Jam 'Al-Qur'an 5. poglavlje - Sedam različitih čitanja

​

​

​

​

​

​

​

​

POGLAVLJE 5:

SAB'AT-I-AHRUF: SEDAM RAZLIČITIH ČITANJA

1. SAB'AT-I-AHRUF U LITERATURI HADISA .

Dok pisci poput Siddiquea nastoje ukazati na bogatstvo dokaza u ranim povijesnim zapisima islama koji pokazuju kako je Kur'an na kraju standardiziran u pozadini varijanti čitanja, nedostajućih odlomaka i tekstova koji su potpuno izgubljeni, drugi poput Desaija ispravno priznaju dokaze i priznaju brojne razlike koje su postojale u najranijim rukopisima i kodeksima. S druge strane, nalazimo da je Desai, na primjer, ipak odlučan u održavanju popularne hipoteze da je Kur'an savršeno očuvan i da je netaknut do posljednje točke i slova. Već smo vidjeli kako prevladava poteškoće s odlomcima za koje se kaže da nedostaju iz Kur'ana - on zgodno proglašava da ih je Allah ukinuo za života Muhammeda.Kako izbjegava implikacije brojnih varijanti čitanja u najranijim tekstovima i kodeksima? Tvrdi da oni nisu rezultat nesigurnosti u vezi s tekstom ili djelomične zabune oko stvarne formulacije svakog odlomka, već da je svaka varijanta zapravo bila dio izvornog teksta Kur'ana kako ga je Allah predao Muhammedu! Kaže da su "sve razlike u recitalima različitih ljudi bile službene, ovlaštene i božanske forme koje je Resulullah (savs) podučavao Sahabi, a oni su svoje znanje o Qira'atu prenosili svojim učenicima" (((svojim studentima "(svojim studentima "(Kuranski nezamjenjivi , str. 13) i dalje citira sljedeću izjavu Muhammeda u prilog svom tumačenju:

 

• Otkriveno je da se Kur'an uči na sedam različitih načina, pa učite ono što vam je lakše. ( Sahih al-Bukhari , svezak 6, str.510).

Izjava zaključuje tradiciju koja nas obavještava da je Omer jednog dana čuo Hishama ibn Hakima kako izgovara Suratul-Furqan na način vrlo različit od onoga koji je on, Omer, naučio. Umar se trudio kontrolirati i namjeravao je na njega naletjeti, ali kad je Hisham završio, Umar se suočio s njim i optužio ga da je lažljivac kad je izjavio da je to tako izravno naučio od samog Muhammeda. Kada su došli pred poslanika islama, potvrdio je čitanja oba ashaba, dodavši gornju izjavu da je Kur'an objavljen alaa sab'ati ahruf - "u sedam čitanja". Slična tradicija koja kaže da je Kur'an izvorno došao u sedam različitih oblika glasi kako slijedi:

 

• Ibn Abbas je izvijestio Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, da je rekao: Gabriel me naučio recitirati u jednom stilu. Odgovorio sam mu i neprestano tražio od njega da daje još (stilova), dok nije dosegao sedam načina (recitacije). Ibn Shihab je rekao: Do ​​mene je došlo da je ovih sedam stilova u osnovi jedan, ne razlikujući se u tome što je dozvoljeno, a što zabranjeno. ( Sahih Muslim , sv. 2, str. 390).

Dalje smo obaviješteni da se Ubayy ibn Ka'b prisjetio prilike kada je Muhammed izvijestio da mu je jednog dana došao Džibril i rekao mu da je Allah naredio da se Kur'an čita samo na jednom dijalektu, na što je Muhammed odgovorio da su njegovi nije sposoban za ovo. Nakon dugog kretanja naprijed-nazad anđeo je napokon odredio da je Allah dozvolio muslimanima da uče Kur'an na sedam različitih načina i da će svaki recital biti točan ( Sahih Muslim , sv. 2, str. 391).

Dalje od ovih zapisa u hadiskoj literaturi nema dokaza o tome koja su to sedam različitih čitanja. Pripovijest u sahihu El-Buharija, također zabilježena u sv. 6, str. 481, ne govori nam kako su se Hishamove recitacije Suratul-Furqan razlikovale od Omerovih , niti jesu li razlike bile čisto dijalekatske kako se sugerira u predajama iz Sahiha imama Muslima.

U najranijim djelima o hadiskoj i siratskoj literaturi nema drugih zapisa koji bi nagovijestili kakva su zapravo bila sedam različitih čitanja ili oblik. Je li u konačnici bilo sedam različitih oblika u kojima se mogao čitati cijeli Kur'an? Ili je to bilo čisto pitanje različitih dijalekata na kojima se tekst mogao recitirati? U najranijim zapisima nema ničega što daje ideju o tome kakav je sab'at-i-ahruf bio ili u kakvom su obliku bili, osim jasnih naznaka u predajama citiranim od Sahiha muslimana da su ograničeni na dijalekatske varijante. Ne govori se ništa više nego da je Kur'an zapravo objavljen na sedam različitih načina na koje se mogao čitati.

U As-Sunanul-Kubri od Ebu Davuda nalazimo sastavljača koji bilježi do četrdeset varijanti čitanja Kur'ana pod naslovom Kitab al-Huruf wa-al Qira'at ("Knjiga dijalekata i čitanja"). Neke ćemo od njih spomenuti kasnije u ovom poglavlju, ali ovdje neka bude dovoljno reći da se u svakom čitanju koje citira spominje samo jedna varijanta i da je u svakom slučaju riječ samo o varijanti dijalekta ili izgovora. Nema sugestija da su ova varijantna čitanja odobrena kao dio izvornog teksta ili da su činila dio sedam različitih čitanja, ali ako jesu, ograničena su samo na dijalekatske varijante.

Kao rezultat oskudnosti dokaza o tome šta su tačno sab'at-i-ahruf bili mnoštvo različitih objašnjenja relevantnih hadisa. Neki kažu da je Kur'an, budući da su arapska plemena imala različita dijalekta, zbog svoje udobnosti došao u sedam različitih oblika, dok drugi kažu da su sedam različitih čitanja različiti oblici koje su odobreni čitatelji u drugom stoljeću nakon islama prenijeli u središta islama. Tako se kaže da je Abu 'Amr jedno od čitanja odnio Basrah, Ibn Amir jedan odveo u Damask, Asim i još dvojica svoja odveli u Kufu,Ibn Kathir je jedan odnio u Mekku, a Nafi ga je zadržao u Medini ( Sunan Abu Dawud , bilješka 3365, sv. 3, str. 1113). Ono što su oni bili u svakom slučaju samo se nagađa. Postoje brojna druga objašnjenja koja ovdje ne trebamo razmatrati. Iz onoga što smo već smatrali, sasvim je jasno da se o sedam različitih čitanja ne može reći ništa sigurno, osim da su ograničena samo na razlike u dijalektu i izgovoru.

Desai neprestano govori o "svim odobrenim 'varijantnim čitanjima'" koja su "otkrivena i dio Kur'ana" i, kao što je već rečeno, jednostavno katalogizira sva različita čitanja Kur'ana koja se mogu naći u najranijim bilježi kao dio sab'at-i-ahrufa i kao stoga božanski sankcioniran. Ključna je poteškoća ovdje, koju Desai zgodno previdjeti, u tome što ti zapisi pokazuju da se razlike između Zaida ibn Thabitovog kodeksa i Abdullaha ibn Mas'uda, Ubayy ibn Ka'ba i drugih odnose ne samo na dijalekatske varijante, već i na stvarne varijacije samog teksta . U ovoj smo knjizi citirali brojne primjere riječi, klauzula, pa čak i čitave stihove za koje se govorilo da se radikalno razlikuju između različitih kodeksa.

Već je dovoljno dokazano da te razlike nisu bile isključivo dijalekatske, već su ponekad bile povezane sa osnovnim sadržajem samog teksta Kur'ana. Ponovno moramo reći da da su sve te razlike bile isključivo u izgovoru teksta prema različitim dijalektima arapskih plemena, ne bi se pojavljivale u napisanom tekstu, pogotovo kad se sjetimo da su ti rani kodeksi imali samo suglasnike i nije uključivao relevantne samoglasničke točke na koje su se različiti dijalekti uvijek okretali.

Uthman nikada ne bi naredio veliko uništavanje svih kodeksa osim Zaidovih da su razlike u čitanju bile samo u verbalnom izražavanju teksta. Postoje, kao što smo vidjeli,mnoga različita objašnjenja sab'at-i-ahruf-a , no uvijek se tvrdi da su se ona odnosila isključivo (ili gotovo isključivo) na dijalekatske inačice. Ako prihvatimo ovo tumačenje, moramo istodobno zaključiti da ovih sedam različitih čitanja nemaju nikakve ili vrlo malo veze s opsežnim tekstualnim varijantama koje su postojale između kodeksa Ibn Mas'uda, Zaida, Ubayyja, Abu Musa i drugih prije Uthmana naredio uništavanje svih osim jednog. Dok Desai nastoji dati božansku sankciju i autoritet svim varijantama čitanja koja su postojala u to vrijeme, bilo tekstualnim ili dijalektalnim, tvrdeći da su svi oni dio sab'at-i-ahrufa, jednoglasno mišljenje ranih muslimanskih učenjaka bilo je da se ovih sedam čitanja sastojalo isključivo od dijalekatskih razlika i učena maulana nema opravdanja da ih pokušava primijeniti na one slučajeve u kojima su postojale stvarne razlike u stvarnom tekstu Kur'ana u razni kodeksi.

Jasno imamo posla s dvije različite vrste "varijantnog" čitanja. S jedne strane imamo značajne razlike između ranih kodeksa koji su obuhvaćali dodavanje cijelih klauzula poput wa salaatil'asr u suri 2.238, uključivanje izraza poput yawmal-qiyamati u suri 2.275 u Ibn Mas'udovom kodeksu, dodatna klauzula wa huwa abuu lahum u suri 33.6 u kodeksima Ibn Mas'uda, Ubayy ibn Ka'ba, Ibn Abbasa i drugih, kao i brojne druge stvarne tekstualne varijacije koje smo spomenuli.

S druge strane, razlikujemo se u izgovoru i dijalektu koji se ni približno nisu razlikovali u pisanom tekstu kao ostale inačice. Samo se na ove varijante sab'at-i-ahruf može primijeniti ako se, kako se obično smatra, sedam različitih čitanja odnosi samo na dijalekatske varijante.

Znamo da su Uthmana brinule i ozbiljne tekstualne razlike i dijalekatske inačice. Da bi eliminirao prvo, jednostavno je izabrao Zaidov tekst uprednost pred ostalima za koje je naredio da se unište. Da bismo ga uklonili, znamo da nije bio zadovoljan time što je sam Zaidov tekst na odgovarajući način predstavljao kurejški dijalekt, pa je zato naredio Sa'idu ibn al-Asu i dvojici drugih od Kurejšija da po potrebi izmijene Zaidov tekst. Sljedeći je dojam o Uthmanovom postupku vrlo informativan:

 

• Prepisao je tekstove ( suhuf ) u jedan kodeks ( mushaf waahid ), sredio je sure, a dijalekt je ograničio na narodni jezik ( lugaat ) Kurejšije na molbu da je poslan (Kur'an) poslan na njihovom jeziku. (As-Suyuti, Al-Itqan fii Ulum al-Qur'an , str. 140).

Stoga se Uthmanu brinulo ne samo o standardizaciji Kur'ana u jedan tekst, već io uspostavljanju kurejškog dijalekta kao standardnog izražajnog medija u isto vrijeme. Prvi cilj postigao je spaljivanjem ostalih kodeksa, drugi je upotrijebio tri Kurejšija da revidiraju dijalekt Zaidova kodeksa utoliko što je utjecao na pisani tekst (koji je učinak mogao biti samo zanemariv jer bi većina dijalekatskih inačica bila ogledalo se isključivo u uporabi samoglasničkih točaka koje u toj fazi nisu bile uključene u transkribirani tekst).

Sab'at-i-ahruf su smatrani utječu samo na drugi zabrinutost, koja je, dijalektalne varijante. Prema tome, spomenuti ahruf (čitanja) bili su samo oni koji su utjecali na različite lugaate (dijalekte) arapskih plemena. Nigdje u tim ranim zapisima nema sugestije da su tradicije koje su govorile da je Kur'an objavljen u sedam različitih čitanja imale veze s velikim brojem značajnih varijantnih čitanja u stvarnom tekstu koji su pronađeni u Zaidovim kodeksima. -ibn-Thabit, Abdullah ibn Mas'ud i ostali napisani prije Uthmanove akcije za standardizaciju teksta. Tako sab'at-i-ahruf nije imao nikakve veze s Uthmanovom prvom brigom,naime autorizacija pojedinog napisanog teksta na štetu ostalih, i doista ne bi bilo potrebe za njihovim spaljivanjem da su razlike bile čisto dijalekatske kao što je rečeno da je sedam različitih čitanja.

Stoga je Desai široko označen kad pokušava objasniti sve tekstualne razlike koje su pronađene u ranim kodeksima kao dio božanski odobrenih sedam čitanja. To se odnosi samo na različite dijalekte i maulana griješi kad ih pokušava natjerati da pokriju stvarne tekstualne razlike koje smo spomenuli u ovoj knjizi i u knjižici koju je htio pobiti. Moglo bi odgovarati njegovom cilju da tvrdi da su sva ona različita čitanja u različitim kodeksima božanski odobrena kao dio sab'at-i-ahrufa , ali da bi došao do ovog zaključka, morao je zamagliti razlike između te dvije vrste varijantnog čitanja razmotrili smo - tekstualno i dijalekatsko - sa sedam različitih čitanja koja se odnose samo na potonja.

Jasno je da se hipoteza da je Kur'an savršeno očuvan do posljednje točke i slova ne može održati u svjetlu mnogih tekstualnih razlika koje su postojale u ranim kodeksima. Desai nije mogao pronaći drugi način da se zaobiđe ovu poteškoću osim da se uhvati samo jednog hadiskog zapisa - Muhammedove izjave o sab'at-i-ahrufu - i primijeni ga na te razlike u odnosu na jasne naznake da su ta čitanja ograničena samo na dijalekatske varijante.

2. RAZDOBLJE IKHTIYARA: "IZBOR" ČITANJA .

Pokazali smo da su postojale dvije različite vrste varijantnog čitanja u vrijeme Uthmanovog povlačenja, a obje kalife nastojao je eliminirati kao dio prihvaćenog teksta Kur'ana. Intrigantno je otkriti da je uspio gotovo u potpunosti eliminirati prvu vrstu - bitne razlikeu samom tekstu Kur'ana koji su pronađeni u raznim kodeksima - ali nisu uspjeli eliminirati drugu vrstu, odnosno varijacije dijalekta i izgovora koje su bile raširene među ranim muslimanima i koje su se i dalje čitale kao dio tekst Kur'ana. To je bilo poglavito zbog toga što kodeksi koje je Osman slao u različite provincije nisu imali dijakritičke točke ili znakove samoglasnika, već su predstavljali samo suglasnički tekst Kur'ana. Za razliku od naše abecede koja ima samoglasnike i suglasnike, arapska abeceda ima samo suglasnike, a u prvim danima abeceda je bila ograničena na samo sedamnaest slova tako da je jedan suglasnik mogao odražavati jedno od dva ili više slova.Tek su u kasnijim generacijama uvedeni samoglasnici iznad i ispod slova kako bi se dobio točan prikaz vokalnog teksta, a dijakritičke točke su zatim dodane iznad i ispod relevantnih suglasnika kako bi se postigao isti rezultat.

Zbog toga što su se dijalekatske inačice odražavale prvenstveno u glasanju kur'anskog teksta, Uthmanovi službeni rukopisi, napisani samo u suglasničkom obliku, nisu uspjeli postići jednoliko čitanje teksta na jednom kurejškom dijalektu. Stoga otkrivamo da je, usprkos varijantama s kojima se povukao, čitanje teksta i dalje ostalo rašireno među muslimanima, ali je uglavnom bilo ograničeno samo na razlike u dijalektu. Kroz prva tri stoljeća islama bilo je razdoblje ihtijara , vrijeme "izbora" kada su se muslimani smatrali slobodnim da uče Kur'an na bilo kojem dijalektu koji su odabrali po snazi ​​hadiskog teksta u kojem se navodi da je Muhammed podučavao Kur'an je objavljen na sedam različitih načina na koje se mogao čitati.

U tom razdoblju do 322. godine po Hidžri (934. godine), svi učenjaci Kur'ana su učili da te dijalekatske varijacije čine sab'at-i-ahruf o kojem je Muhammed govorio. Tako se "sedam čitanja" ograničilo na varijacije u dijalektu i izgovorusami i nisu smatrani primjenjivima na vrlo stvarne razlike koje su se dogodile u najranijim danima razvoja teksta Kur'ana, od kojih smo mnoge spomenuli u ovoj knjizi i koje je Osman nastojao ukloniti u interesu uspostavljanja jedan tekst.

Međutim, imamo zvučne dokaze koji pokazuju da se, čak i nakon završetka Uthmanovog povlačenja, njegov tekst i dalje smatrao nesavršenim, osim činjenice da je u velikoj mjeri bio reprodukcija izvorne kompilacije Zaida ibn Thabita. Tijekom kalifata Abd al-Malika u prvom stoljeću islama, guverner Iraka, al-Hadžadž ibn Jusuf, poduzeo je korake da ispravi Osmanov tekst. Kaže se da je izvršio jedanaest izravnih promjena u tekstu Kur'ana u njegovom suglasničkom obliku, a sve se to odražava u Kur'anu kakav danas stoji.

Pod naslovom Baab: Ma Ghaira al-Hajjaaj fii Mushaf Uthman ("Poglavlje: Što je al-Hadžadž izmijenio u osmanskom tekstu") Ibn Abi Dawud navodi ove specifične amandmane i njegov narativni iznošenje započinje kako slijedi:

 

• Sve u svemu al-Hadžadž ibn Jusuf napravio je jedanaest izmjena u čitanju osmanskog teksta. ... U al-Baqarah (sura 2.259) izvorno je pisalo Lam yatasanna waandhur , ali je promijenjeno u Lam yatasannah ... U al-Ma'idi (sura 5.48) čitalo se Shari ya'atan wa minhaajaan, ali je izmijenjeno za nabiranje „atawwa minhaajaan . (Ibn Ebi Davud, Kitab el-Masahif , str.117).

Čitav odjeljak nastavlja imenovati svaki od amandmana al-Hadžadža tako da tekst Kur'ana kakav imamo danas nije samo osmanski tekst već i njegovo naknadno manje prihvaćanje od strane iračkog guvernera. Zanimljivo je otkriti da je jedna od izmjena koju je spomenuo Ibn Abi Dawud izvorno bilačitanje i Ubejja ibn Ka'ba. Kaže se da je sura 12.45 izvorno čitala anaa aatiikum, ali je izmijenjena i dopunjena tako da glasi anaa unabbi'ukum, a informirani smo da je prvo čitanje, kako je izvorno pročitano u osmanskom tekstu, bilo i čitanje Ubayy ibn Ka'ba i al-Hasana (Jeffery, Materijali , str. 138). Vjerojatno su se Zaid i Ubayy složili oko izvornog čitanja, ali da su i drugi drugovi nakon Uthmanovog prijema široko priznali da se radi o varijanti čitanja i da je ispravno čitanje ono koje je al-Hadžadž na kraju stavio na svoje mjesto.

Pored ovih jedanaest promjena u tekstu Kur'ana, postoje dokazi da je još nekoliko varijantnih čitanja u stvarnom suglasničkom obrisu Kur'ana i dalje ostalo. Sve osim dvije odnose se na samo jedno slovo, ali u suri 9.100 nalazimo da je riječ min ("od") čitana između riječi tajrii tahtihaa , a u suri 56.24 zamjenica huwabilo je poznato da se dodaje kao dodatna riječ. Desai, bilježeći neka od varijanti čitanja Kur'ana u svojoj knjižici (str. 15), priznaje prvu ovdje spomenutu varijantu, a također ističe da su druge varijante imale oblik različitih položaja riječi, dijakritičkih točaka, slabljenja i vremena . Sve se to, međutim, odnosi na inačice za koje je još uvijek poznato da su ih nakon priznanja Uthman slobodno prepoznali. U cijeloj njegovoj knjižici, međutim, ne spominje se nijedna bitna varijanta koja je postojala u stvarnom tekstu Kur'ana, a koja je dovela do uništenja ostalih kodeksa.

U ovoj knjizi i u svojoj knjižici Dokazi za prikupljanje Kur'ana koje je Desai namjeravao pobiti dao sam mnoštvo primjera takvih varijanti čitanja koja su daleko nadilazila pitanje dijalekata i izgovora. Ovdje se nije radilo o jednom od različitih oblika kira'ata (čitanja), već o stvarnom sadržaju samog teksta. Izrazi su pronađeni u nekim kodeksima, a izostavljeni u drugima (kao što je yawmal-qiyaamati u suri 2.275), pojedinačne riječi su takođerograničeni na neke kodekse i nisu pronađeni u svima njima (kao što je mutataabi'aatin u suri 5.91), dok su se cijele klauzule pojavile samo u nekim tekstovima (poput wa huwa abuu laahum u suri 33.6).

Ponekad je teško reći koje varijante čitanja Desai zapravo priznaje u svojoj knjižici. On ne spominje ove bitne razlike i sve varijante na koje se poziva mogu se svrstati u sab'at-i-ahruf , dijalekatske varijante koje su preživjele Osmanovu recesija .

U svojoj prethodnoj knjižici, međutim, zabilježio sam niz glavnih tekstualnih inačica koje su postojale u drugim kodeksima prije nego što su uništeni, a Desai nije imao problema s niti jednim od njih. Njegovo priznanje postojanja čitanja varijante mora se uzeti u obzir u kontekstu njegove izričite svrhe da odgovori isključivo na moju knjižicu i stoga se mora pretpostaviti da je priznavao autentičnost ranih tekstualnih varijanti. Međutim, u svom odgovoru bavi se samo drugom vrstom varijanti, sab'at-i-ahruf, i povoljno se sjaji nad ostalima. Zatim koristi ovu drugu klasu sam da potkrijepi svoju tvrdnju da su sva varijanta čitanja Kur'ana božanski odobrena i čini se da je bio potpuno svjestan da istodobno ne može izričito priznati autentičnost bitnih tekstualnih inačica priznajući da Kur'an nije bio savršeno očuvan do posljednje točke i slova. Stoga je postalo prikladno zamagliti razliku između njih dvoje i donijeti općenito priznanje o varijantnim čitanjima Kur'ana, navodeći samo dijalekatske razlike u prilog njegovoj obrani da je Kur'an objavljen u sedam božanski ovlaštenih oblici. Ne može se ne osjećati da je učeni maulana u svom argumentu kriv za određeni stupanj kazuističnosti.

Na kraju razmotrimo neke od varijanti koje je zabilježio Abu Dawud u svom " Kitab al-Huruf wa al-Qira'at" ,sve se one odnose samo na dijalekatske razlike i ne utječu na konsonantski zapis napisanog teksta. Stoga su svi oni dio druge vrste čitanja varijanti i mogu se smatrati dijelom sab'at-i-ahrufa o kojem je Muhammed govorio. Spomenut ćemo samo tri od ovih čitanja koja sastavljač bilježi da bi ilustrirao poantu:

 

• Shahr b. Hawshab je rekao: Pitao sam Umm Salamah: Kako je Allahov Poslanik, alejhis-selam, pročitao ovaj stih: "Jer je njegovo ponašanje nepravedno" ( innaha 'amalun ghairu salih )? Ona je odgovorila: Pročitao je: "Ponašao se nepravedno" (innaha 'amila ghaira salih). ( Sunan Ebu Davud , svezak 3., str. 116.).

  Ibn al-Mussayab je rekao: Poslanik, a.s., Ebu Bekr, Omer i Osman čitali su " maliki yawmi'l-din " (gospodar Sudnjeg dana). Prvi koji je pročitao maliki yawmi'l-diin bio je Marwan . ( Sunan Ebu Davud , svezak 3., str. 119.).

  Shaqiq je rekao: Ibn Mes'ud je pročitao ajet: "Sad dođi, ti" ( haita laka ). Tada je Shaqiq rekao: Pročitali smo to, " hi'tu laka " (pripremljen sam za tebe). Ibn Mes'ud je rekao: Čitam je onako kako su me učili, draža mi je. ( Sunan Ebu Davud , svezak 3, str.1120).

U svakom slučaju varijanta se nalazi samo u glasanju teksta i ne bi se odrazila u suglasničkom tekstu koji je Osman prepisao kao standardni oblik Kur'ana za cijelu muslimansku zajednicu. To objašnjava zašto je toliko mnogo ovih dijalekatskih inačica preživjelo Osmanovu recesiju, dok su značajne tekstualne inačice ispravno eliminirane iz stvarnog recitiranja Kur'anskog teksta. Nastavimo na vrijeme kada je razdoblje ihtijara , vrijeme "slobodnog izbora", zatvoreno i sab'at-i-ahruf , sedam čitanja Kur'ana, bili preciznije definirani. Nakon toga završit ćemo kratkom analizom stvarnog karaktera ovih čitanja.

3. KONAČNA DEFINICIJA SEDAMA AHRUF-a IBN MUDŽAHIDA .

Tek u četvrtom stoljeću islama pokušao se zapravo definirati sedam različitih čitanja. Kao što je ranije rečeno, u najranijim djelima iz Sirat-ove i Hadis-ove literature nema ničega što bi ukazivalo na to kakva su zapravo bila ta čitanja, osim izjave koja se pripisuje Muhammedu da su svi oni bili dio Kur'ana kako ih je Allah objavio. Stoga je u četvrtom stoljeću nakon Muhammedove smrti odluka o tome koja su to čitanja bila 7 bila diskrecija onoga tko ih je želio odrediti i definirati.

322. godine po hidžri, poznati autoritet za Kur'an u Bagdadu, Ibn Mudžahid, preuzeo je na sebe da riješi ovo pitanje. Imao je značajan utjecaj s Ibn Isaom i Ibn Muqlahom, dvojicom wazira u tadašnjoj abasidskoj vladi (što je ekvivalent ministru u kabinetu u suvremenom režimu), i preko njih je uspio uspostaviti službeno ograničenje dopuštenih čitanja Kur'an. Napisao je knjigu pod naslovom Al-Qira'at as-Sab'ah ("Sedam čitanja") zasnovanu na hadisu u kojem se navodi da postoji sedam božanski ovlaštenih ahrufa Kur'ana i ustanovio je sedam trenutnih čitanja kao kanonska i ostale u upotrebi proglasio shadhdh ("izoliranim", odnosno nekanonskim).

Sedam utvrđenih čitanja već je spomenuto u ovoj knjizi, a to su Nafi (Medina), Ibn Kathir (Meka), Ibn Amir (Damask), Abu Amr (Basra), Asim, Hamzah i al-Kisai (Kufa). U svakom su slučaju postojali određeni prepoznati prenositelji koji su izvršili recesiju ( riwayah ) za svako čitanje i dva od njih, naime Warsh (koji je revidirao čitanje Nafija) i Hafs (koji je revidirao Asim), na kraju stekao je prevlast jer su ostali općenito nestali i više ih se nije čitalo u glavnim dijelovima muslimanskog svijeta.

Odluku Ibn Mudžahida da kanonizira samo sedam lektira koja su tada bila u opticaju na račun ostalih podržalo je abasidsko pravosuđe njegova vremena. Vrlo brzo nakon svog postupka učenjak po imenu Ibn Miqsam bio je javno prisiljen odreći se široko rasprostranjenog mišljenja da je prihvatljivo svako čitanje osnovnog suglasničkog obrisa koje je u skladu s arapskom gramatikom i ima zdrav razum. Ova je odluka praktično potvrdila sedam serija čitanja koja je Ibn Mudžahid odabrao kao jedini službeno prihvatljivi kiraat. Nedugo nakon toga, drugi je učenjak, Ibn Shannabudh, bio prisiljen na sličan način povući stav da je dopušteno koristiti čitanja Ibn Mas'uda i Ubayy ibn Ka 'b (podrazumijevajući samo one varijante ograničene na dijalekatske razlike koje su im pripisane, a ne na bitne varijante koje je Uthman eliminirao iz učenja Kur'ana).

Tijekom stoljeća većina od sedam kanonskih čitanja također se nije koristila sve dok se samo Nafi i Hafs nisu široko koristili u praksi. Warsh je riwayah od Nafi-a čitanje je odavno koristi u Maghrib (zapadni dio Afrike pod islama pravilu, naime Maroka, Alžira, itd), uglavnom zato što je usko povezano s Maliki školu prava, ali to je riwayahHafsa koja je u muslimanskom svijetu postepeno stekla gotovo univerzalnu valutu, posebno otkako je tiskanje Kur'ana ušlo u modu. Praktično sva litografirana izdanja Kur'ana koja su tiskana u posljednja dva stoljeća slijedila su čitanje Asima kroz Hafs. Potpuno glasovna tiskana izdanja Kur'ana koja danas posjeduju milijuni muslimana u svijetu odražavaju čitanje hafa i s vremenom će ova verzija vjerojatno postati jedino štivo u upotrebi u cijelom svijetu islama.

Razdoblje ihtijara se zatvorilo s Ibn Mudžahidom. Učinio je glasovnim čitanjem Kur'ana ono što je Uthman učinio sa suglasničkim tekstom. Baš kao i ovo drugoje standardizirao jedan tekst za cijelu muslimansku zajednicu uništavajući ostale kodekse koji su postojali, pa je Ibn Mudžahid uspostavio sedam fiksnih kanonskih čitanja stavljajući van zakona sve ostale koji su trenutno u upotrebi. Kao što se tekst koji je Uthman standardizirao ne može smatrati savršenom reprodukcijom Kur'ana točno onako kako ga je dostavio Muhammad, jer je samo uspostavio kodeks samo jednog čovjeka, Zaida ibn Thabita, po osobnom nahođenju halife, tako da se sedam čitanja koja je Ibn Mudžahid kanonizirao ne može prihvatiti kao egzaktni odraz sab'at-i-ahrufa o kojem je govorio Muhammed, još jednom upravo zato što su to bila jednostavno čitanja kasnijih recitatora koje je urednik proizvoljno odabrao sam po sebi diskrecija.

4. RAZMIŠLJANJA O UJEDINJENJU TEKSTA KURANA .

Do sada smo imali posla sa sedam različitih čitanja onako kako su tretirana tijekom prvih stoljeća islama. Međutim, došlo je vrijeme da se ova tema razmotri iz kritičnije perspektive. Možemo li sažeto prihvatiti da se sva varijanta čitanja Kur'ana, čak i ako uzmemo u obzir samo dijalekatske varijante, a ne i bitne tekstualne razlike, može smatrati božanski ovlaštenom samo na osnovu izjave koja se pripisuje Muhammedu da je Kur ' izvorno došao sa sedam različitih čitanja? Znamo kakva su ta čitanja na kraju postala: tri stoljeća nakon Muhamedove smrti Ibn Mudžahid je po vlastitom nahođenju jednostavno izabrao sedam od mnoštva različitih čitanja koja su prevladavala u njegovo vrijeme i proglasio ih božanski odobrenim čitanjem. Nijedan objektivni učenjak Kur'ameđutim, tekst može prihvatiti takav jednostrani i proizvoljan pristup čak i izdaleka mjerodavan, a postupak Ibn Mudžahida može se smatrati samo ambicioznim pokušajem da različita čitanja Kur'ana u njegovo vrijeme odgovaraju konceptu sedam izvornih čitanja. Postupak ovog urednika iz četvrtog stoljeća nešto je poput crvene haringe na putu stvarnih problema s ovom temom.

Ključno je pitanje: što je zapravo bilo tih sedam različitih čitanja u vrijeme Muhammeda? Što su prvotno trebali biti? Gotovo smo već dali odgovor: nitko ne može reći. U najranijim hadiskim zapisima koji spominju ova čitanja nije naznačeno ništa više od toga da su se oni uglavnom ograničavali na varijacije u dijalektu i rijetko su utjecali na stvarni suglasnički tekst.

Imamo s jedne strane tradiciju o sedam različitih čitanja, s druge strane velik broj primjera stvarnih varijanti čitanja koja se ne mogu na bilo koji određeni način učiniti relevantnima za tradiciju. Desai tvrdi da je Uthman eliminirao šest lektira, a zadržao samo jedno radi standardizacije pojedinog teksta Kur'ana. Pod čijim je autoritetom Kur'an sveo na samo jedan od sedam različitih oblika u kojima je rečeno da je objavljen, Desai to ne govori, već da bi zaobišao očigledan zaključak da je time šest božanskih oblika Kur'ana izgubljen i eliminiran tvrdi da su inačice očitanja ipak istodobno odvojeno sačuvane. U svojoj knjižici kaže:

 

• Hazreti Uthmaan (ra) naredio je zasebnu kompilaciju za svaki oblik recitacije koji nije sadržavao službeni i standardni Rasmul Khat. (Desai, The Quraan Unimpeachable , str.36).

Kao i obično, ne daje se nikakva dokumentacija u prilog ovoj tvrdnji, a čini se da su čitatelji maulane još jednom dužni jednostavno prihvatiti ono što on govori bez daljnjeg ispitivanja. Ne govori nam ništa o tim takozvanim odvojenim kompilacijama niti daje izvor za svoju tvrdnju da je Uthman naredio da se oni sastave. Takav postupak kalifa može se smatrati krajnje nevjerojatnim samo u svjetlu činjenice da mu je izričita svrha u potpunosti eliminirati varijante čitanja koja su postojala u interesu održavanja jednog teksta.

Čitav argument maulane, međutim, može se pokazati izuzetno krhkim iz drugog razmatranja. Ako su, kako tvrdi, ostalih šest očitavanja tako pažljivo zadržana, što su oni bili? Može li nam Desai danas prepisati sedam različitih tekstova Kur'ana koji su u potpunosti glasovni, pokazujući sva varijanta čitanja koja su postojala u vrijeme Osmanovog povlačenja za koja se govorilo da su božanski ovlaštena i propisno ih iznosi u sedam različitih oblika? Čak i da može, mi bismo još uvijek morali pitati o tome na kojem bi autoritetu očekivao da prihvatimo da su njegovi predloženi sedam različitih oblika Kur'ana, kako je tako definiran, zapravo upravo ono o čemu je Muhammed govorio.

Studija najranijih čitanja, dijalekatskih i značajnih, uskoro će pokazati da je takav pothvat nemoguć zadatak. Kaže se da ta očitanja ponekad potječu od jednog pratioca, ponekad od drugog, ponekad od broja zajedno. U najranijim zapisima se čak ni ne nazire nikakva naznaka stvarne podjele svih ovih inačica na sedam različitih oblika. Sasvim je nemoguće autoritativno definirati što je trebalo biti tih sedam različitih čitanja.

Tako su hadiski zapisi o sab'at-i-ahrufu zaista sasvim besmisleni. Ne mogu se, bez značajnog stupnja nagađanja i čistog nagađanja, primijeniti na varijante čitanja Kur'ana koja su se sačuvala kroz stoljeća. Brojka "sedam", dakle, uopće nema veze s onim što razmatramo. Sve što se dogodilo je da imamo, uz pojedinačni tekst Kur'ana u suglasničkom obliku koji je Uthman standardizirao, velik broj odlomaka za koje se tvrdi da su izgubljeni, mnoštvo varijantnih čitanja određenih tekstova, zajedno s finijim razlikama u glasanju teksta. Ovi dokazi snažno proturječe popularnom osjećaju da je Kur'an savršeno očuvan do posljednje točke, ništa izgubljeno, promijenjeno ili izmijenjeno.

Nejasna izjava o sedam različitih otkrivenih oblika Kur'ana postala je prikladan pokrivač za pokrivanje svih čitanja za koja se zna da su postojala kako bi im se dalo božansko ovlaštenje. To je cijela tema Desaijeve knjižice - sažeto se proglašava svaka varijanta koja se može proizvesti da je božanski otkrivena kao jedno od sedam čitanja, iako se maulana nije mogla nadati da će točno definirati što je sedam čitanja trebalo biti, kojemu pripada jedno od sedam pojedinih čitanja, a najmanje od svih proizlaze dokazi koji bi potkrijepili takvu definiciju i rekli na temelju kojeg autoriteta donosi svoje zaključke. Predaja o sab'at-i-ahrufu je postala korisna dozvola za polaganje prava na božansku vlast za bilo koju varijantu koja se može proizvesti - tako maulana održava popularni osjećaj, hipotezu da ništa od Kur'ana nije izgubljeno ili promijenjeno ničim osim božanskim dekretom.

Vrlo dobar primjer zbrke koja je u sljedećim generacijama nastala oko navodnih sedam različitih čitanja i potpune nesposobnosti ranih muslimanskih učenjaka da klasificiraju varijante čitanja koja su im bila pri ruci u sedam različitih oblika jasno je iz sljedećeg citata:

 

• Abu al-Khair ibn al-Jazari, u prvoj knjizi koju je objavio, rekao je: "Svako čitanje u skladu s arapskim jezikom, makar i samo na daljinu, u skladu s jednim od osmanskih kodeksa, pa makar i vjerojatno, ali s prihvatljivim lanac vlasti, vjerodostojno je štivo koje se ne smije zanemariti, niti zanijekati, ali pripada al-ahruful-sab'at-u (sedam čitanja) u kojima je Kur'an poslan, a obavezno je na ljude da to prihvate, bez obzira je li to od sedam imama, ili od deset, ili još nekih odobrenih imama, ali kad to troje (uvjeti) ne podržavaju u potpunosti, to treba odbiti kao dha ' ifah (slab) ili shaathah (izoliran) ili baatilah(lažno), bilo da potječe od sedmero ili od starijeg od njih. (As-Suyuti, Al-Itqan fii Ulum al-Qur'an , str.176).

Ova izjava pokazuje koliko je bilo nemoguće definirati sedam različitih čitanja u smislu recitata Kur'ana, jer se u muslimanskoj zajednici zapravo čitalo u različitim oblicima, i kako to dvoje nije moglo biti vjerovatno međusobno povezano u na bilo koji način. Bilo koje dobro čitanje automatski se smatralo jednim od sedam odobrenih čitanja, ne zato što bi se moglo dokazati da pripada jednom od njih, već zato što je postalo prihvatljivo iz drugih razloga - njegova isnadnost , njegova usklađenost s jednim osmanskim suglasničkim tekstom i njegova usklađenost s pravilnom arapskom gramatikom.

Drugi muslimanski pisci poput Siddiquea imaju lakši način da zaobiđu problem. Oni jednostavno izjavljuju da takve varijante uopće nisu utjecale na pisani tekst Kur'ana, bez obzira na jasne suprotne dokaze u iscrpnim sažetcima dokaza za sastavljanje Kur'ana u Itqanu as-Suyuti i Kitab al-Masahif od Ibn Abi Dawuda , što Siddique u svom članku nakratko aludira s potpunim odobravanjem.

Daljnji je potisak Desaijeva argumenta koji se pokaže bližim analizom. Njegovo obrazloženje da je Uthmanova "mjera uklanjanja svih ostalih odobrenih i istinitih verzija Kur'ana Majeeda" (str. 32) značilo da je samo jedan oblik kiraata standardiziran kako bi se osigurala ujednačenost na štetu ostalih šest, protivi se cijeli karakter onoga što je Uthman zapravo učinio. Čini se da maulana previđa činjenicu da je Uthman samo standardizirao suglasnički tekst Kur'ana i, šaljući rukopise koji nisu imali dijakritičke točke ili znakove samoglasnika, teško je utjecao na dijalekatske inačice teksta za koje se govorilo da imajusačinio sab'at-i-ahruf (usp. tradicije citirane ranije u sedam čitanja u Sahihu muslimana). Tako je došlo razdoblje ihtijara kada se Kur'an slobodno čitao na brojnim različitim dijalektima sve dok Ibn Mudžahid samovoljno nije izabrao njih sedam po vlastitom nahođenju da predstavljaju čitanja o kojima je Muhammed govorio.

Uthman nikada nije imao na umu eliminirati šest božanski odobrenih čitanja u interesu da se jedno od njih standardizira u svrhu jednoobraznosti kako tvrdi maulana. Cijelo je vrijeme vjerovao da nikada nije postojao niti bi trebao biti više od jednog teksta Kur'ana, a dokaze da se Kur'an počinje dijeliti na sve vrste različitih čitanja gledao je sa zabrinutošću, plašeći se da ako ovo se nastavilo, izvorni bi se tekst mogao potpuno izgubiti. Stoga je poduzeo drastičan korak naređujući uništavanje svih kodeksa, osim jednog, kako bi zabranio varijantna čitanja Kur'ana upravo zato što je takvu praksu smatrao neovlaštenim odstupanjem od izvornog teksta.

Desai stalno tvrdi da je Uthmanova svrha bila uspostaviti jedan od sedam različitih oblika kiraata na štetu ostalih, ali, kao što je već rečeno, on propušta poantu. Osmanovo djelovanje imalo je vrlo malo veze s kiraatom , zapravo se usredotočilo prvenstveno na masahife koji su bili ograničeni na prikazivanje samo suglasničkog teksta Kur'ana. Ogroman broj razlika u kiraatu koji bi se odražavali samo u samoglasničkim točkama tako je u potpunosti izbjegao njegov postupak. Osman je samo standardizirao suglasnički tekst Kur'ana - njegov osnovni oblik - a sab'at-i-ahruf su rani učenjaci islama uvijek smatrali da je tako preživionjegovo djelovanje i tijekom tri stoljeća Kur'an se službeno čitao na svim vrstama dijalekata. Zapravo sve što je Ibn Mudžahid nakon toga učinio je da je sedam njih standardiziralo kao službeno prihvatljive, a i oni su nastavili preživljavati kao dioovlašteni kira'at . Stoga je ono što je Uthman eliminirao bila samo klasa varijanti čitanja koja su utjecala na stvarni pisani tekst Kur'ana, a ne i na njegove brojne oblike kira'ata koji bi se odražavali samo u različitim samoglasničkim točkama.

Sab'at-i-ahruf , u zaključku, ne može se smatrati na bilo koji način koji se odnose na bogatstvu varijanti čitanja koje imaju sići uz Kur'ana u naslijeđe islama. U zapisima o tim varijantama ili različitim oblicima dijalekta koji su stvarno postojali nema ničega što bi se moglo povezati sa sedam specifičnih oblika čitanja kako je navedeno u relevantnoj tradiciji. Pisci poput Desaija samo nastoje prisiliti identifikaciju između njih dvoje kako bi dali božansku sankciju svim inačicama za koje se zna da su postojale, ali nijedan objektivni proučavatelj povijesti kur'anskog teksta ne može pronaći izravnu vezu između njih dvoje. U sljedećem ćemo poglavlju dati vlastite dojmove o stvarnim uzrocima čitanja varijanti i nedostajućih odlomaka Kur'ana.

 

Jam 'Al-Qur'an: Sadržaj
odgovor na početnu stranicu islama

​

​