik. Hrsg. von der Heinrich￾ Böll Stiftung. Berlin: o. V., 2010. Feindt-Riggers, Nils / Steinbach, Udo: “Islamische Organisationen in Deutschland: Eine aktuelle Bestandsaufnahme und Analyse”. Pilotuntersuchung, Hamburg: Dt. Orient-Inst., 1997. Huntington, Samuel P.: The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon&Schuster, 1996. Koenig, Matthias: Staatsbürgerschaft und religiöse Pluralität in post￾ nationalen Konstellationen: Zum institutionellen Wandel europäischer Religionspolitik am Beispiel der Inkorporation muslimischer Immi￾ granten in Großbritannien, Frankreich und Deutschland, Marburg: Dissertationsschrift, 2003. — “Repräsentanzmodelle des Islam in europäischen Staaten”. In: Islam einbürgern: Auf dem Weg zur Anerkennung muslimischer Ver￾ tretungen in Deutschland. Dokumentation der Fachtagung der Bun￾ desregierung für Migration, Flüchtlinge und Integration, 25. April 224 Rezensionen / Book Reviews Urheberrechtlich geschütztes Material 2005. Hrsg. von der Beauftragten der Bundesregierung für Migra￾ tion, Flüchtlinge und Integration. Berlin / Halle (Saale): Universi￾ täts- und Landesbibliothek Sachsen-Anhalt, 2005. Kreienbrink, Axel; Bodenstein, Mark (Hrsg.): Muslim organisations and the state: European perspectives, Nürnberg: Bundesamt für Migra￾ tion und Flüchtlinge, 2010. Lemmen, Thomas: Islamische Organisationen in Deutschland, Bonn: Friedrich-Ebert-Stiftung, 2000. Meyer, Hendrik / Schubert, Klaus (Hrsg.): Politik und Islam, Wiesba￾ den: VS-Verlag für Sozialwissenschaften, 2011. Rosenow, Kerstin: “Von der Konsolidierung zur Erneuerung – Eine organisationssoziologische Analyse der Türkisch-Islamischen Union der Anstalt für Religion e.V. (DITIB)”. In: Jenseits von Iden￾ tität oder Integration: Grenzen überspannende Migrantenorganisatio￾ nen. Hrsg. von Ludger Pries / Zeynep Sezgin. Wiesbaden: VS Ver￾ lag für Sozialwissenschaften, 2010. Rosenow, Kerstin / Kortmann, Sven: “Alle unter einem Dach? Musli￾ mische Vielfalt in Deutschland: Möglichkeiten und Grenzen der Kooperation”. In: Muslimische Gemeinschaften zwischen Recht und Politik. Hrsg. von der Heinrich-Böll Stiftung. Berlin: o. V., 2010. — “Die muslimischen Dachverbände und der politische Islamdiskurs in Deutschland im 21. Jahrhundert: Selbstverständnis und Stra￾ tegien”. In: Politik und Islam. Hrsg. von Hendrik Meyer / Klaus Schubert. Wiesbaden: VS-Verlag für Sozialwissenschaften, 2011. Şen, Faruk / Aydin, Hayrettin: Islam in Deutschland, München: Beck, 2002. Spuler-Stegemann, Ursula: “Muslime in Deutschland: Organisationen und Gruppierungen. Die Grenzen der Religionsfreiheit”. In: Der Bürger im Staat, Nr. 4 / 2001. Tezcan, Levent: “Das Islamische in den Studien zu Muslimen in Deutschland”. In: Zeitschrift für Soziologie, Nr. 3 / 2003, Vol. 32, S. 237–261. Rezensionen / Book Reviews 225 — “Kultur, Gouvernmentalität der Religion und der Integrationsdis￾ kurs”. In: Konfliktfeld Islam in Europa. Hrsg. von Monika Wohlrab￾ Sahr / Levent Tezcan. Baden-Baden: Nomos-Verl., 2007. Thielmann, Jörn: “Islam and muslims in Germany: An introductory exploration”. In: Islam and Muslims in Germany. Hrsg. von Ala Al￾ Hamarneh und J. Thielmann. Leiden / Boston: Brill, 2008. Urheberrechtlich geschütztes Material Richard Heinzmann in Zusammenarbeit mit Peter Antes, Martin Thurner, Mualla Selçuk und Halis Albayrak (Hg. im Auftrag der Eugen-Biser-Stif￾ tung): Lexikon des Dialogs. Grundbegriffe aus Christentum und Islam, 2 Bde, 2. Aufl., Freiburg: Herder, 2014, 854 Seiten. ISBN 978-3-451-30684-6, Euro 38,00. Das Lexikon des Dialogs ist das Ergebnis eines seit 2005 laufenden Dialogprozesses zwischen der Eugen-Biser-Stiftung und der Theo￾ logischen Fakultät der Universität Ankara und als wissenschaftlich fundiertes Referenzwerk für ein breites, am christlich-muslimischen Dialog interessiertes Publikum gedacht. Das Lexikon will damit einen “Beitrag zur konkreten gesellschaftlichen Situation in Deutschland” (S. 15) leisten, wo die Mehrheit der Muslime türkischen Hintergrunds ist. Es will die Eigen- und Fremdwahrnehmung schulen, aber auch eine Sprache für den islamischen Religionsunterricht in Deutschland schaffen (S. 17). Maßgebliches Ziel ist die Förderung eines guten Zusammenlebens vor Ort. Die Veröffentlichung erfolgt in deutscher und türkischer Sprache. Weitere Übersetzungen, u. a. ins Englische, sind angedacht. Mehr als 600 Grundbegriffe aus Christentum und Islam werden prägnant von Theologinnen und Theologen der jeweiligen Religion erläutert, wobei die christlichen und islamischen Artikel unkommen￾ tiert aneinander gereiht werden. Für einige Begriffe fehlen Entspre￾ chungen in der christlichen beziehungsweise islamischen Theologie (sehr augenscheinliche Beispiele: “Bischof” oder “Gebetsruf”), bezie￾ hungsweise wird das jeweilige Konzept in der christlichen und islami￾ schen Theologie durch unterschiedliche Begriffe ausgedrückt oder es gibt zwischen dem christlichen und islamischen Begriff nur teilweise Überschneidungen. Diese Brüche und Differenzen bestehen zu lassen, ja sogar deutlich zu machen, ist eine Stärke des Lexikons und bietet Anregung sowohl zum christlich-muslimischen Gespräch in der Pra￾ xis wie zur intensiveren wissenschaftlichen Auseinandersetzung. An Rezensionen / Book Reviews 227 Urheberrechtlich geschütztes Material dieser Stelle sei auf einige aufschlussreiche und zur Diskussion anre￾ gende Lemmata hingewiesen. “Moral” wird als christliches Korrelat von “Anstand” aufgeführt. “Ethik/türk. etik” wird christlich als “Reflexionstheorie der Moral” verstanden, der islamische Eintrag “Ethik/türk. akhlaq” deutet dies als lediglich eine Dimension von Ethik neben “allgemeiner Lebens￾ form” und “Summe von Verhaltensregeln”. Begründet der christliche Eintrag “Ethik” zuletzt in der bedingungslosen Liebe zu jedem Men￾ schen, so betont der islamische Eintrag das Vorbild Muhammads und die wesenhaft im Menschen angelegte Fähigkeit zu ethischem Han￾ deln. Die Auseinandersetzung mit diesen Einträgen offenbart einige grundlegende Schwierigkeiten christlich-muslimischer Begegnung. Ein deutscher Begriff dient als Übersetzung zweier unterschiedlicher türkischer Termini. Dahinter verbergen sich unterschiedliche Begrün￾ dungsmuster ethischen Handelns, theologische Schwerpunkte und Konsequenzen für das konkrete Leben. Das Lemma “Säkularismus” zeigt, wie unterschiedlich im christ￾ lichen und islamischen Kontext Termini verwendet werden und zu höchst divergierenden theologischen Interpretationen führen. Deutet der christliche Eintrag Säkularismus als politische Strömung, die aus der Säkularisierung – der Trennung von Gott und Welt – hervorgeht und die Trennung von Staat und Religion bedingt, so trennt der isla￾ mische Eintrag streng zwischen Säkularismus als Weltanschauung, die jegliche Transzendenz leugnet und zu völliger Diesseitsorientie￾ rung führt, und Säkularität als Trennung von Staat und Religion. Ver￾ weist der christliche Beitrag am Ende auf “Aufklärung: Laizismus” und “Religionsfreiheit” als verwandte Beiträge, so schlägt der islami￾ sche Beitrag “Agnostizismus”, “Gottesleugnung”, “Jenseits”, “Staat” und “Theokratie” vor. Die beiden Lemmata mit ihren Differenzen sind auch Ausdruck eines der zentralen Streitpunkte gegenwärtiger christlich-muslimischer Diskussionen um den angemessenen Platz von Religion im öffentlichen Raum, die oft von tiefer liegenden, ver￾ borgenen terminologischen und ideologischen Differenzen geprägt sind. 228 Rezensionen / Book Reviews Urheberrechtlich geschütztes Material Anregungen zu intensiverer Diskussion können auch die Lem￾ mata “Blasphemie” geben. So betont der islamische Eintrag, dass “Erniedrigung” im Rahmen künstlerischer Betätigung ohne Absicht zu beleidigen nicht als Blasphemie zu beurteilen ist, der christliche Eintrag kann darin auch berechtigte Religionskritik sehen. Während das christliche Lemma die (Feindes-)Liebe als angemessene Reaktion nahe legt, verweist das muslimische Lemma auf die Menschenrechte als Rahmen, innerhalb dessen Reaktionen möglich sind. Wie weit hier Wunsch und Realität auseinanderklaffen, erweisen die Ereignisse der letzten Jahre. Ähnlich verhält es sich mit den Lemmata “Konversion” und deren strafrechtlichen beziehungsweise sozialen Konsequenzen. Der endgültigen Version der Lemmata gehen intensive Diskus￾ sionen auf zahlreichen Arbeitstreffen der beteiligten deutschen und türkischen Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler voraus, sollten doch die Einträge für beide Seiten tragbar sein. Die Herausgeber wei￾ sen zudem darauf hin, dass sie die Übersetzung theologischer Fach￾ begriffe ins Deutsche beziehungsweise Türkische auch aufgrund des unterschiedlichen kulturellen Kontexts vor immense Herausforderun￾ gen stellte und man sich für eine sinngemäße Übersetzung der Ter￾ mini entschieden hat (S. 18). Problematisch ist eine fehlende deut￾ sche Gesamtausgabe der Hadithe. Das Lexikon behilft sich hier mit einem Hinweis auf die verwendeten türkischen Sammlungen. Dies ist auch als Auftrag für die deutschsprachige Wissenschaft zu betrach￾ ten, hier Abhilfe zu schaffen. Die Gegenüberstellung der Begriffe ermöglicht einen guten Vergleich zwischen christlicher und islamischer Theologie, wobei Gemeinsamkeiten wie Differenzen sichtbar werden in Begriffswahl, Übersetzung, Argumentation, Begründungsstrukturen, Wahl der Quellen und Darstellung. Gerade die Differenzen motivieren zu inten￾ siverer Auseinandersetzung und zur Weiterarbeit. Das Lexikon des Dialogs erweist sich damit als sehr guter Einstieg in das christlich￾ muslimische Gespräch auf praktischer Ebene, aber auch für die Ein￾ führung in den Dialog auf Universitätsebene. Rezensionen / Book Reviews 229 Urheberrechtlich geschütztes Material Zugleich muss allerdings auf einige Punkte hingewiesen werden, die in der Verwendung des Lexikons zu Stolpersteinen werden kön￾ nen. Die massive Überzahl der muslimischen Autorinnen und Autoren stammt aus der Partnerfakultät Ankara, einer Lehrstätte mit eigener theologischer Prägung. Die Beiträge sind darauf angelegt, eine mög￾ lichst breite Basis wiederzugeben, doch ist anzufragen, in wie weit etwa das Lemma “Konversion isl.” eine solche besitzt beziehungs￾ weise ihm doch eine spezifische theologische Schule zugrunde liegt. Äußerst kritisch anzumerken ist, dass unter den christlichen Autoren keine einzige Frau ist. Unter den muslimischen Mitarbeiten￾ den sind zumindest sechs Autorinnen zu finden. Theologie ist immer kontextuell und damit auch biographisch geprägt. Die Perspek￾ tive christlicher Frauen völlig auszublenden ist nicht hinzunehmen. Besonders eigentümlich wird dies, wenn die beiden Lemmata “Frau” von zwei Männern verfasst wurden. Dies ist per se noch kein Aus￾ weis mangelnder Qualität, aber ein Hinweis auf die verbreitete Praxis “über” Frauen zu schreiben und diese damit sprachlos und unsichtbar zu machen. Literaturhinweise am Ende jeden Beitrags wären äußerst hilf￾ reich, insbesondere da die Beiträge als Kompromisse angelegt sind (vgl. Vorwort). Doch dies hätte womöglich den Rahmen des Lexikons gesprengt und ist wohl auch mit der breiten Wahl des Zielpublikums begründet. Die Herausgeber denken an Übersetzungen in weitere Spra￾ chen. Aber hier wäre zu berücksichtigen, dass die gebotene christli￾ che Theologie sehr deutsch geprägt ist, die islamische Theologie aus einem türkischen Kontext spricht. Eventuell wäre es daher sinnvoll, für dieses Unterfangen die Autorinnen- und Autorenauswahl noch￾ mals zu überdenken und die Artikel zu überarbeiten. So ist etwa der britische Islam stärker vom indischen Subkontinent geprägt, türki￾ sche Theologie wird hier kaum rezipiert. Die erwähnten Kritikpunkte sollen den Wert des Lexikons nicht schmälern, sondern Anregung zur Weiterarbeit geben. Das Lexikon des Dialogs ist eine außergewöhnliche Leistung, die in jahrelanger 230 Rezensionen / Book Reviews Arbeit vorbereitet wurde. Es ist ein äußerst hilfreiches Instrument für die Praxis und sei jedem und jeder ans Herz gelegt, der/die interre￾ ligiöse Begegnungen vor Ort initiiert oder auch einfach nur seine/ ihre Nachbarinnen und Nachbarn oder auch die eigene Religion bes￾ ser verstehen möchte. Die Lektüre kann und darf aber keinesfalls das Gespräch ersetzen. Im Vorwort erklären die Herausgeber: “Gegensei￾ tiges Verstehen und gemeinsames Handeln setzen eine gemeinsame Sprache voraus. Diese ist mehr als das Beherrschen von Wörtern und Grammatik, sie zielt auch auf das Ausloten der Verstehenshorizonte, die mit den Schlüsselbegriffen verbunden sind” (S. 16). Das Lexikon für den Dialog wird diesem Anspruch sicherlich gerecht, insbeson￾ dere wenn es Anstoß liefert für weitere Diskussionen und damit Aus￾ messungen der jeweiligen Verstehenshorizonte. Michaela Neulinger (Innsbruck) Urheberrechtlich geschütztes Material Naime Çakir: Islamfeindlichkeit. Anatomie eines Feindbildes in Deutschland, Bielefeld: transcript Verlag, 2014, 272 Seiten. ISBN 978-3-8376-2661-2, Euro 27,99. An einem Montag im Dezember 2014, als in Dresden geschätzte 17.500 Menschen bei Schneeregen auf einer Demonstration gegen die Islamisierung des Abendlandes zusammenkamen, landete die hier besprochene Auseinandersetzung Naime Çakirs mit der Konstruk￾ tion von Muslimen in Deutschland als Fremde auf dem Schreibtisch der Rezensentin. Vereinzelt fragten Journalisten verwundert, woher plötzlich diese Menschenmassen vereint hinter Protesten gegen eine religiöse Minderheit kamen. Wer das Buch von Çakir liest, den kann das kaum verwundern. Die Hintergründe einer religiös verbrämten “Fremden”feindlichkeit, die auf den Plakaten und Sprechchören der selbst ernannten patriotischen Europäer zum Ausdruck kommt, ver￾ deutlichen uns die Relevanz der hier vorliegenden Dissertation, die im Dezember 2012 an der Pädagogischen Hochschule Freiburg ange￾ nommen wurde. Mit einer unermüdlichen Gründlichkeit geht die Autorin aus ver￾ schiedensten Disziplinen stammenden theoretischen und empirischen Konzepten des Fremden nach, um schließlich eine differenzierte Defi￾ nition des islambezogenen und antiislamischen Ethnizismus vorzule￾ gen. Ausgangspunkt für die Studie der heute am Institut für Studien der Kultur und Religion des Islam der Goethe Universität Frankfurt am Main forschenden Soziologin Naime Çakir war die Beobachtung, dass MuslimInnen im Zuge einer kontroversen Debatte zwar mitt￾ lerweile eine Zugehörigkeit zu Deutschland zugestanden werde, ihr Glaube aber “lediglich ertragen, erduldet und ausgehalten” werde (S. 206). Mit Bezug auf eine Formulierung von Simmel charakterisiert Çakir die eingeladenen Gast-Arbeiter als “Fremde die kamen und wider Erwarten auf Dauer blieben” (S. 206). Die Annahme der Staats￾ bürgerschaft und der Bildungsaufstieg, die strukturelle Integration also, führten dabei paradoxerweise nicht zu einhelliger Akzeptanz 232 Rezensionen / Book Reviews Urheberrechtlich geschütztes Material der Nachkommen ehemaliger GastarbeiterInnen, vielmehr wurde die Religion erst recht zum Problem stilisiert, sobald sie nicht mehr oder nur unter Schwierigkeiten “erkenn- und typisierbar” (S. 206) waren. Führt man Çakirs Gedanken weiter, wurde der zunächst wenig beach￾ tete Islam nicht durch die Widerspenstigkeit der Gläubigen, sondern gerade durch die gelingende Integration zum “‘Fremden im Innern’, das die imaginierte ‘Leitkultur-Idee’ zu bedrohen begann” (S. 206). Çakirs Ausführungen sind vor allem dann fesselnd, wenn sie Zygmunt Baumanns Gedanken zum Unentscheidbaren, sich durch Ambivalen￾ zen auszeichnenden “Dritten” mit Leben füllt und auf die heutigen Kerndebatten der deutschen und anderer westeuropäischer Gesell￾ schaften anwendet. Der aus Polen stammende jüdische Soziologe und Philosoph Baumann liefert mit seinem Verständnis des Fremden als “Kategorie der Ambivalenz” eine hervorragende Grundlage, um die hier angesprochene Paradoxie zu verstehen. Die Einstellungen gegen￾ über dem “Fremden” können zunächst einmal zwischen Faszination und Bedrohungswahrnehmung, zwischen Bewunderung und Verach￾ tung wechseln. Noch irritierender ist an ihnen allerdings, dass sie die Freund-Feind-Dichotomie durcheinanderbringen. Moderne Nationalstaaten sind vor die Aufgabe gestellt, gleichzei￾ tig zu exkludieren – indem sie die Zugehörigkeit, z. B. durch Staats￾ bürgerschaft, definieren und Identität, z. B. durch Debatten und Nar￾ rative der nationalen Einheit, schaffen – und nicht im Widerspruch zu demokratischen und global eingeforderten humanitären Menschen￾ rechtsansprüchen von Individuen oder Gemeinschaften zu stehen (S. 208). Gerade das von Baumann beschriebene Bedürfnis nach Eindeu￾ tigkeit und Zuordenbarkeit – das sich beispielsweise in Begrifflichkei￾ ten wie dem Migrationshintergrund widerspiegelt – wird zum Kern￾ problem. Der oder die muslimische Deutsche scheint bis heute eine Unmöglichkeit, die aus dem Hinterhof ins Stadtbild rückende provi￾ sorische Moschee der ehemaligen “Gastarbeiter” wird eben von einer nicht zu übersehenden und überhörenden Minderheit gerade nicht als Zeichen der Normalisierung im Rahmen einer durch religiöse Vielfalt geprägten und in ihrer Verfassung als religionsfrei charakteri- Rezensionen / Book Reviews 233 Urheberrechtlich geschütztes Material sierten Gesellschaft verstanden, sondern als Dominanzanspruch einer gefährlichen Minderheit. Markant ist hierbei, wie bereits von einigen WissenschaftlerInnen gezeigt wurde, dass die (angenommene) Religi￾ onszugehörigkeit die von Kindern und Enkeln ehemaliger Eingewan￾ derter zunehmend abgelegte Staatsangehörigkeit des Herkunftslandes in der Markierung als nicht-zugehörig ersetzt. Damit verschiebt sich die Etikettierung des Fremden entlang der Nationalität hin zu einer entlang der Religionszugehörigkeit (S. 210). Ausführlich legt Çakir die verschiedenen Konzepte von Rasse, Rassismus und die neuartigen Formen von Rassismus (Neorassismus) dar, die ohne die Vorstellung von Rasse auskommen – indem sie sozi￾ ale und kulturelle Differenzen naturalisieren und damit als ererbt und unveränderlich konstruieren. Der kulturelle Rassismus gehe eben nicht mehr von der Überlegenheit bestimmter Rassen aus, sondern postuliere lediglich die Unvereinbarkeit der Lebensweisen unter￾ schiedlicher Kulturen und Ethnien (S. 119). Verschiedene Menschen￾ gruppen seien demnach zwar gleichwertig, könnten aufgrund dieser “natürlichen Differenzen” jedoch nicht miteinander leben (S. 120). Religion wird dabei zum unveränderlichen Wesensmerkmal, mit dem “eine klare Trennlinie zwischen Einheimischen und Zugewan￾ derten entlang ihrer Kultur- bzw. Religionszugehörigkeit” gezogen wird. Auch ohne Verwendung des mittlerweile nach allgemeinem Konsens verpönten biologistischen Rassebegriffs legten diese Formen des Rassismus die Betonung auf die Differenz zwischen Personen und Personengruppen (S. 122). Mischformen, wie Nachkommen gemisch￾ ter Partnerschaften, oder Kultur- beziehungsweise Religionswechsel sind nach einer solchen Vorstellung kaum möglich und die Aner￾ kennung erkennbar Eingewanderter als Deutsche eine offenkundige Herausforderung für den von Baumann beschriebenen Wunsch nach Eindeutigkeit. Schlüsselergebnis der Literaturanalyse von Naime Çakir ist die von ihr vorgeschlagene Definition des Begriffes antiislamischer Ethni￾ zismus. Angesichts der Überfrachtung und “zunehmend missbräuch￾ lichen Verallgemeinerung des Wortes Rassismus, das mittlerweile bei 234 Rezensionen / Book Reviews Urheberrechtlich geschütztes Material fast allen Formen der Diskriminierung gegenüber Menschen(-grup￾ pen) angewendet” werde sowie dessen weit verbreiteter Assoziation mit biologistischem Rassismus, zieht sie den Begriff “Ethnizismus” vor (S. 151). Ein auf den Islam bezogener Ethnizismus, der die Basis für jeg￾ liche Islamfeindlichkeit bildet, könne auch positive Züge annehmen, indem vom Gedanken der Toleranz und Anerkennung getragene, aber dabei auf Kulturen und Ethnien bezogene Differenzkonstruktionen immer auch simplifizierende Typisierungen von heterogenen sozia￾ len Strukturen transportieren. Während Çakir unter der Begrifflich￾ keit “islambezogener Ethnizismus” bewusst sowie unbeabsichtigt übernommene Vorurteile und Einstellungen thematisiert, geht “anti￾ islamischer Ethnizismus” viel weiter und bezeichnet das gesamte Spektrum negativer Einstellungen von offen rassistischen Haltungen und Handlungen, die von einer Ideologie der Ungleichwertigkeit mit impliziten Vorurteilen und geschlossenem Feindbild gekennzeichnet sind. Der Begriff “antiislamischer Ethnizismus” bezieht sich damit im Sinne einer gruppenbezogenen Menschenfeindlichkeit auf das feindli￾ che Verhältnis zu einer spezifischen Gruppe von Menschen und nicht auf interindividuelle Feindschaftsverhältnisse. Der Begriff Ethnizis￾ mus verweist darauf, dass einerseits die “islamische Kultur” – und eben nicht Glaube oder Religionsausübung – als das zentrale unver￾ änderliche Identitätsmerkmal angesehen wird, und die Frage, ob eine Person oder Gemeinschaft tatsächlich dieser Religion angehört oder sie ausübt, daher zweitrangig ist (S. 154f.). In ihren Ausführungen bemüht sich die Autorin nicht, Argumente für die Friedfertigkeit von Muslimen oder die Absurdität des Ver￾ dachts, die auf ca. vier Millionen geschätzten MuslimInnen im Lande seien Teil einer Islamisierung Europas, zu liefern. Dieses Buch bewegt sich fernab von derartigen konkreten Diskussionen. Naime Çakir strebt vielmehr ein Verständnis von Funktionen und vor allem Funk￾ tionsweisen von Debatten an, die MuslimInnen ausgrenzen. Darin unterscheidet sich diese Publikation von anderen Veröffentlichungen der vergangenen Jahre, die islamfeindliche Diskurse beispielsweise Rezensionen / Book Reviews 235 Urheberrechtlich geschütztes Material empirisch aufarbeiten, wie der ebenfalls 2014 im transcript-Verlag erschienenen Dissertation »… weil ihre Kultur so ist« Narrative des anti￾ muslimischen Rassismus von Yasemin Shooman. Kritisch anzumerken bleibt, dass, wenn es auch über weite Stre￾ cken von Çakirs Text so scheint, sich die muslimische Bevölkerung Deutschlands bei weitem nicht nur aus GastarbeiterInnen und deren Nachkommen zusammensetzt. Neben Eingewanderten, die aus ande￾ ren Gründen als Arbeit zu finden nach Deutschland kamen, z. B. um zu studieren, zu heiraten oder auf der Flucht vor politischen oder religiösen Konflikten, gehören auch KonvertitInnen und deren Nach￾ kommen zur Vielfalt der deutschen Muslime. Auch wenn die öffent￾ liche Debatte diese Vielfalt nicht selten negiert, wünscht sich die Rezensentin nicht nur bei dieser Publikation eine ernsthafte Reflek￾ tion der Zusammensetzung der muslimischen Bevölkerung. In diesem Fall ergibt sich daraus eine relevante Frage an die Argumentation, die gleichwohl sicherlich nicht zu einer völligen Infragestellung der Leitthese Naime Çakirs geführt hätte. So lässt sich vermutlich bei Zugewanderten muslimischen Glaubens sehr viel leichter von “Frem￾ den” sprechen, als bei Menschen muslimischen Glaubens deutscher Herkunft. Die Beantwortung der Frage, wieso auch sie in den von Çakir beschriebenen Diskursen nicht (mehr) als zugehörig angesehen werden, steht folglich noch aus. Nachdem der Fokus in öffentlichen Debatten und der Forschung zumindest teilweise von den problematisierten MuslimInnen hin zur Gesamtgesellschaft gerückt ist, kann mittlerweile Çakirs Überblick der wichtigsten Einstellungsbefragungen der deutschen Bevölkerung längst keinen Anspruch auf Vollständigkeit mehr erheben. Neben der von Çakir ausführlich referierten Studie Gruppenbezogene Menschen￾ feindlichkeit kamen aus dem Institut für Interdisziplinäre Konflikt￾ und Gewaltforschung der Universität Bielefeld die Studien ZuGleich: Zugehörigkeit und Gleichwertigkeit von Immigrantinnen und Fragile Mitte – Feindselige Zustände im Erscheinungsjahr von Çakirs Monographie hinzu. Auch die unter der Leitung von Naika Foroutan am Berliner Institut für empirische Integrationsforschung 2014 entstandene Erhe- 236 Rezensionen / Book Reviews bung Deutschland postmigrantisch und die Anfang 2015 vorgestellte Sonderauswertung des Religionsmonitors der Bertelsmann Stiftung Die Wahrnehmung des Islams in Deutschland bieten neue Daten zu Ein￾ stellungen gegenüber Muslimen. Allerdings – und dies lässt uns zu der Feststellung der Relevanz des von Çakir besprochenen Themas zurückkommen – untermauern die Befunde dieser kürzlich veröffent￾ lichten Umfrageergebnisse die von der Autorin festgestellte Tendenz. Das Lager derer, die sich für die Einschränkung von Grundrechten für MuslimInnen aussprechen, stagniert auf hohem Niveau. Die Debatte um Zugehörigkeit oder eben Fremdheit “der” Muslime wird daher voraussichtlich nicht so bald versiegen und gewinnt mit Hilfe weite￾ rer Anschläge in Westeuropa und anderer globaler Ereignisse womög￾ lich sogar noch an Fahrt. Das Buch von Naime Çakir eignet sich sehr gut als Einstieg in die Beschäftigung mit den Hintergründen und Formationen von Feindbildern gegenüber Muslimen. Einzelne Kapitel bieten darüber hinaus einen guten Ausgangspunkt für Diskussionen Studierender in Lehrveranstaltungen. Die zugegebenermaßen theoriehaltige und mit ihren ausführlichen Diskussionen soziologischer und psychologischer Konzepte für ein breites Publikum herausfordernde Publikation hält für die oben angesprochenen aktuellen Debatten einiges an Diskussi￾ onsstoff bereit und verdient eine breite und vor allem aufmerksame Leserschaft. Eine solch nüchterne Analyse der Formen und Funktions￾ weisen ausgrenzender Tendenzen ist die Voraussetzung für die konst￾ ruktive Auseinandersetzung mit ihnen. Riem Spielhaus (Erlangen-Nürnberg) Urheberrechtlich geschütztes Material Aysha A. Hidayatullah: Feminist Edges of the Qurʾan. Oxford / New York: Oxford University Press, 2014, 278 Seiten. ISBN: 978-0-19-935956-1, Euro 24,10. Mit ihrem neuen Buch Feminist Edges of the Qur’an legt die US-ame￾ rikanische Islamwissenschaftlerin Aysha A. Hidayatullah den Finger in die Wunde. In dem Buch tastet sich die junge Wissenschaftlerin sorgfältig an die Texte von bedeutenden Vordenkerinnen der feminis￾ tischen Koranauslegung, namentlich Riffat Hassan, Azizah al-Hibri, Amina Wadud, Asma Barlas, Sa‘diyya Shaikh und Kecia Ali, heran. Mit Ausnahme von Shaikh, die in Südafrika lebt, sind alle Autorin￾ nen Professorinnen in den USA und haben Schriften zur Frage, wie die Aussagen des Koran zum Geschlechterverhältnis verstanden wer￾ den sollen, vorgelegt. Hidayatullah führt den Leser an die Thematik heran, indem sie die Entstehung der feministischen Koranexegese als einen Diskurs kontextualisiert, der unter dem Einfluss von Koloni￾ alismus, muslimischen Modernisierungsbewegungen und modernen puritanischen Bewegungen entstanden ist. All diese Bewegungen ver￾ handeln ihren Anspruch auf Wahrheit und Deutungshoheit entlang von Debatten um den symbolischen weiblichen Körper, gegen den sich die akademische weibliche Koranexegese als “kollektives episte￾ mologisches Projekt” (S. 44) aufstellt, um die männliche Deutungs￾ hoheit in Frage zu stellen. In ihrer kritischen Auseinandersetzung mit dieser spezifischen Lesart des Korans beweist Hidayatullah auf meh￾ reren Ebenen ein sensibles Gespür: Etwa wenn es darum geht, keine pauschale, undifferenzierte, sondern eine sachlich-wissenschaftliche Kritik an feministischen Exegesen zu äußern, aber auch in ihrer Sen￾ sibilität für den potentiellen Missbrauch islamisch-feministischer Dis￾ kurse durch den Staat, um einen Diskurs über “gute und böse Mus￾ lime” zu betreiben. Feministische Lesarten des Korans wurden oft kritisiert, etwa von Farid Esack, Nasr Hamid Abu Zayd und substantiell von Kecia Ali und Raja Rhouni. Jedoch hatte es bisher keine Arbeit gegeben, 238 Rezensionen / Book Reviews Urheberrechtlich geschütztes Material die sich auf kohärente Weise der Thematik annähert. Dies hat Hida￾ yatullah mit der vorliegenden Arbeit getan. Aus diesem Grund inter￾ essieren vor allem die Punkte, an denen sie Kritik übt und alternative Wege vorschlägt. Zunächst rekurriert Hidayatullah auf die Kritik von Rhouni (S. 143f.) an der unklaren Verwendung der Kernkonzepte gen￾ der justice (Geschlechtergerechtigkeit) und gender equality (Geschlech￾ tergleichheit), die nicht philosophisch bestimmt, sondern als Denk￾ kategorien vorausgesetzt werden. Dies ist ein gemeinsames Problem feministischer Denkansätze (vgl. Pimminger 2012). Geschlechterge￾ rechtigkeit wird a priori als eine durch den Koran normativ gesetzte Kategorie gesehen, nicht jedoch aus dem Text herausgearbeitet. Der Begriff gender stammt aus der Gender-Theorie und meint Geschlech￾ terrollen als soziales Konstrukt, in dem sich Herrschaftsstrukturen widerspiegeln. Die muslimischen Feministinnen verwenden den Begriff jedoch undifferenziert im Sinne von “Frau/weiblich”. Aus einer islamisch-theologischen Perspektive stellt sich vor allem die Frage nach einer eigenen Positionierung zum Theorem von gender als sozialem Konstrukt. Ist die unreflektierte Übernahme eines Begriffes aus der Gender-Theorie vereinbar mit den Aussagen des Korans zur Ontologie der Geschlechter? Hidayatullah verweist an diesem Punkt auf eine anachronistische Tendenz, zeitgenössische Vorstellungen von (Geschlechter-)Gerechtigkeit in den Koran hineinzuprojizieren. Zumindest müsse die Möglichkeit, dass (Geschlechter-)Gerechtigkeit im Koran und (Geschlechter-)Gerechtigkeit im heutigen Kontext nicht dasselbe bedeuten, reflektiert werden (S. 131). Hidayatullah positioniert sich an mehreren weiteren Punkten kritisch zur feministischen Exegese. Sie sieht sie als eine Form des modernen Koranzentrismus, der Gefahr läuft, vorschnell absolute Wahrheitsansprüche zu formulieren und damit die Tradition, ohne sie studiert zu haben, abzuwerten. Der feministischen Skepsis gegen￾ über patriarchalischen Lesarten klassischer Korankommentatoren, die feministische Exegetinnen in der Historizität dieser Lesarten begründet sehen, stellt Hidayatullah die eigene Historizität der femi￾ nistischen Koranexegese gegenüber. Der feministischen Prämisse, der Rezensionen / Book Reviews 239 Urheberrechtlich geschütztes Material Koran schreibe keine Geschlechterrollen und damit keine Geschlecht￾ erhierarchien vor, stellt Hidayatullah wiederum die feministische Aus￾ legung des Verses 4:34 gegenüber, in der das Konzept der qiwāma des Mannes als soziale und finanzielle Fürsorgepflicht verstanden wird (als Ausgleich dafür, dass die Frau Kinder austrägt). Damit gelingt es Hidayatullah, einen der vielen Widersprüche in der feministischen Exegese aufzuzeigen. Bei den Methoden und der Exegese selbst fal￾ len ihr immer wieder relativistische Momente auf, jedoch entgeht ihr, dass auch die intratextuelle Lektüremethode der Feministinnen (anknüpfend an die klassische Methode tafsīr al-Qurʾān bi-l-Qurʾān) beliebige Auslegungen ermöglicht und dass auch für diese Methode keine klaren Kriterien aufgezeigt werden. Sie zeigt aber deutlich auf, wie die Exegetinnen zwischen Bedeutung und Interpretation des Korans unterscheiden, um mögliche frauenfeindliche Bedeutungen ausschließlich in der Tafsīr-Tradition zu verorten und den Koran von jeglichem patriarchalischem Inhalt freizusprechen (was in klarem Widerspruch zur angenommenen Historizität des Korantextes steht). Dem Argument, der Koran weise keine patriarchalischen Züge auf, hält sie Verse entgegen, die eine patriarchalische soziale Hierarchie implizieren und die männliche Sexualität klar bevorzugen (2:187, 2:222f., 2:228, 4:3, 4:24, 4:34, 23:6, 70:30). Sie resümiert ihre Gedanken, indem sie erklärt, ein hierarchisches Geschlechterverhält￾ nis müsse einen liebevollen Umgang, der auf gegenseitigem Respekt beruhe, nicht ausschließen (S. 165). Ebenso trete ein hierarchisches Geschlechterverhältnis nicht in Konkurrenz zur Autorität Gottes über alle Menschen. Dies bedeute, die Autorität des Mannes (qiwāma) sei nicht als eine gottähnliche zu werten (S. 167f.). Problematisch bleibt Hidayatullahs Einordnung der feminis￾ tischen Exegese in die Tafsīr-Tradition: Diese Einordnung ist nicht schlüssig, weil die feministische Exegese weder hermeneutische Grundüberlegungen noch Methoden des klassischen Tafsīr über￾ nimmt, noch klassische Werke rezipiert. Zu den Methoden der femi￾ nistischen Exegese meint Hidayatullah, die historische Kontextuali￾ sierung bleibe oftmals arbiträr. Verse, die als “problematisch” gelten, 240 Rezensionen / Book Reviews Urheberrechtlich geschütztes Material würden in ihrem Kontext betrachtet und Verse, die ein positives Bild vom Geschlechterverhältnis geben, würden ahistorisch und über￾ zeitlich gelesen. Das Problem liegt aber tiefer als es Hidayatullah sieht: Denn die “historische Kontextualisierung” steht zwar auf der Programmatik der feministischen Exegese, wird jedoch nicht ange￾ wandt, da sämtliche Hadithe und Überlieferungen kategorisch als problematisch eingestuft und nicht beachtet werden. Somit fällt das Werkzeug der historischen Kontextualisierung gänzlich weg – und mit der bewussten Ignorierung von Überlieferungen zu Offenbarungs￾ anlass und zum Verständnis der Prophetengefährten auch der Bezug zu Methoden der exegetischen Tradition. Noch viel stärker ins Auge springt das Missverständnis um die Kategorien asbāb an-nuzūl und ʿāmm-ḫāṣṣ, die dazu dienen sollen “universell-gültige”, gemeint sind überzeitlich gültige, von “spezifischen”, zeitlich begrenzt gültigen Versen zu unterscheiden (“universals”/“particulars”). ʿĀmm und ḫāṣṣ werden als Kategorien verstanden, die den gesamten Versen “univer￾ selle” und “spezifische” Bedeutungen zuschreiben. In der klassischen Koranhermeneutik jedoch beziehen sich ʿāmm und ḫāṣṣ auf einzelne Wortlaute und darauf, auf wen oder was sich der ḥukm bezieht, und nicht auf die Bedeutung ganzer Verse. Vor allem die Kategorie ḫāṣṣ hat in der klassischen Hermeneutik nichts mit dem historischen Kon￾ text zu tun. Ist eine Aussage als ḫāṣṣ eingestuft, bedeutet dies, dass sie definitiv in dieser speziellen Bedeutung ist. Wenn es im Text etwa heißt, man solle als Sühne drei Tage fasten, wird von diesem Satz abgeleitet, dass man definitiv drei und nicht zwei oder vier Tage fas￾ ten soll. Dass ein Wortlaut ḫāṣṣ ist, ändert folglich nichts an der über￾ zeitlichen Gültigkeit der damit verbundenen Aussage, nach dem klas￾ sischen Prinzip des uṣūl al-fiqh: al-ʿibratu bi-ʿumūmi l-lafẓi lā bi-ḫuṣūṣi s-sababi (die Gültigkeit des allgemeinen Wortlautes, nicht des spezi￾ fischen Anlasses). Wadud geht noch weiter, und will aus Versen, die ḫāṣṣ sind – also ihrer Ansicht nach auf einen spezifischen Kontext ver￾ weisen – universelle Prinzipien ableiten. Dabei glaubt sie, die Katego￾ rie ḫāṣṣ eigne sich dazu, die Situationsgebundenheit eines Verses zu erfassen. Die Kategorie ḫāṣṣ erfährt hier also eine Neudeutung, indem Rezensionen / Book Reviews 241 Urheberrechtlich geschütztes Material davon ausgegangen wird, ḫāṣṣ-Verse (oder Wortlaute) eigneten sich für eine historische Kontextualisierung. Ein weiteres Missverständnis betrifft die Berichte von den asbāb an-nuzūl: Die feministische Exegese glaubt, dass die Berichte zu den Offenbarungsanlässen Information über den Einfluss der historischen sozio-kulturellen Realität auf den Wortlaut des Koran geben; die betreffenden Verse und damit verbun￾ denen Aussagen wiederum verstehen sie als situationsspezifisch. Aus diesen spezifischen Herabsendungen (“particulars”) will Wadud wie￾ derum übergeordnete Prinzipien wie Gerechtigkeit ableiten, scheitert aber daran, dass sie das dazu notwendige Überlieferungsmaterial schlicht ignoriert. Die Berichte über die asbāb an-nuzūl dienten viel￾ mehr dazu, unklare Stellen des Textes in einen narrativen Kontext zu setzen und dann auszulegen. Auch hier wird folglich eine Kategorie der klassischen ʿulūm al-Qurʾān missverstanden und die Anwendung derselben bleibt am Ende reine Theorie. Das Missverständnis basiert auf der Annahme, dass Kategorien wie asbāb an-nuzūl oder ʿāmm-ḫāṣṣ zu einer kontextuellen Lektüre dienen können. Bei den asbāb an-nuzūl müsste zunächst überprüft werden, ob und wie das Überlieferungsma￾ terial überhaupt für eine Kontextualisierung verwendet werden kann. Es stellt sich schließlich die Frage, warum ausgerechnet diese beiden Methoden des klassischen Tafsīr angesprochen werden und weitere Kategorien der klassischen Methodenlehre vollkommen außen vor bleiben. Folglich muss die Kritik Hidayatullahs radikaler formuliert werden als sie es in ihrem Buch tut: Die feministische Koranexegese wird ihren eigenen hermeneutischen und methodischen Ansprüchen nicht gerecht. Für sensible Punkte wie den Androzentrismus der kora￾ nischen Anrede, auf den Kecia Ali verwiesen hat, hält auch Hida￾ yatullah weder eine exegetische noch eine hermeneutische Lösung bereit. Zusammenfassend lässt sich sagen: Aysha Hidayatullah zeigt mit ihrer wertvollen Arbeit die zahlreichen Widersprüche in der feminis￾ tischen Koranexegese auf, bewegt sich bei ihren Überlegungen aber aus dem hermeneutischen Rahmen der feministischen Denkerinnen nicht hinaus. Die Prämissen der feministischen Koranhermeneutik, 242 Rezensionen / Book Reviews die einer eklektischen und widersprüchlichen Argumentationsweise Tür und Tor öffnen, werden nicht konsequent genug in Frage gestellt. Das Buch ist daher eher als eine kritische Auseinandersetzung zu betrachten, und weniger als Darstellung eines neuen Ansatzes. Nimet Seker (Frankfurt) Literatur: Pimminger, Irene: Was bedeutet Geschlechtergerechtigkeit? Norma￾ tive Klärung und soziologische Konkretisierung, Opladen / Berlin / Toronto: Barabara Budrich, 2012. Urheberrechtlich geschütztes Material FRANKFURTER SCHRIFTEN ZUM ISLAM Islam im Diskurs herausgegeben von Ömer Özsoy Ayşe Başol, Ömer Özsoy (Hg.) Band 1: Geschichtsschreibung zum Frühislam Quellenkritik und Rekonstruktion der Anfänge 412 Seiten, Hardcover, 2014, ISBN 978-3-86893-132-7 Muhammet Sait Duran Band 2: Zur Theorie einer teleologischen Methode in der islamischen Normenlehre Aš-Šāṭibīs (gest. 790/1388) Konzept der Absichten der Scharia (maqāṣid aš-šarīʿa) 406 Seiten, Hardcover, 2015, ISBN 978-3-86893-177-8 Serdar Kurnaz Band 3: Methoden zur Normderivation im islamischen Recht Eine Rekonstruktion der Methoden zur Interpretation autoritativer textueller Quellen bei ausgewählten islamischen Rechtsschulen ca. 400 Seiten, Hardcover, 2015, ISBN 978-3-86893-199-0 Reihen: Islam im Diskurs herausgegeben von Ömer Özsoy Islam im Diskurs – Studienreihe herausgegeben von Jameleddine Ben Abdeljelil Islam im Kontext herausgegeben von Bekim Agai Islam im Kontext – Studienreihe Frankfurter Zeitschrift für Islamisch-Theologische Studien herausgegeben von Ömer Özsoy 244 Rezensionen / Book Reviews Urheberrechtlich geschütztes Material Islam im Diskurs – Studienreihe herausgegeben von Jameleddine Ben Abdeljelil Jameleddine Ben Abdeljelil, Serdar Kurnaz Band 1: Maqāṣid aš-Šarī ʿa. Die Maximen des islamischen Rechts 149 Seiten, kartoniert, 2014, ISBN 978-3-86893-167-9 1 | 2014: Kontexte, Methoden, Inhalte 149 Seiten, kartoniert, 2014, ISBN 978-3-86893-168-6 Frankfurter Zeitschrift für Islamisch-Theologische Studien herausgegeben von Ömer Özsoy Mehr Informationen zur Reihe und weitere interessante Titel finden Sie unter: WWW.EBVERLAG.DE EBVERLAG Dr. Brandt e.K. Jägerstraße 47 13595 Berlin Tel.: 030 | 68977233 Fax: 030 | 91607774 E-Mail: post@ebverlag.de BERLIN WWW.EBVERLAG.DE Rezensionen / Book Reviews 245 FNKFU FRANKFURTER ZEITSCHRIFT FÜR ISLAMISCH-THEOLOGISCHE STUDIEN 2 | 2015

*7 čitanja NIJE 'otkriveni Kur'an'* http://kuran-hadisi-tefsir.blogspot.com/2020/02/2-dio-istinsko-stanje-kurana.html?view=sidebar ​ ​ ​ 2. dio Istinsko stanje Kur'ana 2. dio Istinsko stanje Kur'ana https://www.answering-islam.org/PQ/ch4-index.html#ch4 POGLAVLJE IV: '35. Govoreći o 7 'oblika'? 'Kur'an je otkriven u sedam oblika (Ahruf)' ​ ​ Ich bin ein Textabschnitt. Klicken Sie hier, um Ihren eigenen Text hinzuzufügen und mich zu bearbeiten. Ich bin ein Textabschnitt. Klicken Sie hier, um Ihren eigenen Text hinzuzufügen und mich zu bearbeiten.

Šije ​ Spaljivanje ljudi živih u šiitskom islamu Zato su neke šiitske sekte optužile Osmana da je promijenio Kur'an. 7. ŠIITSKI MUSLIMANI NE VJERUJU U SADAŠNJI KUR'AN ​ ​ ​ ​ ​ ​ ​ ​ ​ ​ ​ ​ ​ ​ ​ ​ ​ ​ ​ Ich bin ein Textabschnitt. Klicke hier, um deinen eigenen Text hinzuzufügen und mich zu bearbeiten.

Zašto Isus otvoreno ne otkriva svoj identitet? ​ ​ ​ ​ ​ ZAŠTO ISUS OTVORENO NIJE OTKRIO SVOJ IDENTITET? Napisao Richard P Bailey Neki ljudi pitaju: "Ako je Isus Bog, kako vi kršćani tvrdite, zašto nije rekao tako jasno?" Drugi kažu: "Pokažite mi jedno mjesto u Bibliji gdje je Isus rekao: 'Ja sam Bog' i povjerovat ću u to." Još neki vjeruju da Biblija ne kaže da je Isus Bog, ali preko revnih kršćana jednostavno su pretjerali u stvarima do te mjere da ga obožavaju. Čini se čudnim da se Isus činio skrivenim i izbjegavajući izlaganje javnosti što je više moguće. Čak je i njegovoj obitelji njegovo ponašanje bilo čudno, jer su pretpostavljali da pokušava postati poznata "javna osoba": „ Ali kad se približio židovski blagdan Šatora, Isusova su mu braća rekla:„ Morate otići odavde i otići u Judeju, kako bi vaši učenici mogli vidjeti čuda koja činite. Nitko tko želi postati javna osoba ne djeluje u tajnosti. Budući da radite ove stvari, pokažite se svijetu. »Jer ni njegova rođena braća nisu vjerovala u njega. "(Ivan 7: 2-5) Pa što je istina o Isusu? Pogledajmo prvo što je Isus rekao o vlastitom identitetu: A. ISUS MESIJA Činilo se da je izbjegao otkrivanje svog punog identiteta: 1. Isus je vrlo rijetko otkrivao svoj puni identitet: a) ISUS KAO BOG: Isus nikada nije rekao toliko jasno u toliko riječi: "Ja sam Bog!" Ali rekao je to neizravno: “ Na to su Židovi počeli gunđati o njemu jer je rekao: ' Ja sam kruh koji je sišao s neba. 'Rekoše:' Nije li ovo Isus, sin Josipov, čijeg oca i majku poznajemo? Kako sada može reći: „Sišao sam s neba “? “(Ivan 6: 41,42) „ Zaista vam kažem", odgovori Isus, „ prije nego što se Abraham rodio, jesam!" 'Tada su pokupili kamenje da ga kamenuju ... "(Ivan 8:58) [Napomena: "Ja jesam" ime je koje je Bog koristio za sebe kad je razgovarao s Mojsijem. Kamenovanje je bila kazna za bogohuljenje propisana Mojsijevim zakonom.] (Isus se molio) „ Donio sam vam slavu na zemlji dovršavajući posao koji ste mi dali. A sada, oče, proslavi me u svojoj prisutnosti slavom koju sam imao s tobom prije početka svijeta . " (Ivan 17: 4,5) [Više o Kristovom božanstvu potražite u članku pod naslovom „ BIBLIJSKE INDIKACIJE BOGANSTVA ISUSA KRISTA “] b) ISUS KAO MESIJA: Isus nikada nije stajao na otvorenom tržištu javno izjavljujući: "Ja sam Mesija!" To je rekao privatno Samarijanki i nije poricao kad su Židovi tražili da izjavi je li Mesija ili ne : “ Žena je rekla: 'Znam da dolazi Mesija (zvani Krist). Kad dođe, sve će nam objasniti. ' Tada je Isus izjavio: ' Ja koji govorim s vama, ja sam . '"(Ivan 4: 25,26) " Veliki mu svećenik reče: 'Naložim vam zakletvu od živoga Boga: recite nam jeste li vi Krist, Sin Božji.' "Da, to je kako vi kažete", odgovorio je Isus . " (Matej 26: 63,64) [Napomena: „Krist“ je grčki prijevod hebrejskog, „Mesija“] c) ISUS KAO PROROK: Isus se gotovo nikad nije nazivao prorokom . Evo jednom spomenutog vremena: “ I oni su se uvrijedili na njega. Ali Isus im reče: ' Samo je u svom rodnom gradu i u svojoj kući prorok bez časti .' I tamo nije učinio mnogo čuda zbog njihove nedostatka vjere. "(Matej 13: 56-58) d) ISUS KAO SIN BOŽJI: Isus se vrlo rijetko nazivao "sinom Božjim". Nije to porekao kad su Židovi zahtijevali da On jasno kaže je li Sin Božji ili nije: "" Ako si ti Krist ", rekli su," reci nam. " Isus je odgovorio: 'Ako vam kažem, nećete mi vjerovati, a ako bih vas pitao, ne biste odgovorili. Ali od sada će Sin Čovječji sjediti zdesna moćnog Boga. ' Svi su pitali: 'Jeste li vi onda Božji Sin?' Odgovorio je: 'U pravu si kad kažeš da jesam. ' ”(Luka 22: 67-70). Mnogi su ljudi razgovarali s Isusom nazivajući ga "Božjim sinom" i on to nikada nije poricao. Evo nekoliko primjera: „ „ Spasio je druge “, rekli su,„ ali ne može spasiti sebe! On je kralj Izraela! Neka sada siđe s križa, i mi ćemo vjerovati u njega. Uzda se u Boga. Neka ga Bog spasi sada ako ga želi, jer je rekao: „Ja sam Sin Božji. "'" (Matej 27: 42,43) “ A kad su se popeli u čamac, vjetar je zamro. Tada su mu se poklonili oni koji su bili u čamcu govoreći: 'Zaista si Sin Božji .' "(Matej 14: 32,33) „ Kad je ugledao Isusa, zavapio je i pao mu pred noge vičući na sav glas: ' Što želiš od mene, Isuse, Sine Svevišnjega Boga? Preklinjem vas, nemojte me mučiti! ' Jer Isus je zapovjedio zlom duhu da izađe iz čovjeka. " (Luka 8: 28,29) Isus je zasigurno implicirao da je Sin Božji tako što je Boga više puta nazivao svojim "Ocem" [117 puta je zabilježeno u Novom zavjetu]. Sam se gotovo nikada nije nazivao "Božjim sinom" (vidi jedina četiri primjera u nastavku): "... Zašto me onda optužujete za bogohuljenje jer sam rekao: 'Ja sam Božji Sin.' ? ”(Ivan 10:36) „ Kažem vam istinu, dolazi vrijeme koje je sada došlo kada će mrtvi čuti glas Sina Božjega, a oni koji čuju živjeti. Jer kao što Otac ima život u sebi, tako je i Sinu dao da ima život u sebi . " (Ivan 5:25) „ Kad je to čuo, Isus je rekao: 'Ova bolest neće završiti smrću. Ne, to je za Božju slavu kako bi se kroz nju mogao proslaviti Božji Sin . '”(Ivan 11: 4) e) ISUS KAO ČOVJEKOV SIN: Umjesto toga, sebe je neprestano nazivao "Sinom čovječjim" (više od 50 puta) , a na prvi pogled najočitije značenje "Sina čovječjeg" prosječno je ljudsko biće i Adamov potomak . 2. Nadalje, Isus je zabranio onima koji su prepoznali njegov puni identitet da bilo kome kažu: a) Njegovi učenici: " Ali što je s tobom? Tko kažeš da sam ja? ' Šimun Petar odgovori: 'Ti si Krist, Sin Boga živoga!' ... Tada je upozorio svoje učenike da nikome ne govore da je on Krist . "(Matej 16: 15,16,20; vidi također Marko 8: 29,30) b) Demoni: "... Također je otjerao mnoge demone, ali nije dopuštao demonima da govore jer su znali tko je on ." (Marko 1:34; vidi također stihove 24,25) „ Kad god su ga zli duhovi vidjeli, padali su pred njim i vikali:„ Ti si Sin Božji “. Ali dao im je stroge naredbe da ne otkrivaju tko je on . " (Marko 3: 11,12) " Štoviše, demoni su izašli iz mnogih ljudi vičući: 'Ti si Sin Božji!' Ali On ih je ukorio i nije im dopustio da govore, jer su znali da je on Krist . " (Luka 4:41) c) Oni koje je izliječio : "... i izliječio je sve njihove bolesnike, upozorivši ih da ne otkrivaju tko je on ." (Matej 12: 15,16) “ Odmah se izliječio od gube. Tada mu Isus reče: ' Pazi da nikome ne kažeš ...' "(Matej 8: 3,4) “ Smjesta je (mrtva) djevojka ustala i zaobišla. Na to su se potpuno zaprepastili. Dao je stroge naredbe da nikome ne daju do znanja za ovo . " (Marko 5: 42,43) 3. Isus je odbio dokazati svoj identitet kad je bio izazvan da to učini: a) Sotona: " Ako si Sin Božji , reci da ovo kamenje postane kruh ... Ako si Sin Božji , baci se dolje ..." (Matej 4: 3,6) b) Obični ljudi: “ Oni koji su prolazili, dobacivali su mu vrijeđanjem, odmahujući glavom i govoreći: '... Spasi se! Siđi s križa ako si Sin Božji ! '“(Mt 27,39,40) c) Od glavnih svećenika, učitelja i starješina: “ Spasio je druge, ali ne može spasiti sebe! On je kralj Izraela! Neka siđe sada s križa, i mi ćemo mu vjerovati ... jer rekao je, 'Ja sam Sin Božji.' " (Matej 39: 41-43) 4. Isus je ljudima u parabolama govorio obično: „Isus je sve ovo govorio ljudima u parabolama; nije im ništa rekao, a da se nije upotrijebio prispodobom . Tako se ispunilo ono što se govorilo kroz proroka: 'Otvorit ću usta svoja u prispodobama, izgovarat ću ono što je skriveno od postanka svijeta.' " (Matej 10: 34,35) B. RAZLOZI ZAŠTO ISUS MESIJA NIJE OČITO OTKRIO SVOJ PUNI IDENTITET: 1. Jer je Isus znao da je njegov identitet izvan ljudskog razumijevanja i otkriven je samo vjernicima kojima je Bog omogućio traženje ove istine: Ako je Mesija Isus stao na ugao i objavio: „Ja sam Bog! Klanjajte mi se! " Što mislite koliko bi mu ljudi vjerovalo i štovalo ga? a) Dvije su stvari o Kristu koje osoba može razumjeti samo onako kako ih Bog otkriva: 1) Tko je zapravo Isus: „ Šimun Petar odgovori: 'Ti si Krist, Sin Boga živoga' ... 'Blago tebi, Šime, sine Jonin, jer ti to nije otkrio čovjek, nego moj Otac nebeski .' "(Matej 16: 15-17) 2) Pravo značenje onoga što je Isus učinio na križu: „ Jer poruka križa je ludost za one koji propadaju ... Čovjek bez Duha ne prihvaća stvari koje dolaze od Duha Božjega , jer su za njega glupost i on ih ne može razumjeti , jer su duhovno razaznati «. (1. Korinćanima 1,18; 2,14) b) Isus se otkriva samo onima koji ga uistinu vole: " ' Tko god ima moje zapovijedi i izvršava ih, taj je taj koji me voli. A tko mene ljubi, njega će ljubiti Otac moj, i ja ću ljubiti njega i očitovati [otkrivaju] ja s njim .” Juda (a ne Iskariot) rekao mu je: ' Gospodine, kako to da ćeš se očitovati nama, a ne svijetu? 'Isus mu je odgovorio:' Ako me netko voli, držat će moju riječ i moj Otac će ga voljeti, a mi ćemo mu doći i s njim udomiti svoj dom. ' "(Ivan 14: 21-23) c) Evo kako Bog otkriva Isusa onima koji ga uistinu vole: i) Božji Duh Sveti nadnaravno nam otkriva ovu tajnu mudrost o Kristu: „ Ne, govorimo o Božjoj tajnoj mudrosti , mudrosti koja je bila skrivena i koju je Bog predodredio za našu slavu prije početka vremena. Nitko od vladara ovog doba nije to razumio, jer da jesu, ne bi razapeli Gospodara slave. ' ... nijedan um nije smislio ono što je Bog pripremio za one koji ga vole ', ali Bog nam je to otkrio svojim Duhom ... mi smo ... primili ... Duh koji je od Boga, da bismo mogli razumjeti što Bog slobodno nam je dao . " (1. Korinćanima 2: 7-13) ii) Isus nam se nadnaravno otkriva kroz Božju riječ: “ ... ovo je napisano da biste mogli vjerovati da je Isus Krist, Sin Božji i da vjerujući možete imati život u njegovo ime . "(Ivan 20:31; vidi također Ivan 5: 39,40; Rimljanima 16: 25,26; Efežanima 3: 4,5) iii) Otac istinskim vjernicima omogućuje nadnaravno primanje Krista: „ Sve što mi Otac daje doći će k meni ... Nitko mi ne može doći ako ga ne privuče Otac koji me poslao ... Zbog toga sam vam rekao da nitko ne može doći k meni ako mu Otac to nije omogućio . " (Ivan 6: 37,44,65) 2. Budući da nije želio da se ljudi odvlače od njegove osnovne svrhe i poruke: Isusov razlog prvoga dolaska na zemlju bio je da postane potpuno i savršeno ljudsko biće poput nas, tako da nam on može biti zamjena u plaćanju pune kazne za naš grijeh. Nije tražio ljude koji bi Ga obožavali ili častili. Umjesto toga, želio je da ga ljudi prihvate kao savršenog čovjeka koji je postao njihov Spasitelj zbog katastrofalnih rezultata njihovih grijeha . Pokazivanje ljudima da je Bog, izraelski kralj ili veliki prorok samo bi ih odvratilo od ove svrhe. Kad se Krist vrati, doći će da bude uzvišen i počašćen kao Kralj i Gospodar Gospodina. „ ... Sin Čovječji nije došao da mu se služi, već da služi i da život svoj kao otkupninu za mnoge . "(Matej 20:28) „ Jer Sin Čovječji dođe tražiti i spasiti izgubljeno . ”(Luka 19:10) “ ... Krist Isus: Koji, budući da je Bog u svojoj prirodi, nije smatrao da se jednakost s Bogom može dohvatiti, već nije učinio ništa, uzimajući samu prirodu sluge, stvoren na ljudsku sličnost. I kad su ga pronašli kao muškarca, ponizio se i postao poslušan do smrti, čak i do smrti na križu! "(Filipljanima 2: 5-8) „ Jer jedan je Bog i jedan posrednik između Boga i ljudi, čovjek Krist Isus, koji se dao kao otkupnina za sve ljude . "(1. Timoteju 2,5) “ ... Isuse Kriste, koji se dao za nas da nas otkupi od svake opačine i da očisti za sebe narod koji je sam svoj, željan činiti ono što je dobro. "(Tit 2,13.14) „ Jer znate da niste propadljivim stvarima, poput srebra ili zlata, bili otkupljeni od praznog načina života koji vam je predan od vaših predaka, već dragocjenom Kristovom krvlju, janjetom bez mrlje ili mane. Izabran je prije stvaranja svijeta, ali je objavljen u ova posljednja vremena zbog vas . "(1. Petrova 1: 18-20) 3. Budući da je Isus znao da su se mnogi toliko otvrdnuli i predali Sotoni, da nisu mogli prepoznati tko je on zapravo i zašto je došao: „ Učenici mu priđoše i upitaše ga: 'Zašto razgovaraš s ljudima u prispodobama?' Odgovorio je: 'Znanje o tajnama kraljevstva nebeskog dato vam je , ali ne njima ... Zbog toga im govorim u prispodobama: "Iako vide, oni ne vide; iako čuju, oni nemojte čuti ili razumjeti. " U njima se ispunjava Izaijino proročanstvo: "Uvijek ćete čuti, ali nikada nećete razumjeti; vidjet ćete, ali nikada nećete opaziti. Jer srce je ovih ljudi postalo žuljevito; oni jedva čuju ušima i zatvorili su oči . .. " '" (Matej 13: 10-11,13-15) „ On [Isus] je bio u svijetu, i premda je svijet stvoren po njemu, svijet ga nije prepoznao . Došao je do svog (Izraela) , ali ga njegovi nisu primili . "(Ivan 1: 10,11) „ Bog ovoga svijeta [Sotona] zaslijepio je umove nevjernika , tako da oni ne mogu vidjeti svjetlost dobre vijesti o Kristovoj slavi ...“ (2. Korinćanima 4: 4) „ Ne, govorimo o Božjoj tajnoj mudrosti, mudrosti koja je skrivena i koju je Bog predodredio za našu slavu prije početka vremena. Nitko od vladara ovog doba nije to razumio, jer da jesu, ne bi razapeli Gospodara slave. " (1. Korinćanima 2: 7,8) C. ČASTO JE BOŽJA RIJEČ ISPUNJENA IZJAVAMA O BOŽIJOJ TAJNOJ MUDROSTI RAZUMIJEVANIMA SAMO ONIMA KOJIM JE BOG OTKRIVA: "Tajne stvari pripadaju Gospodinu, Bogu našem, ali otkrivene stvari pripadaju nama i našoj djeci zauvijek, kako bismo mogli slijediti sve riječi ovog zakona." (Pnz 29:29) "... Skrivene stvari iznosi na vidjelo ." (Job 28:11) "Božja je slava prikriti stvar." (Izreke 25: 2) "Zaista si ti Bog koji se skriva ." (Izaija 45:15) "Od sada ću vas učiti o novim stvarima, vama nepoznatim skrivenim stvarima ." (Izaija 48: 6) "Nazovite me i ja ću vam odgovoriti i reći ću vam sjajne i neistražive stvari koje ne znate ." (Jeremija 33: 3) „ Otkriva duboke i skrivene stvari ; on zna što leži u tami, a svjetlost obitava s njim. " (Danijel 2:22) "U prorocima je zapisano: ' Sve će ih Bog naučiti ." (Ivan 6:45) „Kad sam vam došao, braćo, nisam došao s rječitošću superiorne mudrosti dok sam vam naviještao svjedočanstvo o Bogu. Jer dok sam bio s vama odlučio sam da ne znam ništa, osim Isusa Krista i njega raspetog ... Moja poruka i moje propovijedanje nisu bili mudrim i uvjerljivim riječima ... ni mudrost ovog doba ... govorimo o Božjoj tajnoj mudrosti , mudrost koja je skrivena ... " (1. Korinćanima 2: 1-8) „... da bi mogli spoznati Božje otajstvo, naime Krista, u kojem su skrivena sva blaga mudrosti i znanja ... Kristovo otajstvo ...“ (Kološanima 2: 2,3; 4: 3 ; vidi također 1: 26,27) Članci vlč. Richarda Baileyja Odgovor na islamsku početnu stranicu ​ ​

Tko trpi gubitak ako je Muhammed pogriješio? Sura 34:50 Who suffers loss if Muhammad was wrong? Sura 34:50 ​ https://answering-islam.org/Quran/Contra/astray.html Jasna greška i proturječnost u Kur'anu: Tko trpi gubitak ako je Muhammed pogriješio? U Suri 34:50 Muhammedu je naređeno da kaže sljedeće: Reci: ' Ako zalutam, zalutam samo na vlastiti gubitak ; ako se vodim, to je ono što mi moj Gospodin objavljuje. On sve čuje, Uvijek. ' Arberry Reci: " Ako (čak i) zalutam, zalutaću samo na vlastiti gubitak . Ali ako i dalje budem vođen, to je zbog nadahnuća mog Gospodara za mene. Uistinu, On je Svi, Čuj, Uvijek blizu ( sve stvari)." Hilali i Khan Pogreška u ovom stihu trebala bi biti očita svima koji malo razmišljaju o ovoj izjavi. Ovdje nije pitanje je li, objektivno, Muhammed zalutao ili je bio vođen; Muslimani i nemuslimani i dalje će se slagati oko toga. Ovaj je ajet logično pogrešan , neovisno o tome je li Muhammed bio vođen ili ne. Greška Tko je pretrpio i još uvijek trpi gubitak ako je Muhammed pogriješio? Prva točka donekle je trivijalna. Muslimanima je u Kur'anu naređeno da uzmu Muhammeda za svoj uzor, i zato ga mnogi muslimani oponašaju u najsitnijim detaljima života. Oni se odijevaju poput Muhammeda, koriste misvak da peru zube kao što je to radio Muhammad itd. Ako je Muhammed pogriješio, to bi milijunima muslimana značilo život u nepotrebnim neugodnostima. Međutim, postoji mnogo ne tako trivijalnih aspekata. Ako su Muhammedova poruka i propisi bili pogrešni, podvrgao je milijune muslimanskih žena bijednom životu (vidi razne članke o Ženama u islamu ) bez ikakve nagrade zauzvrat! Štoviše, nisu izgubili samo oni koji su slijedili Muhammeda, nego su patili i milijuni takozvanih "nevjernika", jer su ih muslimani ili ubili zbog nedostatka vjere, ili su im nametnuli Muhamedove propise i podvrgli ih da žive kao drugorazredni građani (vidi odjeljak o nemuslimanima pod islamskom vladavinom ). Ironično je da su ti ljudi pretrpjeli gubitak čak i da je Muhammed bio istinski prorok. Bez obzira je li Muhammed zalutao ili bio vođen, muslimanski napadi na nevjernike uništili su mnoge živote, tako da ova izjava nije samo logički lažna, već i lažna u stvarnoj povijesti. Ostavljajući po strani sva zvjerstva i patnje u ovozemaljskom životu koje su proizašle iz Muhammedovih učenja, namjera ovog ajeta bila je svakako dati izjavu o gubitku pretrpljenom u vječnosti, tj. Hoće li ljudi biti kažnjeni ili nagrađeni u Posljednjem sudu na osnovu njihove prihvaćanje ili odbijanje Božje poruke. Pod pretpostavkom da je Muhammed bio istinski glasnik, oni koji su ubijeni kao nevjernici jer na licu mjesta nisu prihvatili njegovu poruku izgubili su ne samo živote već i priliku da se istinom islama uvjere imajući vremena za učenje dubinska poruka islama. [Da je islam ograničio svoju metodu širenja na mirno objavljivanje i intelektualno uvjeravanje, umjesto da se koristi (također i prebrzo) nasiljem i silom, situacija bi bila potpuno drugačija.] Kakva jest, ti su ljudi izgubili život na zemlji i trpit će vječnu kaznu jer su umrli odbijajući Božju poruku. Tako će mnogi nevjernici pretrpjeti vječni gubitak čak i ako je Muhammed bio u pravu. Iako muslimani mogu tvrditi da to u kuranskom pogledu može biti opravdano,neupitno je da su pretrpjeli privremeni i vječni gubitak zbog nasilne prirode islama. Ako je, s druge strane, Biblija istinita, a Muhammed bio lažni prorok, onda se broj onih koji trpe vječni gubitak uvelike povećava: (1) Nevjernici (idolopoklonici, ateisti, ...) koji su ubijeni zbog ispravnog odbacivanja islama još uvijek izgubili priliku čuti, razumjeti i prihvatiti istinsku Božju poruku. (2) Milijuni i milijuni muslimana koji su odbacili autentično Isusovo evanđelje utemeljeno na Muhamedovoj poruci bit će zauvijek izgubljeni jer su odbacili spas od grijeha koji je Bog ponudio Isusovom smrću na križu. Stoga će ogroman broj ljudi pretrpjeti i zemaljski i vječni gubitak ako je Muhammed pogriješio, u oštroj suprotnosti sa Surom 34:50. Nakon promišljanja ovih činjenica teško da može biti sumnje da je Sura 34:50 objektivno pogrešna izjava. To je obična greška u Kur'anu. Čini li Bog pogreške? Bi li Bog nadahnuo pogrešnu izjavu poput ove? Ovaj ajet razotkriva samu ljudsku prirodu Kur'ana. Očito nije došlo od Boga, već od samog Muhammeda, i lako se može objasniti zašto bi Muhammed dodao takvu izjavu u svoju objavu. Ako vrijeme dopušta, kasnije mogu napisati dodatak ovom članku koji se bavi psihološkim aspektom ove pogreške. Konačno, u ovom ćemo dijelu iznijeti još jedno presudno zapažanje. Jednostavno gledanje kako se Muhammed odnosio prema onima koji su propagirali poruku drugačiju od islama ili izrazio kritiku islama (usp. Ove članke ), otkriva da Muhammed ni sam nije vjerovao u ovu izjavu . Muhammedova uputa je posebno: Tko napusti islam, ubijte ga (npr. Sahih Al-Bukhari 4.260; za detaljne rasprave o pitanju otpadništva u islamu potražite veze na dnu ove stranice ). Očito je da je Muhamed otpadništvo i javno govoreći o vjerovanju koje nije islam smatrao tako ozbiljnom opasnošću za islamsku zajednicu da su se protiv nje morale uvesti najoštrije moguće mjere. Nigdje u islamskom društvu nije dopušteno otvoreno propovijedanje druge religije. Zašto ne, ako će oni koji to učine "zalutati samo na vlastiti gubitak"? Zakoni u šerijatu i reakcije muslimana prema onima koji žele javno (muslimane) pozvati u drugu vjeru dokazuju da oni ne vjeruju da je sura 34:50 istinita . Proturječnost Ipak, ima još toga. Sura 34:50 nije samo činjenična greška (tj. Proturječna objektivnoj stvarnosti) kao što je gore navedeno, ona je također dio unutarnje kontradikcije u Kur'anu koja će biti tema za ostatak ovog članka. Iako je izjava "Ako zalutam, zalutam samo na vlastiti gubitak" hipotetička (tj. Pretpostavka je da Muhammed nije zalutao već na pravom putu), ona stoji u očitoj napetosti zbog mnoštva ajeta u Kur'anu 'zahtjev koji treba da vjernici poslušaju i slijede glasnika (Muhammeda), tj. Muhammedove riječi i primjer trebaju izravno utjecati na one koji vjeruju u Allaha. Neki primjeri: Reci: Pokoravajte se Allahu i poslaniku. Ali ako se okrenu, eto! Allah ne voli nevjernike (u Njegovim uputama). S. 3:32 Pickthall I pokoravajte se Allahu i poslaniku, da nađete milosti. S. 3: 132 Pickthall To su granice (koje je Allah nametnuo). Ko se bude pokoravao Allahu i Njegovom vjerovjesniku, natjerat će ga da uđe u vrtove ispod kojih teku rijeke, gdje će takvi živjeti zauvijek. To će biti veliki uspjeh. S. 4:13 Pickthall Oni te pitaju (O Muhammede) za ratni plijen. Reci: Ratni plijen pripada Allahu i vjerovjesniku, zato držite se svoje dužnosti prema Allahu i prilagodite stvar svoje razlike i pokoravajte se Allahu i njegovom poslaniku, ako ste (istinski) vjernici. S. 8: 1 Pickthall Nijedan vjernik, muškarac ili žena, kada su Bog i Njegov poslanik odredili stvar, nema izbora u aferi. Tko god ne posluša Boga i Njegovog Poslanika, zalutao je u očitu zabludu. S. 33:36 Arberry O vjernici, pokoravajte se Bogu i pokoravajte se Poslaniku, a svoja djela ne ispraznite. S. 47:33 Arberry Nema krivnje za slijepe, niti za hrome, niti za bolesne (da ne idu u rat). A ko se bude pokoravao Allahu i Njegovom poslaniku, učinit će da uđe u vrtove ispod kojih teku rijeke; a tko se vrati, njega će kazniti bolnom propašću. S. 48:17 Pickthall Ko se pokorava glasniku, pokorava se Allahu, ... S. 4:80 Pickthall Uspostavite bogoslužje i platite siromašne i pokoravajte se glasniku, da nađete milost. S. 24:56 Pickthall Oni koji se zaklinju u vjernost tebi [Muhammed], u istinu se zaklinju Bogu; Božja ruka je nad njihovim rukama. Tada onaj tko prekrši zakletvu prekrši je, ali na vlastitu štetu; a tko ispuni svoj savez s Bogom, Bog će mu dati silnu plaću. S. 48:10 Arberry Sve ono što je ratni plijen dao svom poslaniku od ljudi u gradovima pripada Bogu, i njegovom poslaniku, i bliskoj rodbini, siročadi, potrebitima i putnicima, tako da to ne bude stvar koja se izmjenjuje među bogatima od tebe. Sve što vam Glasnik da, uzmite; sve što vam zabrani, dajte. I bojte se Boga; zasigurno je Bog strašan u odmazdi. S. 59: 7 Arberry A takvih je još mnogo, vidi S. 4:59, 69; 5:92; 8:20, 24, 46; 9:71; 24: 51-52, 54; 33:33, 71; 49:14; 58:13; 64:12 itd. Kur'an ne čini samo obveznim poštivanje Muhammedovih izričitih naredbi (bilo da se radi o ajetima iz Kur'ana ili Muhammedovim riječima, vidi S. 24:45, 57: 9), on čini sve što Muhammad čini i kaže standard za oponašanje: Vaš pratilac nije ni zalutao ni zaveden. Niti govori (ništa) o (svojoj) želji. Ništa manje od nadahnuća koje mu je spušteno : podučavao ga je jedan Moćni u Moći, ... S. 53: 2-5 Jusuf Ali I zaista, ti (O Muhammede) si na uzvišenom standardu karaktera. S. 68: 4 Hilali i Khan Zaista u Allahovom Poslaniku (Muhammedu) imate dobar primjer za slijediti onoga koji se nada (Susretu) s Allahom i Posljednjim danom i mnogo pamti Allaha. S. 33:21 Hilali i Khan Na temelju stihova poput ovih, Muhammeda smatraju savršenim i božanski odobrenim uzorom, a slijede ga u najsitnijim detaljima života. Tvrditi, stoga, da ako zaluta, to i dalje neće rezultirati štetom onima koji ga u svemu slijede (S. 34:50), teško je suvislo. Kao što je gore rečeno, ovi stihovi još uvijek ne predstavljaju jasnu kontradikciju sa S. 34:50, ali su u znatnoj napetosti. Obična kontradikcija nastaje kada u jednadžbu dodamo sljedeće stihove: A oni koji ne vjeruju, kažu onima koji vjeruju: Slijedite naš put i mi ćemo podnijeti vaše nepravde. I nikada neće biti nositelji bilo koje svoje nepravde; najsigurnije su lažljivci. S. 29:12 Šakir Da svoj teret mogu snositi u potpunosti na dan uskrsnuća, a također i terete onih koje zalutaju bez znanja; sad je sigurno ono što nose. S. 16:25 Šakir Ovi stihovi jasno pokazuju da vas "slijeđenje onih koji vas zalutaju" ne oslobađa vaše odgovornosti. Na Sudnji dan ti vođe neće snositi kaznu (teret) zbog vašeg zalutanja. Nitko se neće moći u potpunosti opravdati s "ali slijedio sam samo ovog ili onog lažnog proroka ili učitelja". Čini se da S. 16:25 ukazuje na to da neki dio tereta onih koji su zalutali može svaliti na onoga koji ih je zaveo, ali svejedno pokazuje da osoba koja je slijedila lažnog proroka mora na ramena staviti ostatak u prijestup i neposluh Bogu. Dakle, oni koji zalutaju uzrokuju da njihovi sljedbenici trpe božansku kaznu i vječni gubitak . Prema tome, Sura 34:50 („Ako zalutam, zalutam samo na vlastiti gubitak“), zajedno sa mnogim ajetima koji zapovijedaju vjernicima da slijede i pokoravaju se Muhammedu, snažno i očito proturječi Suri 16:25 i 29:12 . [Napomena sa strane: Ovo nije trivijalna kontradikcija oko toga je li Allahov dan jednak 1000 ili 50000 godina ili je Allah stvorio svemir za šest ili osam dana . To je kontradikcija u samoj srži religije, tj. Što se događa onima koji slijede lažnog proroka! ] Sure 16:25 i 29:12 također igraju značajnu ulogu u nešto drugačijoj, ali usko povezanoj kontradikciji, o kojoj se govori u članku Tko trpi posljedice grijeha prema Kur'anu? Još jedan važan detalj u formulaciji 16:25 ispituje se u Tko su oni "bez znanja"? Postoji popriličan broj dodatnih ajeta koji kažu da oni koji slijede druge koji zalutaju (obično se misli na pretke) nisu opravdani samo žrtvama, već ih je Allah osudio zbog toga što su ih slijedili: Kad im se kaže: "Slijedite ono što je Bog objavio:" Oni kažu: "Ne, mi ćemo slijediti putove svojih otaca." Što! iako su njihovi očevi bili lišeni mudrosti i vodstva? S. 2: 170; usp. 5: 104 Rekli su: "Ideš li k nama da se samo Bogu klanjamo i odreknemo kulta očeva? Donesi nam ono čime nam prijetiš, ako govoriš istinu!" Rekao je: "Kazna i srdžba već su vas obuzeli od vašeg Gospodara: raspravljajte sa mnom oko imena koja ste smislili - vi i vaši očevi - bez Božjeg autoriteta? Pa pričekajte: ja sam među vama, također čekam." S. 7: 70-71 A kada se počine nepristojno, oni kažu: Pronašli smo svoje očeve kako to rade i Allah nam je to naredio. Reci: Allah sigurno ne naređuje nepristojnost; kažeš li protiv Allaha ono što ne znaš? S. 7:28 Stoga nemojte sumnjati u ono što ovi (narodni) obožavaju. Oni štuju samo onako kako su to prije klanjali njihovi očevi. Lo! platit ćemo im cijelu nepodmirenu naknadu. S. 11: 109 Prije smo Abrahamu dodijelili njegovu ispravnost i dobro smo ga upoznali. Eto! rekao je svom ocu i svom narodu: "Koje su to slike kojima ste (tako marljivo) posvećeni?" Rekli su: "Pronašli smo očeve kako ih štuju." Rekao je, "Doista ste pogriješili - vi i vaši očevi." S. 21: 51-54 Lo! Mi smo to postavili mukom za one koji čine nepravdu. Lo! to je drvo koje izvire u srcu pakla. Urod mu je kao da su vražje glave I eto! oni to zaista moraju jesti i njime napuniti trbuhe. A poslije, eto! nakon toga popiju kipuću vodu. A poslije, eto! njihov povratak sigurno je u pakao. Doista su zatekli svoje očeve u zabludi, ali oni žure (da ih slijede) u stopu. I doista je većina starih ljudi zalutala pred njima, i uistinu smo među njih poslali upozorenja. Zatim pogledajte prirodu posljedica za upozorene, S. 37: 63-73 Pickthall Ovdje ovi ljudi slijede vjeru koju su ih naučili njihovi očevi, a neki čak čine sramotna djela koja su im prenijeli njihovi preci, pa su bili zavedeni. Ipak, Allah ih i dalje osuđuje zbog ovih uvjerenja i praksi, i oni će i dalje morati snositi punu kaznu (S. 11: 109). Ne pomaže im ni tvrditi da im je Allah to naložio (S. 7:28), možda preko nekog proroka u prošlosti koji je tvrdio da donosi zapovijedi od Allaha, ali koji je zapravo bio lažni prorok. Ljudi koji slijede lažne učitelje ili proroke pretrpjet će gubitak i kaznu koju su barem dijelom prouzročili oni koji su ih zalutali. Ovo je zdravorazumski princip kojem proturječi Sura 34:50, teška greška i eklatantna kontradikcija u Kur'anu. Jochen Katz Početna kontradikcija u Kur'anu u odgovoru na islam

Sura 16:101-103 Duh Sveti i Džibril 8. Konfuzija u vezi identiteta Duha Svetoga i Gabriela. Prijevod koji ću predstaviti je direktan prijevod sa arapskog. Domaći prevoditelji nisu preveli ispravno. Sura 16:101-103 „Kada zamijenimo jednu objavu drugom – Allah zna najbolje što objavi, - oni kažu: 'Ti samo izmišljaš!' – Ali većina od njih ne razumije. Reci im: 'Duh Sveti je snio objavu od tvojega Gospodara u istini, da bi ojačao one koji vjeruju, i kao vodstvo i dobra vijest muslimanima. Mi znamo zaista da oni kažu: 'Podučava ga čovjek. Jezik njegov je stran!' Ali ovo je Arapski, čisto i jasno. Sura 2:97 „Reci: "Ko je neprijatelj Džibrilu? - a on, Allahovom voljom, tebi stavlja na srce Kur’an - koji potvrđuje da su i prijašnje objave istinite - kao putokaz i radosnu vijest vjernicima.“ Ovo nam daje tri kontradikcije: Prvo – 2:97 kaže da je anđeo Gabriel taj koji donosi objave od Allaha Muhamedu, dok 16:102 kaže da je to Duh Sveti. Zbog ova dva stiha muslimani inače Gabriela identificiraju kao Duha Svetoga i kažu da je to samo još jedno od Gabrielovih imena. Kakogod, u drugom kontekstu oni su zaboravili da su već napravili tu identifikaciju, jer oni TAKOĐER žele da Muhamed bude Duh Sveti i Tješitelj kojeg je obećao Isus (Ivan 14-16) da bi u očaju pronašli proročanstvo za Muhameda kao što to nalaže Sura 61:6. Ali očigledno, Duh Sveti ne mogu biti obadvojica, on ne može biti Gabriel i Muhamed u isto vrijeme. Jedino ako muslimani vjeruju da je Muhamed zapravo Gabriel. Drugo, u Suri 2:97 Kur'an tvrdi da je potvrda ranijih objava (kao i u mnogim drugim stihovima), dok u Suri 16:101 Kur'an je viđen kao zamjena ranijih objava. I ljudi ga zovu krivotvoriteljem upravo zato što se ne uklapa u potvrđenu Božju Objavu. Koji je Muhamedo odgovor na to? – „Oni to jednostavno ne razumiju…“ (stih 101) Treće, unatoč činjenici da 16:103 kaže „ovo je arapski, čisto i jasno“ – izjava koja navodno opovrgava one koji kažu da je Muhamed naučio svoju poruku od ljudskog učitelja koji nije pričao fluentno arapski – Kur'an sadrži riječi i fraze koje pripadaju drugim jezicima. Evo samo dva primjera: „Faraon“ – dolazi iz egipatskog jezika i znači 'kralj' ili 'moćnik' – riječ za 'kralj' je u arapskom drugačija. „Indžil“ – to znači 'Evanđelje' – to znači 'Dobra Vijest' – dolazi iz grčkog jezika. Ispravna arapska riječ je 'bisharah' Čitao sam da muslimani vjeruju da su sve objavljene knjige točne kopije ploča koje se čuvaju na nebu kod Boga (prema islamskoj tradiciji). Ako Bog nadograđuje knjige, čovjek se zapita da li nadograđuje i ploče na nebu? I kako Bog može biti savršeno biće ako mora nadograđivati svoju riječ i mijenjati jednu objavu drugom? S druge strane, kako Gabriel može biti Duh Sveti kad Kur'an tvrdi da je Allah koristio više anđela da donese objavu, pa tako kaže: Sura 16:2 „On šalje meleke s Objavom, po volji Svojoj, onim robovima Svojim kojima hoće: "Opominjite da nema boga osim Mene i bojte Me se!" Ovi stihovi govore da su Duh Sveti, Gabriel i anđeli (množina) svi donijeli Kur'an. U svjetlu toga, pošto postoji više od jednog entiteta koji je navodno donio inspiraciju Muhamedu, na osnovu čega autor može pretpostavljati da je Gabriel vjerodostojan duh? Muslimanski apolozi će reći da riječ koja je korištena za Duha Svetoga u tom ajetu je „Ruh“ – a riječ 'Ruh' može imati šire značenje. To ne objašnjava ništa, jer nigdje u Kur'anu nije rečeno da je Gabriel zapravo taj 'Ruh'.

Kur'an, očuvanje Biblije i raspeće The Quran, Bible Preservation and the Crucifixion https://answering-islam.org/Shamoun/preserved-crucifixion.htm ​ ​ ​ Kur'an, očuvanje Biblije i raspeće Sam Shamoun Muslimani općenito vjeruju da je Biblija iskvarena i da stoga više nije pouzdana verzija Božje riječi. Većina muslimana čak vjeruje da je to ono što Kur'an uči. Međutim, kada se detaljno ispitaju dijelovi iz Kur'ana, ispada da je zaključak sasvim drugačiji. Tijekom godina nastojali smo prikupiti dovoljno dokaza iz muslimanskih izvora koji pokazuju da Kuran zapravo potvrđuje da je Sveta Biblija nadahnuta, sačuvana Božja riječ. Za detaljnu raspravu o ovoj temi, pogledajte razne članke navedene u odjeljku Što Kur'an i rano muslimanski komentatori kažu o Bibliji . Naši razlozi za prikupljanje takvih podataka nisu zato što Kur'an smatramo Božjom riječju ili zato što je on nužno mjerodavan za nas, već zato što smo uvjerili muslimane koji vjeruju u Kur'an da moraju vjerovati i prihvatiti Svetu Bibliju kao istinsku Božiju Riječ. Muslimani shvaćaju problem koji ovo predstavlja za njihova uvjerenja. Prihvatiti Svetu Bibliju znači odbaciti Kur'an kao lažnu knjigu, a opet odbiti Svetu Bibliju znači odbaciti pozitivno svjedočenje Kur'ana o autoritetu i očuvanju Svete Biblije. Shvativši tu dilemu, muslimani su pokušali poreći da Kur'an uči da je Sveta Biblija sačuvana Božja riječ. Jedan od načina na koji su muslimani pokušali zaobići ovo jest tvrdeći da, budući da Kuran negira ključne ključne kršćanske doktrine, on stoga ne može podržati očuvanje biblijskog teksta. Na primjer, Kuran poriče ključni, ključni stup kršćanstva, naime smrt Gospoda Isusa Krista u ime grešnika. Obrazloženje je da, budući da Kur'an poriče raspeće Gospoda Isusa, on stoga ne može potvrđivati ​​Svetu Bibliju kao Božju Riječ koja je podučava. Postoji vrlo osnovni i jednostavan odgovor na ovu tvrdnju. Poričući raspeće Gospoda Isusa Krista, a potvrđujući također Bibliju kao Božju sačuvanu Riječ, autor Kur'ana izlaže svoje neznanje i pogrešivost. Autor je pogrešno pretpostavio da se njegovo poricanje raspeća nije kosilo s njegovim stavovima da je Sveta Biblija Božja sačuvana Riječ, pružajući još dokaza da Kuran nije od istinskog Boga. To je, naravno, osim ako musliman vjeruje da je Allah neznalica, zaboravno božanstvo koje se ne može točno prisjetiti prošlih događaja. Drugim riječima, ovaj muslimanski argument nije ništa drugo do nesequitur, jer iz ove tvrdnje ne proizlazi da Kur'an poriče očuvanje Svete Biblije. Pogrešno pretpostavlja da, budući da Kur'an poriče raspeće, to nekako znači da negira i autoritet i očuvanje Svete Biblije. Da bismo pokazali zašto je ova tvrdnja pogrešna, imajte na umu sljedeći silogizam: Kur'an potvrđuje da je Biblija sačuvana Božja riječ. Biblija potvrđuje Isusovo raspeće. Kur'an poriče raspeće. Stoga je Kur'an u zabludi jer potvrđuje očuvanje i autoritet Biblije, negirajući jedno od njenih osnovnih učenja. Kao što smo rekli, lako nam je vidjeti kako je Kuran mogao napraviti tako grubu grešku, jer to nije Božja riječ. To je rad nekoga tko je vjerovao u Svetu Bibliju, a negirao je - možda neznajući - jednu od glavnih doktrina. Ili još gore, ovo pokazuje da je Kur'an djelo entiteta koji je nastojao spriječiti ljude da zagrle Kristov križ za spas, a istovremeno pokušava uspostaviti vjerodostojnost kur'anske poruke pozivanjem na Svetu Bibliju. Primijetite na primjer sljedeće dijelove: "Ali ako sumnjate u ono što smo vam otkrili, zamolite one koji su prije vas čitali Knjigu ; zasigurno vam je istina došla od vašeg Gospodara, zato ne biste trebali biti među prepirkama." S. 10:94 Šakir I nismo poslali (kao Naše glasnike) prije tebe osim ljudi koje smo nadahnuli - Pitajte sljedbenike Sjećanja ako ne znate! - S. 16:43 Pickthall I nismo poslali (kao Naše glasnike) prije tebe osim ljudi koje smo nadahnuli. Pitajte sljedbenike Podsjetnika ako ne znate? S. 21: 7 Pickthall Ovi odlomci pokazuju da se autor nije libio ukazati na Svetu Bibliju radi provjere Muhamedove poruke. Entitet je možda obrazložio da bi jednostavno mogao pobjeći biblijskim izjavama u vezi s Isusovim raspećem tvrdeći da su pogrešno protumačene, slično kao što to čine mnogi muslimani i sada. O tome više kasnije. Sad bi musliman mogao poželjeti intervenirati ovdje i reći da bi Muhammed shvatio da je Biblija učila Isusovu raspeću jer su preobraćenici iz kršćanstva mogli na njega islam. Iz ovoga se može argumentirati da je moja gornja tvrdnja u vezi s Muhammedom koji nije shvaćao da je Biblija proturječila njegovom stavu o Isusovom raspeću stoga neodrživa. Naprotiv, ovaj argument nije ni blizu opovrgavanju stava koji smo zauzeli u Odgovaranju na islam . Kao što je upravo gore spomenuto, to se lako može objasniti izjavom da je Muhammed zaista vjerovao u Svetu Bibliju (što je i učinio) i istodobno sam sebi obrazložio da kršćani jednostavno nisu razumjeli i / ili pogrešno protumačili biblijske odlomke koji se bave raspeće. Da bismo pojasnili ovu stvar, trebamo se osvrnuti samo na pseudo-kršćanske i muslimanske skupine kao što su Jehovini svjedoci, Ahmaddije, nacija islama, ismailizam i bahaizam. Jehovini svjedoci vjeruju da je Biblija Božja riječ; pa ipak ne vjeruju u Isusovo božanstvo, ključnu kršćansku doktrinu i jasno učenje Biblije. Njihova razlika u mišljenjima o učenju knjige logično ne znači odbacivanje same knjige. Pseudo-muslimanske skupine vjeruju da je Kur'an Božja riječ, istovremeno vjerujući da su njihovi osnivači i vođe Božji glasnici / proroci. Osnivač pokreta Ahmaddija, Mirza Ghulam Ahmad, tvrdio je da je Mesija / Mahdi o kojem se govori u islamskim tradicijama. Nacija islama tvrdi da je Wallace D. Ford, zvani Učitelj Wallace Fard Muhammad, bio sam Allah, kao i Mesija kršćana i Mahdi muslimana, koji se pojavio kao bijelac i za svog proroka imenovao Eliju Muhammada /glasnik. Bahaijevi vjeruju OBOJE da su Biblija i Kuran Božja riječ, unatoč njihovim nepomirljivim razlikama. (To je sigurno logičan problem, ali ipak, razlika u poučavanju logički ne podrazumijeva podučavanje o očuvanju itd.) Sad se čitatelj može zapitati kako se to odnosi na Kur'anovo poricanje raspeća Krista. Jako jednostavno. Kur'an tvrdi da je Muhammed pečat proroka: Muhammed nije otac nijednog od vaših ljudi, ali (on je) Allahov poslanik i pečat proroka : i Allah ima puno znanje o svim stvarima. S. 33:40 Predanja kažu da nakon Muhammeda više neće biti poslanika i poslanika: Prenosi Ebu Hurejra: Allahov Poslanik je rekao: "Moja sličnost u usporedbi s ostalim vjerovjesnicima prije mene je ona čovjeka koji je lijepo i lijepo sagradio kuću, osim mjesta od jedne cigle u uglu. Ljudi to rade i čudite se njegovoj ljepoti, ali recite: "Da li bi se ta cigla postavila na svoje mjesto!" Dakle, ja sam ta cigla i posljednji sam od poslanika . " ( Sahih Al-Bukhari , svezak 4, knjiga 56, broj 735) Unatoč gore navedenom, ove takozvane muslimanske skupine tvrde da vjeruju da je Kur'an Božja riječ, a negiraju jedno od njegovih osnovnih jezgrenih učenja! Pokušavaju zaobići izjave da je Muhammed posljednji Allahov poslanik / poslanik, ne nužno napadajući tekst Kur'ana, već optužujući pravoslavne muslimane za pogrešno tumačenje i / ili nerazumijevanje ovih odlomaka. Također bi se moglo apelirati na neke razlike u učenju između različitih muslimanskih sekti, poput šiita i sunita, ili ismailija itd. To sigurno ni za jednu od njih ne znači da Kur'an nije sačuvan. Dajući konkretni primjer, ortodoksni islam uči bezgrešnosti proroka, a Kur'an vrlo jasno uči da su proroci činili grijehe (usp. Članak Islam i grijesi proroka ). Znači li to onda da Kur'an nije sačuvan jer islam uči nečemu drugom osim onoga što se nalazi u knjizi? Na sličan način, Muhammed i njegovi drugovi vjerovali su da je Sveta Biblija sačuvana Božja riječ, negirajući Isusovo raspeće. Mogli su pretpostaviti da kršćani jednostavno pogrešno tumače Bibliju, jer dokazi pokazuju da nisu vjerovali da je biblijski tekst oštećen. Riječima Thomasa F. Michela koji, u svom engleskom prijevodu Shaik-ul-Islam-a, Ibn Taymiyya-in odgovor kršćanima, piše u vezi s korištenjem Kur'ana izraza tahrif : Izraz tahrif svoje porijeklo pronalazi u Kuranu. U svom verbalnom obliku ukazuje na optužbu bačenu četiri puta (4:46; 5:13; 5:41; 2:75) protiv židovskih vođa i nosi značenje da oni citiraju svoja Pisma POGREŠNO IZVAN KONTEKSTA . Na toj je osnovi rano napravljena razlika u polemičkoj tradiciji između tahrifa al-lafza i tahrifa al-ma'ne , prva koja se odnosi na stvarno izobličenje teksta i korupciju, druga koja se odnosi na lažnu i iskrivljenu interpretaciju u osnovi zvučnih tekstova . Rani muslimanski polemičari, poput 'Ali al-Tabari, Zaydi al-Qasim ibn Ibrahim i Al-Hasan ibn Ayyub, primijenili su koncept tahrif al-ma'na na kršćanske, kao i židovske spise . Kasniji polemičari aš'aritske škole kao što su AL-BAQILLANI, AL-GHAZALI i FAKR AL-DIN AL-RAZI, pristupili su Bibliji KAO OSNOVNO ZVUKU U NJENOM TEKSTU, ALI NESMJERNOM TUMAČANJU kršćana i Židova . Ibn Hazm u svom radu Al-Fisal fi al-Milal wal-Ahwa wal-Nihal , pažljivo je izgradio slučaj za verbalnu korupciju biblijskog teksta. Prema Ibn Hazmu, Biblija nije Božja poruka koja sadrži neke pogrešne odlomke i riječi, već je statusa anti-Svetog pisma, "proklete knjige", proizvoda sotonističkog nadahnuća. Njegov je zaključak označio ODLAZAK OD PRETHODNOG MIŠLJENJA PRIJE NJEGOVOG VRIJEME , a sljedeći su ga autori slijedili samo uz pažljive kvalifikacije. Iako je većina kasnijih polemičara odbacila zaključke Ibn Hazma kao ekstremne, snagom svoje argumentacije utjecao je na svu sljedeću polemičku literaturu. Pitanje tahrifaSveto pismo bilo je ono koje nijedan polemičar - kršćanin, musliman ili židov - nije mogao ostaviti neobrađenim. (Michel, Odgovor muslimanskog teologa na kršćanstvo [Caravan Books; Delmar, NY, drugo tiskanje 1999], str. 89-90; podebljano i veliko naglašavanje naše) Muslimani poput al-Baqillanija, al-Gazalija i ar-Razija nisu imali problema s potvrđivanjem vjerodostojnosti biblijskog teksta, a negirali su njegova temeljna učenja. Jednostavno su to odbacili kao pogrešno tumačenje. To naravno pretpostavlja da Kur'an zapravo negira raspeće Gospoda Isusa Krista, što me vodi do moje sljedeće točke. Muslimani koji iznose ovaj argument očito su pogrešno zaključili iz 4: 157. Čini se da nisu pravilno razumjeli odlomak. Ako su razumjeli odlomak, moramo reći da namjerno pogrešno tumače vlastitu takozvanu "božansku" knjigu. Razlog zašto ovo kažemo je taj što argument daje zabludu dojma da Kur'an izričito poriče raspeće; točnije, to se uzima kao navodni napad na biblijsko učenje o ovom pitanju. Evo opet odlomka, ovaj put s okolnim kontekstom kako bismo točno pokazali što Kur'an govori: Ljudi iz Pisma traže od tebe da učiniš da (stvarna) Knjiga siđe na njih s neba. Prije su tražili veću stvar od Mojsija, jer su rekli: Pokažite nam Allaha otvoreno. Oluja munja zahvatila ih je zbog njihove zloće. Tada su (čak i nakon toga) izabrali tele (za klanjanje) nakon što su im došli jasni dokazi (Allahove suverenosti). I to smo im oprostili! I Mi smo Mojsiju dodijelili očit autoritet. I učinili smo da se Gora nadvila nad njima pri (preuzimanju) njihova saveza: i naredili smo im: Uđite na vrata, ničice! i Mi im nagovještavamo: Ne kršite subotu! i Mi smo od njih preuzeli čvrst savez. Zatim zbog kršenja saveza i nevjerstva u Allahove objave i nepravdnog ubijanja poslanika i izreke: Naša srca su okorjela - Ne,ali Allah im je stavio pečat zbog nevjerice, tako da ONI ne vjeruju da će spasiti nekolicinu - I zbog NJEGOVE nevjerice i NJIHOVOG govora protiv Marije strašan kletva; I zbog NJIHOVOG KAŽANJA: Ubili smo Mesiju, Isusa Marijinog sina, Allahovog poslanika - ONI ga nisu ubili niti razapeli, ali to im se činilo; i eto! oni koji se oko toga ne slažu sumnjaju u to; oni o tome ne znaju osim traženja nagađanja; ubili su ga ne sigurno. Ali Allah ga je uzeo k sebi. Allah je uvijek bio Moćan, Mudar. S. 4: 153-158 Pickthallglasnik - ONI ga nisu ubili niti razapeli, ali to im se učinilo; i eto! oni koji se oko toga ne slažu sumnjaju u to; oni o tome ne znaju osim traženja nagađanja; ubili su ga ne sigurno. Ali Allah ga je uzeo k sebi. Allah je uvijek bio Moćan, Mudar. S. 4: 153-158 Pickthallglasnik - ONI ga nisu ubili niti razapeli, ali to im se učinilo; i eto! oni koji se oko toga ne slažu sumnjaju u to; oni o tome ne znaju osim traženja nagađanja; ubili su ga ne sigurno. Ali Allah ga je uzeo k sebi. Allah je uvijek bio Moćan, Mudar. S. 4: 153-158 Pickthall Dopustite mi da istaknem jedan specifični aspekt odlomka: I zbog NJIHOVOG KAŽANJA: Ubili smo Mesiju, Isusa Marijina sina, Allahovog poslanika ... Ovdje imajte na umu da ono što Kuran želi pobiti jesu tvrdnje Židova, tj. Ono što su Židovi REKLI. Ne govori ništa o tekstu Biblije (posebno o Evanđeljima, KRŠĆANSKIM spisima), posebno u vezi s njegovim viđenjem raspeća. Znamo da se to odnosi na Židove jer kršćani ne bi govorili protiv Marije niti bi se hvalili da su ubili Isusa. U svjetlu ovoga, može se tvrditi da Kur'an ne poriče u potpunosti Isusovo raspeće, već negira da su Židovi ubili Isusa, iako im se činilo da jesu. Činjenica je da je bila Božja volja da Isus umre u ime grešnika. Ako Bog nije želio da Isus umre, tada mu nitko nije mogao oduzeti život, upravo ono što uči Sveta Biblija: "Iz tog me razloga Otac voli, jer ja polažem svoj život da bih ga mogao ponovo uzeti. Nitko mi ga ne uzima, već ga polažem svojom voljom . Imam vlast da to položim i imaju ovlasti da to ponovno poduzmu. Ovu optužbu primio sam od svog Oca. " Ivan 10: 17-18 ESV Kuran pruža određenu potporu uzimanju 4: 157, što znači da je Allah, a ne Židovi, dao razapeti Isusa. Govoreći o pobjedi muslimana u bitci kod Badra, Kur'an kaže: "Vi (muslimani) ih niste ubijali, ali Allah ih je ubio . A ti (Muhammed) nisi bacao kad si bacao , nego je Allah bacio , da On može iskušati vjernike poštenim testom od Njega. Evo! Allah čuje, znalac . " S. 8:17 Pickthall Nisu se muslimani borili i izvojevali pobjedu, već Allah koji je to učinio preko muslimana. Isto tako, Židovi nisu razapeli Isusa, ali Bog ga je dao razapeti. Bog ih je upotrijebio kao svoje instrumente za ostvarenje svoje volje da Isus umre za grešnike: "Izraelci, čujte ove riječi: Isuse iz Nazareta, čovjek koji ti je Bog posvjedočio silnim djelima i čudima i znakovima koje je Bog učinio kroz njega u tvojoj sredini, kao što i sami znate - ovaj Isus, predan u skladu s određenim plan i predznanje Božje , razapeti ste i ubijeni rukama bezakonika. Bog ga je podigao, izgubivši muke smrti, jer nije bilo moguće da ga se pridržava. " Djela apostolska 2: 22-24 ESV Gornja interpretacija također je u skladu s Kur'anovim misaonim tokovima, tj. Da nakon poricanja da su Židovi ubili Isusa, ajet odmah nakon (4: 158) kaže da ga je Bog podigao sebi. U kontekstu to implicira da je suprotno vjerovanju Židova da je Isusovo raspeće označilo njegov kraj, značeći im da je Bog odbacio Isusa kao lažnog proroka, Bog ga je uskrisio iz mrtvih k sebi na nebu kao najveću potvrdu koju je on zaista bio Krist Božji. Sada bi musliman mogao poželjeti osporiti ovo tumačenje kao neskladno s vjerovanjima pravoslavnog islama. Jedini problem s tim je što nam musliman ne može reći koji je zapravo istinski pravoslavni stav u vezi s Isusovim raspećem. Primijetite na primjer sljedeća oprečna gledišta koja su predložili muslimani iz prošlosti i sadašnjosti: 1. Bog je učinio da netko izgleda poput Isusa koji je tada razapet umjesto Krista. To je poznato kao teorija supstitucije , ali ovo tumačenje ima mnogo problema. Prvo, tko je zapravo stvoren da sliči Kristu? Muslimani nisu bili jednoglasni: Neki kažu da je to bio Juda. Drugi kažu da je to bio jedan od Isusovih učenika. Treći pak kažu da je to bio rimski vojnik po imenu Titawus. I, tko je dao do znanja da je Krist razapet? Odgovor može biti samo Allah, koji postavlja glavni teološki problem kako se ovaj stav odražava na Božju prirodu. Što ovo govori o Allahovom karakteru, kad je vidio da je prevario čovječanstvo misleći da je Isus razapet, a zapravo nije? Zanimljivo je da se Kur'an može pohvaliti da je Allah najbolji varalica u vezi sa svojim osujećivanjem židovske zavjere da ubije Isusa: Ali oni (Židovi) su bili lukavi, a Bog je bio lukav, jer Bog je najbolji od lukavih! Kad je Bog rekao: 'O Isuse! Učinit ću da umreš i uzeti Te opet k sebi i očistit ću te od onih koji ne vjeruju, i učinit će one koji te slijede iznad onih koji ne vjeruju, na sudnji dan, tada je za mene tvoj povratak. Odlučit ću između vas o onome u čemu se vi ne slažete. S. 3: 54-55 Palmer I: Da li su oni tada zaštićeni od Allahove sheme (makra Allahi) ? Niko se ne smatra sigurnim od Allahove šeme (makra Allahi) osim ljudi koji stradaju. S. 7:99 Pickthall I kad su oni koji krivo vjeruju bili lukavi s tobom da te zatvore, zatvore ili ubiju ili odvedu; bili su lukavi, ali i Bog je bio lukav, jer Bog je najbolji od lukavih! S. 8:30 Palmer A kad Mi učinimo da ljudi okuse milost nakon što ih dotakne nevolja, eto! oni smišljaju sheme (makrun) protiv Naše komunikacije. Reci: Allah brže planira (makran) ; sigurno naši apostoli zapisuju što planirate. S. 10:21 A oni prije njih zaista su činili plan (makara), ali sve spletke (al-makru) su Allahove ; Zna što svaka duša zaradi, a nevjernici će saznati za koga je (bolje) pitanje prebivališta. S. 13:42 Dakle, oni su shemirali shemu : i Mi smo shemirali shemu , dok oni nisu percipirali. S. 27:50 Riječ za lukav je makr . Dr. Mahmoud M. Ayoub u svojoj knjizi Kur'an i njegovi tumači , sv. II, Kuća Imran , postavlja pitanje "kako bi se riječ makr (spletkarenje ili spletkarenje), koja podrazumijeva obmanu ili nepoštenje , mogla pripisati Bogu." (Isto [1992, Državno sveučilište New York Press, Albany], str. 165; podebljani naglasak naš) Nakon što je nabrojao nekoliko muslimanskih izvora, citirao je ar-Razija kako kaže da je "spletkarstvo (makr) zapravo čin obmane s ciljem izazivanja zla. Nije moguće pripisati obmanu Bogu. Dakle, riječ je jedna od muttashabihat [multivalent riječi Kur'ana] ". (Isto, str. 166; podebljano i kurziv naglasak na našem) Prema Ayoubu, bio je jedan musliman koji se zapravo hvalio da je Allah najbolji prevarant, varalica, varalica itd.: Qurtubi primjećuje da su neki učenjaci smatrali da su riječi "najbolje od spletkarstva" jedno od Božjih lijepih imena. Tako bi se netko molio: "O, najbolji od Schemera, priredi mi plan!" Qurtubi takođe izvještava da je Poslanik molio: "O Bože, zacrtaj za mene, a ne zagovaraj protiv mene!" ( Qurtubi , IV, str. 98-99; usp. Zamakhshari , I, str. 366). (Isto, str. 166) Štoviše, evo kako je jedan od najranijih izvora o životu Muhammeda protumačio Q. 8:30: Zatim podsjeća apostola na Njegovu naklonost prema njemu kad su ljudi kovali planove protiv njega 'da ga ubiju, rane ili protjeraju; i oni su spletkarili i Bog je kovao spletke, i najbolji je spletkar. ' tj. JA SAM PREVARIO Svojom čvrstom KRIVICOM tako da sam vas izbavio od njih. ( Život Muhameda: Prijevod Ibn Ishakovog Sirata Rasula Allaha , s uvodom i bilješkama Alfreda Guillaumea [Oxford University Press, Karachi, Deseti dojam 1995.], str. 323; naglasak na našem kapitalu) Musliman može tvrditi da određene riječi poput makrnemaju svoje normalno značenje kada se koriste od Allaha. Problem ovog objašnjenja je u tome što se zanemaruje činjenica da je Allah prevario čovječanstvo misleći da je Isus razapet. Musliman može odgovoriti rekavši da Allah nije prevario čovječanstvo, jer je vjernike jasno obavijestio šta se zapravo dogodilo tijekom Isusovih posljednjih trenutaka na zemlji. Problem ovog argumenta je u tome što je takozvana Allahova "objava" prekasno otprilike 600 godina. Kršćani, Židovi i pogani morali su čekati dolazak Muhammeda prije nego što im je Allah rekao da Isus nije razapet na križ. Uz to, ova je "korekcija" izvršena na tako nepovjerljiv način i dana tako dvosmislenim jezikom, da danas još uvijek postoje milijarde kršćana, Židova i ateista koji vjeruju u Kristovo raspeće,zbog Kur'ana koji nije uspio iznijeti vjerodostojan i jasan argument za svoj stav. Sada muslimani mogu pokušati tvrditi da su postojale ranokršćanske skupine koje su negirale raspeće Gospoda Isusa Krista, što znači da je Allah već obavijestio ljude o Isusovim posljednjim satima. Problem apeliranja na takozvane kršćanske sekte jest taj što su te skupine negirale stvarnu ljudskost Gospodina Isusa Krista. Skupine poput gnostika i docetista nisu vjerovale da je Isus imao stvarno ljudsko tijelo, već su se činile samo kao da jest. Stoga ne čudi da su na kraju poricali raspeće jer Isus nije imao opipljivo tijelo koje bi se moglo razapeti! Također treba naglasiti da su ove skupine svim srcem prihvatile Isusovo božanstvo i vjerovale da se božanstvo ne može "utjeloviti" baš kao što to čine muslimani, već s suprotnim zaključkom da je Isus samo božanstvo, a ne čovjek.Ovo zasigurno nije vjerovanje na koje se muslimani mogu pozivati ​​kako bi podržali svoj stav. Musliman također može tvrditi da Allah samo vara nevjernike, što nije zlo jer oni zaslužuju ono što dobiju. Na primjer, Allah je bio u pravu kad je prevario Jevreje, jer su to zaslužili pokušavajući ubiti njegovog glasnika. Postoji nekoliko problema s ovom tvrdnjom. Prvo, bez obzira na okolnosti, ispod beskrajno svetog Boga je usvajanje iste varljive taktike zlikovaca. Također, nisu bili prevareni samo oni koji su željeli razapeti Isusa, već i svi njegovi sljedbenici i prijatelji. Svi su mislili da je razapet. Uz to, generacije kršćanskih vjernika poslije su kažnjene u toj nevjeri bez vlastite krivnje. To ne utječe samo na zločince. To me vodi do moje sljedeće točke. Allah ne vara samo nevjernike; obmanjuje i vjernike. Kur'an daje primjer Allahove obmane muslimana: Kad vam ih je Allah u snu pokazao kao malobrojne; i da vam ih je pokazao toliko, sigurno biste postali slabog srca i raspravljali biste o tome, ali Allah vas je spasio ; zasigurno je On Znalac onoga što je u grudima. I kad vam ih je pokazao, kad ste se sreli, u vašim očima bilo ih je malo, a učinio je da se malo viđete u njihovim očima , kako bi Allah izveo stvar koja je trebala biti učinjena, a Allahu se vraćaju svi poslovi . S. 8: 43-44 Šakir Kaže se da je Allah suprotstavljenim borbenim snagama pokazao Muhammedu tako malo jer bi se, da mu je pokazao njihov stvarni broj, muslimani bojali borbe. Stoga je Allah morao koristiti obmanu kako bi potaknuo muslimane da se bore u njegovu korist. Pokojni Abdullah Jusuf Ali napominje: Muslimanska vojska, iako je znala svoj svjetski nedostatak, nije shvatila pune šanse protiv njih . Mekanci su u svakom slučaju bili ushićeni i prezirali su prezirnu malu silu koja im se suprotstavljala. Iako su mislili da je muslimanska snaga dvostruko veća od svoje (iii. 13), ipak je ovaj broj bio preziran kad se uzme sa svojom lošom opremom. Obje ove psihološke pogreške pridržavale su se glavnog plana, koji je trebao dovesti stvar do odlučujućeg pitanja, hoće li mekanski pogani nastaviti svoje bahato ugnjetavanje, božja religija treba biti uspostavljena u slobodi i časti. (Ali, Kur'an časni, Prijevod i komentar , str. 426, fn. 1214; podvučeni naš naglasak) A sada to usporedite s pravim Bogom Jahvom: "Rano ujutro Jerub-Baal (to jest Gideon) i svi njegovi ljudi ulogorili su se na izvoru Harod. Midjanski tabor bio je sjeverno od njih u dolini blizu brda Moreh. GOSPOD reče Gideonu: ' Imate previše muškaraca da bih im mogao predati Midjanin u ruke.Da se Izrael ne bi hvalio protiv mene da ga je spasila vlastita snaga, obznanite sada ljudima: "Svatko koji zadrhti od straha može se vratiti i napustiti planinu Gilead." Ali Gospod reče Gideonu: 'Još uvijek ima previše ljudi. Odnesite ih do vode, a ja ću ih tamo prosijati za vas. Ako kažem: "Ovaj će ići s vama", poći će; ali ako kažem: "Ovaj neće ići s vama", neće ići. ' Tako je Gideon odveo ljude do vode. Ondje mu je Gospod rekao: 'Odvoji one koji jezik jezde poput psa od onih koji kleknu da piju.' Tristo muškaraca zapljusnulo je rukama o usta. Svi ostali pali su na koljena da piju. GOSPOD reče Gideonu: ' S tristo ljudi koji su zapljuskali spasit ću vas i dat ću Midjance u vaše ruke. Pustite sve ostale muškarce, svaki na svoje mjesto. ' Tako je Gideon poslao ostatak Izraelaca u svoje šatore, ali zadržao je tristotinjak, koji su preuzeli opskrbu i trube ostalih. Sad je Midjanski tabor ležao ispod njega u dolini. "Suci 7: 1-8 NIV Sljedeća muslimanska tradicija tvrdi da će Allah prevariti svoje sljedbenike na Sudnjem danu: Prenosi Ebu Huraira: Neki ljudi su rekli: "O Allahov Poslaniče! Hoćemo li vidjeti našeg Gospodara na Kijametskom danu?" Rekao je: "Gužvate li se i stiskate li jedni druge gledajući sunce kad ga ne skrivaju oblaci?" Oni su odgovorili: "Ne, Allahov Poslaniče." Rekao je: "Gužvate li se i stežete li jedni druge gledajući mjesec kad je pun i nije skriven oblacima?" Oni su odgovorili: Ne, o Allahov Poslaniče! "Rekao je:" Pa ćete i njega (vašeg Gospodara) vidjeti na Danu oživljenja. Allah će okupiti sav narod i reći će: 'Ko se nečemu klanjao neka slijedi tu stvar. 'Dakle, onaj tko se klanja suncu, slijedit će ga, i onaj tko se klanja mjesecu, slijedit će ga, a onaj koji obožava lažna božanstva, slijedit će ih;i tada će ostati samo ovaj narod (tj. muslimani), uključujući i njihove licemjere.Allah će im doći u obliku koji nije onaj koji oni poznaju i reći će: 'Ja sam vaš Gospodar.' Oni će reći: 'Od tebe se utječemo Allahu. Ovo je naše mjesto; (nećemo vas slijediti) dok nam naš Gospodin ne dođe, a kad nam Gospodin dođe, prepoznat ćemo ga. Tada će Allah doći u obliku koji oni poznaju i reći će: "Ja sam vaš Gospodar." Oni će reći, '(Nema sumnje) Ti si naš Gospodar,' i oni će ga slijediti ... ( Sahih Al-Bukhari , svezak 8, knjiga 76, broj 577; vidi također svezak 9, knjiga 93, broj 532s) Konačno, zašto je Allah dao da netko drugi umre umjesto Isusa, a da Isus nije dopustio smrt? Ako je Allah htio dopustiti nekome da umre, zašto onda ne i Isus? Zašto jednostavno ne odvesti Isusa na nebo ili spriječiti spletke da ubije njegovog glasnika, a da uopće nitko ne umre? 2. Isus je razapet, ali nije umro. Zameo se na križu, a kasnije se oporavio. Iako teoriju nesvjestice uglavnom drže Ahmaddije i nacija islama, skupine koje se smatraju heretičkim, postoje i pravoslavni muslimani suniti koji su također prihvatili ovu teoriju. Najpoznatiji sunit koji je usvojio i prihvatio ovaj stav u polemičke svrhe je Ahmad Deedat . Akbarally Meherally je još jedan koji je odlučio prihvatiti ovu teoriju ( članak 1. , članak 2. ). Meheralno ide čak toliko daleko da negira teoriju supstitucije. Muslimanski apologeta Shabir Ally pokušao je obraniti ovu teoriju (mogao bih dodati sasvim neuspješno) u svojoj raspravi s dr. Williamom Laneom Craigom, "Je li Isus iz Nazareta fizički ustao iz mrtvih?", Održanoj u ponedjeljak, 4. ožujka 2003. na Sveučilištu Toronta. Kad se suočio u razdoblju Pitanja i odgovori kršćanskog apologeta Tonyja Costa ml. o tome zašto je gospodin Ally promovirao stav Ahmaddije u teoriji nesvjestice, vidjevši da ortodoksni muslimani to mišljenje smatraju heretičkim, potonji je odgovorio: ... Dakle, dok sunitski muslimani vjeruju da će Isus ponovo doći po drugi put po autoritetu mnogih autentičnih izvještaja natrag proroku Muhammedu, objavljenih u autentičnim zbirkama poput Buharija i muslimana i tako dalje, grupa Ahmaddija vjeruje da Isus neće doći opet jer se on zapravo već vratio u osobi osnivača te grupe. Vjerujem da će Isus ponovno doći. Čini se da se naš položaj presijeca na točki da je Isus preživio smrt na križu. Pregledao sam izvještaje koje generalno slijede sunitski muslimani, shvaćajući da je netko drugi zamijenjen Isusom na križu, i vidio sam da se, iako postoji niz izvještaja, komentatori ne mogu precizno složiti oko toga što se ovdje dogodilo i kako je točno data zamjena. Čini se da slijede izvještaje koji potječu iz Iraka, prema izvrsnoj analizi Neala Robinsona, koji je sada musliman, u svojoj knjizi Krist u islamu i kršćanstvu . I gledajući sam tekst Kur'ana, koji je najbolja interpretacija samog sebe, vidimo da tekst Kur'ana završava sažetkom u kojem se kaže wama qataloohu yaqeenan, "nisu ga definitivno ubili", Bal rafaAAahu Allahu alejhi , "ali Bog ga je podigao k sebi." Smatram da je ovo sažetak cijele rasprave o onome što se dogodilo Isusu. Postojala je zavjera da ga se ubije, ali niti su ga ubili niti razapeli, razapeli u smislu da su ga ubili raspećem. To je definicija koju je u Tefsiru-Ul-Kur'anu dao Abdul Majid Daryabadi, a to je sunitski tefsir u Kur'anu. Dakle, dobro sam u svojim redovima i nisam promijenio stav o tome, ali možda tumačenja. Kad se posavjetujemo i s Robinsonom i s Daryabadijem, kao što je to očito učinio Shabir, ustanovimo da oni uopće ne podržavaju Allyne tvrdnje. Robinson u vezi s muslimanskim tumačenjem 4: 157 piše: Unatoč razlikama u mišljenjima oko detalja , komentatori su se složili da 4: 157 poriče da je Isus bio razapet . Najraširenije gledište bilo je da to implicira da su Židovi pogrešno razapeli Isusov 'privid', a ne samog Isusa. Spekulativni mislioci nudili su prizemnija objašnjenja, ali ovo je vjerojatno bio kasniji razvoj događaja, pokušaj prevladavanja racionalnih prigovora na projekciju Isusova privida na zamjenu. Ayoub je sugerirao da je sama teorija supstituta prošla kroz nekoliko faza razvoja. U početku se predviđalo da je zamjena dobrovoljac. U sljedećoj je fazi "porastao interes za povijesne zapise" i upotrebu "evanđeoskih materijala i hagiografije". Vremenom se razvila preferencija za 'zamjenu kazne' koja je predviđala raspeće izdatelja ili osobe poslane da uhiti Isusa. Napokon, u šestom / dvanaestom stoljeću pokušao se 'protumačiti cijeli odlomak u jednoj cjelovitoj priči'. Čini se da je Ayoub u pravu u vezi s posljednjom fazom. Također je u pravu kada ukazuje na razvoj sklonosti prema zamjeni kazne. Taj se razvoj događaja vjerojatno dogodio kao odgovor na prigovore koji su izneseni na raspeće nevine stranke. Međutim, trebali bismo primijetitida je stvarna teorija zamjene kazne - za razliku od muslimanske preferencije prema toj teoriji - mnogo drevnija i da je Tabari prati sve do vremena Ibn Ishaka. Nešto je upitniji Ayoubov prijedlog da su izvještaji koji predviđaju zamjenu dobrovoljca raniji od onih koji koriste evanđeoske materijale. O tome se mora detaljnije razgovarati. Ako materijal iz Tabarija uzmemo za nominalnu vrijednost, najdrevnija je tradicija koja opisuje kako se privid projicirao na jednog dobrovoljca i kako je Isus odgojen kroz krovni prozor kuće. Ovo je jedina tradicija koja seže do ashaba, naime Ibn al-'Abbasa. Tradicije koje koriste evanđeoske materijale vode se od Wahba i Ibn Ishaka, to jest da su tobože nastale u prvoj polovici drugog / osmog stoljeća. U ovom obračunu Ayoub je u pravu. Međutim, ako ispitamo trojicu asanida koji podupiru tradiciju koja se pripisuje Ibn al-'Abbasu - jednu isnad u Tabariju i dvije u Ibn Kathir-u - utvrdit ćemo da svi oni uključuju ime Kufanovog tradicijskog al-A'maša . 148/764].Stoga je moguće da je zapravo ta tradicija također potekla u prvoj polovici drugog / osmog stoljeća, ali u Kufi gdje su već bila rasprostranjena nagađanja o šiitskim imamima. U poglavlju 16 naići ćemo na dodatni dokaz koji, čini se, upućuje u ovom smjeru. Pretpostavljam da su razmatranja ove vrste, zajedno sa kratkim izvještajima koje Tabari pripisuje iračkoj Qatadi i al-Suddiju, navela Massignona na zaključak da sama supstitucijska teorija potječe iz šiitskih krugova.zajedno sa kratkim izvještajima koje Tabari pripisuje iračkoj Qatadi i al-Suddiju, što je Massignona navelo na zaključak da sama supstitucijska teorija potječe iz šiitskih krugova.zajedno sa kratkim izvještajima koje Tabari pripisuje iračkoj Qatadi i al-Suddiju, što je Massignona navelo na zaključak da sama supstitucijska teorija potječe iz šiitskih krugova.Međutim, trebali bismo primijetiti da asanidi koji podržavaju tradicije koje koriste evanđeoske materijale ne uključuju imena kufanskih tradicionalaca . Štoviše, ove tradicije dokazuju da je u to doba bilo živih kršćana koji su poricali da je Isus razapet. Iz tog razloga sam sklon smatrati ove tradicije primarnima, a one koje volontera spominju kao sekundarni razvoj kataliziran šiitskim spekulacijama . Problematičniji je odnos između kršćana poznatih Wahbu i Ibn Ishaqu i kršćana koji su stoljeće ranije živjeli u Medini. Međutim, impresionirana sam sličnošću muslimanskih tradicija koje koriste evanđeoske materijale s gnostičkim nagađanjima koja sam spomenula u 11. poglavlju . Ako su ova gnostička nagađanja, koja su nastala mnogo prije uspona islama, preživjela u prvoj polovici drugog / osmog stoljeća, vjerojatnost da su bili u opticaju tijekom Muhamedovog života je znatno povećana. (Robinson, Krist u islamu i kršćanstvu [Državno sveučilište u New Yorku, Albany 1991.], str. 140.-141; naglašeni naš) Imajte na umu da Robinson kaže da stajalište koje ne potječe iz Iraka niječe da je Isus uopće bio razapet, stav koji i sam prihvaća kao primarni. Drugim riječima, Neal Robinson čvrsto opovrgava cijelu Shabirovu argumentaciju! Maulana Abdul Majid Daryabadi kaže: Raspeće je čin usmrćivanja čavlima na križ . Bio je u upotrebi, iako općenito ograničen na robove i pobunjenike, među Rimljanima, pod čijom su vlašću živjeli Isus i njegovi tužitelji, Židovi. ( Tafsir-Ul-Qur'an Prijevod i komentar Časnog Kur'ana , svezak I. [Darul-Ishaat Urdu Bazar, Karachi-1, Pakistan; Prvo izdanje: 1991.], str. 386, fus. 41; podvučeni naglasak naš ) I: Nije Isus pogubljen, već netko drugi, koji je čudesno zamijenjen (kako i na koji je način drugo pitanje, a u Kur'anu ga se ne dira) . Ovu istinsku doktrinu u vezi s Isusom dijeli ranokršćanska sekta. Bazilijanci su tvrdili da je Isus 'promijenio oblik sa Šimunom iz Cirene koji je zapravo patio umjesto njega'. (B-. 11 th EDI. III, P. 176). 'Irenej kaže da je Basilidovo izvješće o raspeću glasilo da je Šimun Cirenac pogrešno razapet, a sam Isus uzeo je Šimunov oblik, stao pored i smijao im se.' (ERE. IV, str. 833). (Isto, fusnota 42; podvučeni naglasak naš) Čini se da je ovo još jedan slučaj kada je Shabir pogrešnim citiranjem izvora pokušao navući brzog na svoju publiku. Shabir je vjerojatno mislio da nitko neće provjeriti njegove reference i da će se izvući sa svojim lažnim prikazivanjem i pogrešnim citiranjem. Obratite pažnju na to što ovaj sunitski musliman govori o onima koji se drže teorije nesvjestice, posebno o Ahmadu Deedatu: Gospodin Deedat voli držati predavanja o drugim denominacijama, ali vrlo rijetko o islamu. Čini se da ima čvrstu predodžbu o teoriji raspeća proroka Isusa. U svojim je predavanjima jedva davao islamsko stajalište ili rijetko kršćansko stajalište, zbunjujući tako svoju publiku. Vjerujem da on voli usrećiti kadijance iz ove zemlje uglavnom iznoseći svoje stajalište da je Isus nakon što je stavljen na križ pao u nesvijest. Pa zašto bi gospodin Deedat rekao svojoj publici da je Isus stavljen na križ i on se onesvijestio jer nigdje Kur'an ne govori da je Isus stavljen na križ i on se onesvijestio. Gospodin Deedat jedina nam je osoba koja nam može reći da li propovijeda ili kršćansku, muslimansku ili Qadianijevu doktrinu? " [MOHAMMED BANA,„ Potvrđeni navodi ", str. 3](Kao što navodi John Gilchrist u Kristovom raspeću: činjenica, a ne fikcija ) 3. Raspeće se nije ni dogodilo, već je to bio kasniji izum / legenda. Pokojni Muhammad Asad zastupao je ovo stajalište: Dakle, Kur'an kategorički poriče priču o Isusovom raspeću. Među muslimanima postoje mnoge IZMEŠLJIVE LEGENDE koje nam govore da je u posljednjem trenutku Bog zamijenio Isusa osobom koja mu je jako nalikovala (prema nekim izvještajima ta je osoba bila Juda), koja je nakon toga razapeta na njegovo mjesto. Međutim, nijedna od ovih LEGENDA ne nalazi ni najmanju potporu u Kur'anu ili autentičnim Tradicijama, a priče koje su s tim u vezi proizveli klasični komentatori moraju se ukratko odbiti . Oni predstavljaju samo zbunjene pokušaje "usklađivanja" kur'anske izjave da Isus nije razapet s grafičkim opisom svog raspeća u Evanđeljima. Priča o raspeću kao takvom sažeto je objašnjena u kur'anskoj fraziwa-sakin shubbiha lahum , što pretvaram kao "ali činilo im se samo kao da je bilo tako" - implicirajući da je s vremenom, dugo nakon Isusova vremena, nekako izrasla legenda (moguće pod tada snažni utjecaj mitraističkih vjerovanja) da je umro na križu kako bi se iskupio za "istočni grijeh" kojim je čovječanstvo navodno opterećeno; i ta se legenda toliko učvrstila među Isusovim sljedbenicima posljednjih dana da su joj čak i neprijatelji, Židovi, počeli vjerovati - iako u pogrdnom smislu (jer je razapinjanje u to doba bilo odvratan oblik smrtne kazne za najnižeg od kriminalaca). Ovo je, po mom mišljenju, jedino zadovoljavajuće objašnjenje fraze wa-lakin shubbiha lahum , tim više što izrazshubbiha li je idiomatski sinonim za khuyyila li , "[stvar] mi je postala izmišljena slika", tj. "u mom umu" - drugim riječima, "[činilo mi se") (vidi Qamas, čl. khayala , kao i traka II, 833 i IV, 1500). (str. 134, fusnota 171, mrežni izvor ; kapital i podvučeni naglasak naš) Asadovi komentari prilično su lukavi u načinu na koji on pokušava izbjeći uobičajene probleme. Međutim, evanđelja jasno govore o raspeću i to su dokumenti PRVOG STOLJEĆA napisani tijekom života očevidaca, a ne legendarni zapisi izmišljeni nekoliko stoljeća kasnije. Asadova je konstrukcija pametna, ali krajnje neistorijska. Zašto bi, zaboga, kršćanska crkva odjednom počela vjerovati u raspeće ako ga nikada nije bilo? Jedna osoba može imati iznenadne iracionalne promjene u mišljenju, ali želi li Asad da vjerujemo da bi tijelo od nekoliko stotina tisuća, ili čak milijuni vjernika raštrkanih u mnogim različitim zemljama i kulturama, odjednom počelo vjerovati suprotno od svog nekadašnjeg uvjerenja? Štoviše, vjeruje li da tako važna promjena vjere ne bi ostavila traga u povijesti? Napokon, imamo detaljnu dokumentaciju različitih kršćana koji raspravljaju o točnom značenju događaja u Isusovom životu i izjavama koje je on dao (npr. Trojstvo, Kristovo božanstvo itd.)raspravljalo se na temelju tekstova koji ni sami nisu osporavani). Pod pretpostavkom da je nevjerojatna promjena uvjerenja, ne o značenju određenog događaja, već o tome je li se sam događaj dogodio, a da uopće nije dokumentiran. Asad ne daje nikakve povijesne dokaze za svoja nagađanja. Nadalje, pretpostavlja da Židovi, suprotstavljena skupina, koja negira Isusa kao Mesiju i koji su neprijateljski raspoloženi prema kršćanskoj vjeri, nekako odluče preuzeti novo uvjerenje svojih protivnika u Isusovo raspeće, umjesto da kršćansku vjeru izlažu kao prijevara temeljena na njezinoj promjeni učenja o tako temeljnom pitanju. Opet, to bi značilo da su milijuni Židova, uključujući stotine učenjaka, koji žive u mnogo različitih dijelova svijeta, promijenili svoja uvjerenja bez ikakve rasprave i bez da je ova promjena ostavila traga u povijesti. Vjerovanje u takvu hipotezu zahtijevalo bi puno vjere! Dakle, prva polovica gornjeg citata iz komentara Muhammeda Asada stoji kao vještak muslimanskog učenjaka protiv zbunjene i besmislene ortodoksne pozicije u vezi s tumačenjem kur'anske izjave o raspeću, ali njegova vlastita teorija iznesena u drugom dijelu je stvarno nije bolje. To jednostavno pokazuje da je i on bio jednako zbunjen i samo je pokušao predložiti svoju teoriju kako bi spasio Kuran od nekih glavnih teoloških problema! Ono što Asad i oni muslimani koji se slažu s njegovom teorijom trebaju utvrditi jest da kuranski odlomak sigurno govori ONI koji su bili oko Isusa vjerovali su da Krist nije razapet i da su tek stoljećima kasnije kršćani to počeli vjerovati. Što se tiče utjecaja mitraizma, znanstvenici to gotovo jednoglasno odbacuju. Oblik mitraizma za koji se tvrdi da je utjecao na kršćanstvo zapravo datira nakon NT zapisa: http://www.tektonics.org/copycat/mithra.html http://www.churchofthelamb.com/Downloads/mithraism.doc http://www.christian-thinktank.com/copycat.html http: // www .christian-thinktank.com / copycat2.html http://www.leaderu.com/everystudent/easter/articles/yama.html http://www.iclnet.org/pub/resources/text/cri/cri-jrnl /web/crj0169a.html http://www.iclnet.org/pub/resources/text/cri/cri-jrnl/web/crj0163a.html Najsmješniji aspekt svega ovoga je da 4: 157 zaključuje rekavši da oni koji se razlikuju oko Isusove smrti ne slijede ništa drugo nego nagađanja. U svjetlu masovne zbrke i kaosa među muslimanskim učenjacima i piscima u vezi s Isusovim posljednjim satima, mislim da ovaj kur'anski odlomak najbolje objašnjava situaciju muslimana. Prethodna zbrka pruža dodatne dokaze da je Kur'an lažna knjiga jer očito osporava jednu od najbolje utvrđenih činjenica u povijesti, naime raspeće Gospoda Isusa Krista pod Poncijem Pilatom. (Ovo je naravno pod pretpostavkom da je klasična muslimanska interpretacija 4: 157 ispravna, tj. Da Krist uopće nije razapet.) Isusovo raspeće nije nešto što samo kršćani prihvaćaju, jer čak i nekršćanski i radikalni liberalni učenjaci poput Isusova seminara prihvaćaju raspeće kao povijesnu činjenicu. Kršćanski filozof i apologet dr. William Lane Craig u pogledu vjerovanja radikalnih liberalnih učenjaka Isusova seminara, poput Roberta Funka, navodi: ... Štoviše, Isusovo raspeće nesumnjivo je povijesna činjenica. {18} Stoga čak i skeptični Robert Funk, predsjedavajući Isusova seminara, izjavljuje: "Raspeće je bila jedna neosporna činjenica koja ni [rani kršćani] ni njihovi protivnici bi mogli poreći. "{19} ( http://www.leaderu.com/offices/billcraig/docs/fales.html ) U fn. 18 Craig citira stavove vodećeg NT-ovog znanstvenika Johna P. Meiera: Kao što John Meier objašnjava, "Iz dva očita razloga praktički nitko ne bi porekao činjenicu da je Isus pogubljen raspećem : (1) O ovom središnjem događaju izvješćuju ili aludiraju ne samo velika većina NT autora, već i Josephus i Tacit .... (2) Takav neugodan događaj stvorio je glavnu prepreku obraćenju Židova i pogana ... koju je Crkva nastojala prevladati .... "(John P. Meier," Krug dvanaestorice: Je li To postoji za vrijeme Isusove javne službe? " Journal of Biblical Literature 116 [1997]: 664-665). (podvučeni naglasak naš) Islamistički Geoffrey Parrinder to najbolje sažima: K. Cragg naglašava da 'Kur'an ne spori da su Židovi željeli razapeti Isusa. Činjenica da su mu se snažno opirali i zamjerali njegove riječi još je jedan primjer u muslimanskom umu tog neprijateljstva onih koji ga vide, kojima su bili izloženi svi proroci od Nuha do Muhammeda. ' Niti Kur'an ne imenuje zamjenika koji je umro umjesto Isusa. Doista, 'što da kažemo o prirodi Boga koji se ponaša na takav način ili o karakteru Krista koji dopušta drugome - čak i ako je Juda - da trpi posljedice antagonizma koji je njegovo vlastito učenje postavilo protiv sebe? ... Kršćanska povijest vjeruje da je Isus trpio cijelu dužinu tog neprijateljstva i da je to činio svojevoljno, kao cijenu odanosti vlastitoj poruci ... Ne odajući zlo za zlo, niti se protiv mržnje suprotstavljajući. Snaga se dodaje modernom naglasku na povijesnost Isusova života i smrti, činjenicom da svjetovni povjesničari također prihvaćaju raspeće kao činjenicu. Niti jedan ozbiljni moderni povjesničar ne sumnja da je Isus bio povijesna ličnost i da je bio razapet na križ, ma što god on mislio o vjeri u uskrsnuće. (Parrinder, Isus u Kur'anu [Oneworld Publications, Oxford, Engleska / Rockport, MA (SAD); pretiskano 1996., str. 116) Za informacije u vezi sa ogromnim dokazima koji utvrđuju povijesnost Isusova raspeća i uskrsnuća, kao i kritiku suprotnih znanstvenih mišljenja, preporučujemo članke pronađene na ovoj poveznici: http://www.leaderu.com/offices/billcraig/ izbornici / historical.html ) A za informacije o muslimanskoj perspektivi raspeća preporučujemo ove članke: http://answering-islam.org/Shamoun/tabari_on_jesus.htm http://answering-islam.org/Shamoun/crucifixion.htm http://answering-islam.org/Cross/index.html Prethodno bi trebalo pokazati da je svaki musliman koji želi tvrditi iz navodnog poricanja Kur'ana iz Kur'ana Isusovog raspeća u 4: 157 da to onda dokazuje da Kur'an, dakle, poricanje vlasti i očuvanje Svete Biblije u najmanju ruku nije u pravu . Dokazi pokazuju da Kur'an potvrđuje da je Sveta Biblija doista objavljena i sačuvana Božja riječ, a u suprotnosti s njezinim osnovnim bitnim učenjima. Na taj se način izlaže kao lažna knjiga, jer je ovo najozbiljnija greška i krajnje samouništenje Kur'ana . Daljnje čitanje: Kako sam povjerovao da je Isus doista umro na križu i zašto je to važno Članci Sama Shamouna koji odgovara na početnu stranicu islama ​

Je li Allah zaboravio supruge? Je li Allah zaboravio supruge? Did Allah forget the wives? ​ https://answering-islam.org/Quran/Versions/052.021.html Je li Allah zaboravio supruge? Sura At-Tur (52:21) Muslimanski prevoditelji Pickthall, Yusuf Ali i Shakir dovode suru 52:21 na sljedeći način: ​ ​ ​ PickthallJusuf AliShakir A oni koji vjeruju i čije ih sjeme slijedi u vjeri, mi im donosimo sjeme (tamo) i oduzimamo im ništa od njihovog (životnog) rada. Svaki je čovjek zalog za ono što je zaradio.A oni koji vjeruju i čije ih obitelji slijede u Vjeri, njima ćemo se pridružiti njihovim obiteljima . Niti ćemo im (plodu) oduzeti ništa od djela: (Ipak) svaki je pojedinac zalog za svoja djela.A (što se tiče) onih koji vjeruju i njihovo ih potomstvo slijedi u vjeri, mi ćemo ujediniti s njima njihovo potomstvo i nećemo im umanjiti ništa od njihova djela; svaki je čovjek odgovoran za ono što je napravio. ​ ​ ​ Koji je točan prijevod? "Obitelji" je očito puno širi pojam od "potomstvo". Obitelj također uključuje supružnika (ili, u islamu, moguće supruge u množini), a možda čak i roditelje. Međutim, u arapskom izvorniku stoji "sjeme", što se odnosi samo na djecu. Zašto bi onda Yusuf Ali riječ pretvorio u "porodice"? Je li ovo samo manja netočnost? Nenamjerna nepažnja? Ili svojim pogrešnim prijevodom opet pokušava prikriti ozbiljan problem? Da bismo razumjeli što se događa, moramo pročitati ovaj stih u kontekstu. Slijedi sura 52: 17-21 u Arberryinu prijevodu: 17 Sigurno će bogoljub biti u vrtovima i blaženstvu, 18 radujući se što im je podario njihov Gospodar; a njihov Gospodar će ih čuvati od kažnjavanja Džehennema. 19 Jedite i pijte, sa zdravim apetitom, za to što ste radili. 20 Ležanje na kaučima raspoređenim u redove; i pripast ćemo im široko otvorenim satima . 21 A onima koji vjeruju , a njihovo sjeme ih slijede u vjeri, Mi ćemo se pridružiti i njihov rod s njima , i mi ih ne vara bilo čega njihova rada; svaki će se čovjek založiti za ono što je zaradio. Trebalo bi biti očito: Ako postoje djeca (sjeme, potomstvo), onda moraju postojati i majke! Bez sumnje, djeca su dio čovjekova ponosa i postignuća u životu. Svakako će im biti velika utjeha znati da će njihova djeca biti s njima u Džennetu. Međutim, majke često vole svoju djecu čak i više nego očevi, mnogo su se žrtvovali u njihovom odgoju. Dok muškarci izlaze, imaju karijeru, zarađuju novac, imaju uspjeha na ovom svijetu i postižu većinu priznanja, žene ostaju kod kuće i ulažu se u svoju djecu. Djeca su često sve što imaju, a sada im je u ovom odlomku rečeno: U sljedećem će životu vaša djeca biti sa svojim očevima, koji također dobivaju druge žene, a vi niste ni vrijedni spomena! Svakako moramo pitati: Gdje su supruge bogobojaznih? Vjernicima se obećava da će u raju dobiti satije (r. 20), tj. Ne svoje zemaljske žene, već lijepe žene posebno stvorene da budu dostupne vjernicima kao seksualni partneri. I obećava im se da će ponovno vidjeti svoju djecu (pod uvjetom da su i oni vjerovali u Muhammeda). Vjernici (tj. Muškarci) dobit će savršene, lijepe, senzualne satije. Zašto bi im bilo stalo do onih starih, mučnih i razmjerno ružnih supruga s kojima je bilo tako teško živjeti na zemlji? Islamski raj je čovjekov svijet. Kur'an je izrastao iz mašte i mašte jednog čovjeka koji pokušava osigurati odanost ljudi oko sebe obećanjima koja je uključio u svoja "otkrića". To nije Božja riječ. Ovaj je odlomak nepravedan i nevjerojatno okrutan prema ženama. Naizgled je Yusuf Ali bio barem posramljen. Njegov pogrešni prijevod S. 52:21 otkriva kako mu je bilo neugodno s tim, pa je pokušao to učiniti politički korektnijim za svoje zapadne čitatelje. Napomena: Da je takvo "otkrivenje" dato jednom određenom vjernom vjerniku koji je imao nevjerničku ženu teškog karaktera, to bi se možda moglo prihvatiti. Međutim, ovo je općenita izjava , obećanje upućeno svim muslimanskim vjernicima, uključujući one čija su supruga i sami vjerni i odani vjernici. Svatko tko vjeruje da je Bog pravedan morat će odbaciti Kur'an. To nije Božja riječ. Pitanje za razmišljanje za sve muslimanke: Šta ćete dobiti u raju? Daljnje čitanje: Žene u Kur'anu Većinu pakla čine žene? Daljnja rasprava (muslimanski odgovor i naš odgovor) Kur'anske verzije odgovor na islamsku početnu stranicu

Džedžal vidi: ISLAMSKI ANTIHRIST https://sajtzaknjige2.blogspot.com/2023/03 /islamski-antihrist.html https://joelstrumpet.com/wp-content/uploads/2014/09/Islamski-Antihrist-Serbian.pdf?fbclid=IwAR0xkVnxQm8hVvyjqFHP-Ar1sjMPBBxcR_WBxdWxTpO2uG0QUHltzSq5lkY ​ ​ Šta je od ovog tačno? Sahih Muslim, knjiga 41, hadis 7005: Muhamed kaže da je Dedžal slep na desno oko. Sahih Muslim, knjiga 41, hadis 7010: Muhamed kaže da je Dedžal slep na levo oko. 7005 حَدَّثَنِي أَبُو الرَّبِيعِ، وَأَبُو كَامِلٍ قَالاَ حَدَّثَنَا حَمَّادٌ، - وَهُوَ ابْنُ زَيْدٍ - عَنْ أَيُّوبَ، وَحَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبَّادٍ، حَدَّثَنَا حَاتِمٌ، - يَعْنِي ابْنَ إِسْمَاعِيلَ - عَنْ مُوسَى بْنِ عُقْبَةَ، كِلاَهُمَا عَنْ نَافِعٍ، عَنِ ابْنِ عُمَرَ، عَنِ النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم بِمِثْلِهِ ‏ 7010 حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ نُمَيْرٍ، وَمُحَمَّدُ بْنُ الْعَلاَءِ، وَإِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، قَالَ إِسْحَاقُ أَخْبَرَنَا وَقَالَ الآخَرَانِ، حَدَّثَنَا أَبُو مُعَاوِيَةَ، عَنِ الأَعْمَشِ، عَنْ شَقِيقٍ، عَنْ حُذَيْفَةَ، قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم "‏ الدَّجَّالُ أَعْوَرُ الْعَيْنِ الْيُسْرَى جُفَالُ الشَّعَرِ مَعَهُ جَنَّةٌ وَنَارٌ فَنَارُهُ جَنَّةٌ وَجَنَّتُهُ نَارٌ ‏" ​ Prijevod je službeni Islamski https://quranx.com/.../Muslim/USC-MSA/Book-41/Hadith-7005/ https://quranx.com/.../Muslim/USC-MSA/Book-41/Hadith-7010/ ​ --------------------------------------------------------------------------------- Kyklop https://de.wikipedia.org/wiki/Kyklop KYKLOP (ZYKLOP) https://www.vergleichende-mythologie.de/ueber-uns/mytho-welten/mythisch-literarisches-bestiarium/ein-mensch-kein-mensch/kyklop-zyklop/ Zyklopen – Die Sage der einäugigen Riesen https://www.augen-venividi.de/aktuelles/beitrag/zyklopen-die-sage-der-einaeugigen-riesen ​ ​ Glava Kiklopa Polifema, mramor, Grčka, 2. st. pr. Kr. ili rimska kopija Kiklop - Saga o jednookim divovima Slika Kiklopa - Saga o jednookim divovima Prema ovom epu, jednooki div Polifem živio je s drugim Kiklopima (starogrčki za "onogooki") na obali koja je kasnije protumačena kao obala Sicilije. Živio je u špilji daleko od ostatka Kiklopa i čuvao ovce i koze. Odisej je tamo pristao na početku svoje duge odiseje i ušao u Polifemovu špilju s dvanaest drugova. Kada je kiklop otjerao svoje ovce u svoj stan i vidio uljeze, Odisej se predstavio kao brodolomni Grk i zamolio ga za gostoprimstvo. Ali Polifem je imao druge planove, zakotrljao je divovsku stijenu ispred izlaza i pojeo dvojicu Odisejevih suputnika. Sutradan je kiklop ubio i pojeo još četiri mornara. Odisej mu je tada dao jakog vina, tako da je div ubrzo zaspao. Kad je Polifem zaspao, zarobljeni Grci su ga oslijepili užarenim kolcem. Kad je slijepi Polifem sljedećeg jutra morao pustiti svoje ovce na ispašu, sve ih je prešao u potrazi za zarobljenicima. Odisej i njegovi suputnici neprimijećeno su pobjegli iz špilje priljubivši se za ovčiju potrbušnicu. Odisej se narugao slijepom divu s njegovog broda. Kada je Polifem saznao Odisejevo ime, prisjetio se da ga je vidioc jednom upozorio da će grčki junak izgubiti oko. Div je tražio od svog oca Posejdona osvetu. Odisej se nikada ne bi mogao vratiti u svoju domovinu. Tako je došlo do Odisejeve desetogodišnje odiseje, koja je konačno okončana intervencijom Pallas Atene i samog Zeusa. Antropolozi i etnolozi podrijetlo mitskog narativa vide u pretpovijesnoj, suprakulturnoj prošlosti. Predmet je superiornost ljudi nad fizički jačim bićima sve do obračuna s božanskim. Biolozi vide podrijetlo u obradi iznimno rijetkih malformacija ljudske lubanje ili u pogrešnoj interpretaciji otvora debla u lubanji vrste slona, ​​koji podsjeća na veliku očnu duplju. U svakom slučaju – oko uvijek potiče maštovite priče. https://www.augen-venividi.de/aktuelles/beitrag/zyklopen-die-sage-der-einaeugigen-riesen?fbclid=IwAR0-EmLYhS7TLF_C2GiC6CEJlXBCxfNdCAxxFvCqrISdWZ045u4_Lnr3-Fg KIKLOP (KIKLOP) Mi smo Kiklopi. Naše ime dolazi iz starogrčkog i znači "kružnooki". Mnogi nas znaju i pod germaniziranim imenom "Zyklops". Kako ne bismo stvarali nepotrebnu zabunu, radije se predstavljamo pod našim njemačkim imenom. Mi smo pravi divovi i imamo kružne oči ili središnje oko na čelu. A nas je mnogo. Zato su nam i u antici bile dodijeljene određene kategorije. Napravljena je razlika između heziodskih demona grmljavine, homerskih divova i mitskih majstora graditelja. Ono što nam je svima zajedničko je neobičan izgled naših očiju i naš divovski oblik. Budući da se svi nazivamo kiklopima, ali smo toliko različiti, na ovom ćemo se mjestu posebno predstaviti zainteresiranom čitatelju. Počnimo sa skupinom heziodskih demona grmljavine. Hesiod je bio starogrčki pjesnik. U svojoj knjizi Teogonija, oko 7. stoljeća prije Krista, detaljno je opisao našu ulogu u grčkom panteonu. Mi smo jednooki sinovi boga neba Urana i božice zemlje Geje. Nosimo imena Brontes, Steropes i Arges. Zbog naše loze ljudi su nas obožavali kao jednake bogovima. Naša braća i sestre nisu ništa manje impresivni od nas. Ovdje treba spomenuti naša tri divovska brata, poznata kao "Hekatoncheiren". Njezino ime znači nešto poput "storukih". Svaki od njih ima pedeset glava i sto ruku. Vrlo impresivno. Ali to nije sve. Naša braća i sestre također uključuju moćnih 12 Titana, koji svojim gigantskim rastom uzdižu daleko iznad drugih božanstava. Oni čine najstariju obitelj bogova u "Teogoniji". Lako je zamisliti što se događa kada se svi okupe. Kako bi spriječio nadolazeću katastrofu, Uran nas je, zajedno sa svim svojim potomcima, zaključao u zemaljsku božicu Geju. Ali Zeus, otac bogova, uspio nas je osloboditi od kiklopa, za što je od nas dobio udar munje, klin za paljenje i grom. U Heziodovu epu "Eoien" konačno nas je ubio bog Apolon. Zatim tu je skupina Homerovih Kiklopa. Grčki pjesnik Homer u svojoj epskoj pjesmi Odiseja opisuje susret između junaka Odiseja i nas. Smatramo se sinovima boga mora Posejdona. Nakon trojanskih ratova, Odisej je jedan od svojih brodova iskrcao na obalu jednog otoka (kasniji izvori govore o otoku Kiklopa uz obalu Etne na Siciliji) i sa svojih 12 pratilaca ušao u špilju. Bio je to stan divovskog jednookog pastira Polifema, jednog od naše braće. Nakon što je kiklop otjerao svoje ovce u njegovu nastambu, primijetio je uljeze. Odmah je pojeo dvojicu Odisejevih drugova. Nakon toga je zakotrljao ogroman kamen ispred pećine i otišao spavati. Budući da je kamen bio pretežak da bi se mogao sam otkotrljati, zarobljenici se nisu usudili ubiti Polifema. Sutradan je drugi pratilac poslužio Kiklopa kao obrok. Ali Odisej je smislio smicalicu i tako je uz jelo poslužio diva bogato vino. U pijanom stanju, Polifem je pitao Odiseja za ime, a Odisej se identificirao kao Nitko. Ubrzo se div umorio od pijenja vina, pa je otišao spavati. Iskoristivši priliku, zarobljenici su Kiklopu zabili užareni kolac u oko. Lud od boli, Polifem je zavapio ostalim Kiklopima u pomoć. Kad su ga divovi u naletu upitali tko je to učinio, Polifem je odgovorio kiklopu: „Nitko ga nije oslijepio. Nitko ga nije pokušao ubiti." Drugi kiklop više nisu obraćali pozornost na Polifema. Sljedećeg jutra Polifem se spremio da otjera svoje ovce na pašu. Sada slijepi div pažljivo je opipao svaku pojedinu životinju kako bi dopustio samo ovcama da napuste špilju. Ali Odisej i njegovi drugovi prionuli su se za trbuh ovaca i tako su izašli iz pećine. Bijeg je bio uspješan. Radili smo i kao majstori graditelji. U drevnim grčkim gradovima Tirinsu i Mikeni, ova grupa Kiklopa je navodno izgradila masivne zidove od kamena, poznate kao "kiklopski zidovi". U helenističkoj Grčkoj ljudi su se čudili monumentalnim građevinama svojih predaka. Pojedinačni kameni tesanici ovih zgrada bili su ogromni i sastavljeni gotovo besprijekorno. Ovo bi moglo biti samo djelo nadnaravnih mitskih bića. Tako je nastao mit o nama Kiklopima kao velikim majstorima graditeljima. U današnje vrijeme, mnogi ljudi se pitaju jesu li ogromne zgrade u modernim gradovima, kako npr. u New Yorku ili u Pekingu, nisu stvorili nadnaravni divovi. Čovjek raste kroz svoje iskustvo i svoje znanje, ali ljudska mašta će nama Kiklopima dodijeliti ulogu velikog majstora graditelja za cijelu vječnost. Stoga ostanite s nama kako biste vidjeli kakva čuda tek trebamo postići. https://www.vergleichende-mythologie.de/ueber-uns/mytho-welten/mythisch-literarisches-bestiarium/ein-mensch-kein-mensch/kyklop-zyklop/?fbclid=IwAR0hcZS9BdHY2LxIEk0Mv2tP-QCZCGDSGKXMNVYxJweDTTkbMWDy1PqC9Pk

Nestali križ: Muslimanski gubitak Missing Cross: Muslim Loss https://answering-islam.org/authors/oskar/missing_cross.html ​ ​ ​ ​ Nestali križ: Muslimanski gubitak Od Oskara اذ قال الله ياعيسى اني متوفيك ورافعك الى ومطهرك من الذين كفروا وجاعل الذين اتبعوك فوق الذين كفروا الى يوم القيامة ثم الى مرجعكم فاحكم بينكم فيما كنتم فيه تختلفون Kad je Allāh rekao: „O Isuse, uzet ću te [arapski: mutawaffīka ] i podići k sebi i pročistiti od onih koji poriču. I učinit ću da oni koji su te slijedili budu superiorniji od onih koji poriču do Dana uskrsnuća. Tada će Meni biti vaš povratak, pa ću presuditi između vas u onome u čemu ste se nekada razlikovali. " (Sūrat Ãl-'Imrān (3) 55) Uvod Uskrs je najvažnija proslava svakog sljedbenika Isusa Krista kako je opisano u Bibliji. U središtu festivala je sjećanje na događaje oko križa na kojem je Isus Mesija umro. Oni su apsolutno središnji prema 1. Korinćanima 15: 1-20: ... ovu poruku u kojoj ste stali i kojom ste spasili život ... da je Mesija umro za naše grijehe, točno onako kako to govori Sveto pismo; da je pokopan; da je treći dan uskrsnuo iz smrti, opet točno onako kako kaže Sveto pismo; da se predstavio živ Petru, zatim najbližim sljedbenicima, a kasnije i više od pet stotina njegovih sljedbenika odjednom, većina ih je još uvijek okolo ... ako za Krista nema uskrsnuća, sve što smo vam rekli je puši ... ako Krist nije uskrsnuo, onda sve što radiš je lutanje u mraku, izgubljeno kao i uvijek do sada ... Ali istina je da je Krist uskrsnuo, ... ' [svi biblijski citati preuzeti su iz prijevod Poruka ] Taj je odlomak preuzet iz Injīla , Božje knjige. Poslanik islama je potvrdio da bude prisutna uz Tawrāt u 6 -om stoljeću.1 Potaknuo je ljude da slijede ona Pisma za koja se u to vrijeme znalo da se sastoje od istih knjiga koje se nalaze u današnjem Starom i Novom zavjetu Biblije .2 . Stoga su morali biti neiskvareni. Oni koji pretpostavljaju da su promjene koje su napravljene nakon proroka vrijeme mogu jednostavno usporediti s 21 st kopiju stoljeća s jednom koja je napisana na ili prije 6. -og stoljeća. To znači da je sva nastava ostala ista! Muslimani koji kažu da je poruka Biblije iskvarena zapravo proturječe samom Kur'anu . Glavno je vidjeti da su Kristova smrt i uskrsnuće središnja pitanja, a također i zašto muslimani trpe veliki, nepodnošljivi gubitak ako to negiraju. Glavna stvar Netko je jednom rekao, "glavno je da glavno ostane glavno!" Da bismo razumjeli značaj križa Isusa Mesije, bitno je sažeti glavnu biblijsku poruku. Bog je stvorio svijet da mu donese čast i radost. Napravio je od ljudi da imaju odnos s Njim. Adam i Eva nisu poslušali i kao rezultat jednog grijeha morali su napustiti Eden. Ostatak Biblije opisuje Božji plan za ponovno vraćanje čovječanstva u zajedništvo s Njim. Tako vidimo da se grijeh povećao do te mjere da je stvoritelj svijeta poslao poplavu kako bi uništio sve osim Noe, njegovu obitelj i po jedan par svake vrste životinja. Ubrzo se svijet ponovo pokvario jer su se ljudi nastavili buniti protiv svog Stvoritelja. Bog je izabrao Abrahama i obećao da će blagosloviti sve narode svijeta kroz Abrahamovo potomstvo. Kasnije je odabrao židovski narod. Kroz njegovo bavljenje izraelskim narodom svijet je naučio tko je Bog, što čini i kako radi. Bog ima odnos sa svojim narodom na temelju svojih obećanja. U srcu leži složeni sustav redovitih žrtava usredotočenih na jeruzalemski hram.3 . Preko njih je Bog obećao očistiti ljude od njihovih nečistoća i grijeha. Sve je to predstavljeno kao simbol savršene žrtve koja dolazi. Židovi drevnog Izraela nisu mogli ispuniti svoj dio i biti poslušni Bogu. Prema tome, Injīl daje prikaz kako su se Božja obećanja ispunila u životu, smrti, uskrsnuću i uzašašću Isusa Krista. On je posljednja, savršena žrtva da se umiranjem na križu oduzme kazna za naše grijehe. Kad se vrati, Isus će zauvijek uspostaviti Božje kraljevstvo. Do tada je ljudima nevidljivo, osim ako im Božji Duh ne otvori oči za njegovo postojanje. U sadašnjoj fazi jedini ljudi u Božjem Kraljevstvu su oni koji vjeruju u Isusa kao žrtvu za svoje grijehe. Iz zahvalnosti će vršiti Božju volju u Njegovoj snazi (kao što je opisano u Injīlu). Isus je sam potvrdio da igra vodeću ulogu u Božjem naumu ovim riječima izgovorenim dvojici njegovih sljedbenika nakon što je uskrsnuo iz mrtvih: Tada im je rekao: „Tako debeloglavi! Tako usporenog srca! Zašto jednostavno ne možete vjerovati u sve što su proroci rekli? Zar ne vidite da su se te stvari morale dogoditi, da je Mesija morao patiti i tek tada ući u svoju slavu? " Zatim je započeo na početku, s Mojsijevim knjigama, i prošao kroz sve proroke, ukazujući na sve u Pismu koje su se na njega odnosile. (Luka 24: 25-27) Katastrofalne posljedice križanog poricanja Muslimanima se govori da Isus nije umro na križu. Međutim, Surāt Ãl-'Imrān (3) 55, (citiran na čelu ovog članka), koristi arapsku riječ ' mutawaffīka ' kako bi opisao što se dogodilo Isusu Mesiji. I danas ga govornici arapskog koriste za izražavanje tjelesne smrti osobe! Ista riječ i njezino izvođenje nalaze se u Kur'anu preko 25 puta . Na svim osim na dva mjesta podrazumijevaju smrt ili su povezani sa smrću. U dvije iznimke ( al-An'ām (6) 60; az-Zumar (39) 42) u kontekstu otkriva da 'mutawaffīka' označava slikovito sna. Ali stih koji govori o smrti Isusa Krista očito je doslovan i nije figurativan. Stoga se to ne odnosi na san , već na smrt . Muslimani koji negiraju križ i gore spomenute događaje oko njega moraju odgovoriti na sljedeća pitanja: Kako to da Kur'an , koji navodno potvrđuje prethodna Pisma, odbacuje središnju poruku tih prethodnih Pisama? Budući da nema sigurnosti oproštenja grijeha izvan Božjih obećanja danih u Bibliji, kako možeš živjeti s neprestanom prijetnjom mogućnosti odlaska u pakao? Zašto ne prihvaćate poziv koji Isus Mesija daje u nastavku? "Jesi li umoran? Istrošeno? Izgorio na religiji? Dođi meni. Makni se sa mnom i ozdravit ćeš svoj život. Pokazat ću vam kako se stvarno odmoriti. Hodajte sa mnom i radite sa mnom - pazite kako to radim. Naučite neusiljene ritmove gracioznosti. Neću vam položiti ništa teško ili neprikladno. Pravi mi društvo i naučit ćeš živjeti slobodno i lagano. " (Matej 11: 28-30) Fusnote 1 El-Meida (5) 43, 47, 66-69; Yunus (10) 64, 94; Maryam (19) 12; Ãl-'Imrān (3) 48; Neki loši Židovi iskvarili su samo značenje riječi, ali ne isam Tawrāt , vidi Ãl-'Imrān (3) 78. Drugi Židovi promijenili su riječi koje su čuli od proroka Islama, vidi al-Baqarah (2) 75-79; an-Nisā ' (4) 46. 2 Zabūr otkrio židovskom proroka Hazreti Davud ( an-Nisa” (4), 163, nisu spomenute u Al-'Imrān (3) 3 i 65) ukazuje na njegovo uključivanje u Tawrāt . Ovaj zaključak potkrepljuje ħadīŧ , Mişkāt al-Masābīħ , svezak 2 , str.1237: Ka'b izvještava da citira Tawrāt sa izrekama koje pronalaze paralele u knjizi Izaije . Isus i njegovi sljedbenici koristili su riječi "zakon" i "proroci" naizmjenično kako bi se pozvali na cijeli Stari zavjet . Usporedite Ivan 10:34 s psalmom 82: 6 i 1. Korinćanima14:21 s Izaijom 28: 11-12, itd. Razni povijesni dokumenti jasno pokazuju da je rana Crkva koristila 'Evanđelje' ( Injīl ) i 'Zakon' ( Tawrāt ) kao naslove cijele Biblije ili dijela Biblije prije dolaska Islāma: RK Harrison, Uvod u Novi zavjet , str.99; Philip S. Schaff (ur.), Odabrana knjižnica nikejskih i postnikejskih otaca kršćanske crkve : Prva serija. svezak 8, str.7; BB Warfield, Inspiracija i autoritet Biblije , str.413; Ignacije (115 AD) u Pros Filadelfeis 5; Pros Smarnaious 7. 3 Kur'an svjedok oba hram i žrtvovanja: al-Isra (17) 1-7; al-Baqarah (2) 67-74. ​ ​ Članci Oskara koji odgovara početnoj stranici islama ​