ENG 2 temen vidi DE anfang Dvije hermeneutike – nepomirene? Neka zapažanja o političkoj dimenziji1 Kurʾāna Angelika Neuwirth* Sažetak Članak se zalaže za novu kontekstualizaciju Kurʾāna. Pregled nedavnih istraživanja pokazuje da zapadno i unutarnje-Je lamičke kur'anske studije još su izolirane jedna od druge od strane an hermeneutička barijera. Kako bi se premostio ovaj jaz, novi inkluzivniji potrebni su modeli studija Kur'ana. Jedan takav model je ponovno ugrađivanje Kurʾāna u njegov povijesni i kulturni kontekst razvoja: epistemički prostor rasprava kasne antike. Iz ove perspektive, tekst se ispostavlja kao dokument o interakcija visoke razine s teologijama svoje monoteističke Komšije. Ovaj pristup, koji se preporučuje kao fleksibilan� S obzirom na pristupe koji se već primjenjuju u islamu, obećava inno� vanje na dva načina: izvlači na vidjelo ne samo religiozno nego također epistemička revolucija postignuta Kurʾānom ali je identificira Kurʾān – barem retrospektivno – kao teološki izazov židovsko-kršćanskoj europskoj kulturi. 1 Koristim izraz 'politički' u širem smislu 'kulturno i društveno relevantan'. Dobar akademski rad o Kurʾānu danas ima političku dimenziju jer pridonosi prijeko potrebnoj kulturnoj kritici unutar zapadnog društva. U moje gledište Kurʾān danas se mora predano proučavati. * Seminar für Semitistik und Arabistik, Freie Universität Berlin. 46 Angelika Neuwirth 1. Filologija, “disciplina domaćin” studija Kurʾāna Kurʾān do sada nije bio priznat kao dio Zapadni kanon teološki relevantnog znanja – iako jest očito tekst koji ni manje ni više nego židovsko i kršćansko utemeljenje dokumenti čvrsto stoji u biblijskoj tradiciji. Doista, čini se biti sama činjenica ovog bliskog odnosa koji je zapalio sadašnji spoj spor oko statusa Kurʾāna: bilo kao vjerski istinski potvrda biblijske vjere, Fortschreibung, "nastavak" Bibliju, dodajući joj nove dimenzije značenja, ili kao puko oponašanje cija, teološki difuzno recikliranje biblijske tradicije. Iako nova čitanja koja zagovaraju istinski odnos između Biblije a Kurʾān su u posljednje vrijeme predloženi2 učenjaci su još daleko od toga priznajući status Kurʾāna kao nove manifestacije Biblije cal sveto pismo. Ova jadikovka jasno izražava posebno europsko stajalište vis-à-vis Kurʾāna. Neću kriti svoj osobni stav: smatram manjkavo priznanje statusa Kurʾāna koji je bio sus� obilježeno kroz povijest kao žalosni neuspjeh s kojim se treba pomiriti i imati koristi od važne protutradicije prevladavajućoj Kršćansko tumačenje intelektualne baštine kasne antike. S našim sadašnjim muslimansko-kršćanskim suživotom dolazi nova prilika ponoviti i ponovno pročitati naše naslijeđe kako bismo ušli u trag i usporedili što svaki stranka se uspjela razviti iz izvorno zajedničkog raspona tradicije. Jedno središnje pitanje koje se ovdje postavlja je ono o particu� larna hermeneutika uključena u zapadnjačku i islamsku percepciju Kurʾāna. 2 Vidi ključno novo djelo Griffitha (2013). Nije iznenađujuće, Griffith koncentrira se na narativne tekstove, žanr koji najlakše premošćuje jaz između Biblije i Kurʾāna. Fokus ipak treba proširiti na obuhvaćaju druge književne žanrove, posebice argumentaciju, kako bi održali prisutnost Kurʾānski društveni ambijent kao živi navještaj i debata, te ostati na oprezu na raznolikost kurʾānske intertekstualnosti koja se ne odnosi na biblijsku tradicija sama ali podjednako nastavlja pogansku arapsku poeziju i helenističku filozofija. Kurʾān nije samo post-biblijski, već i višeznačan i temeljito retorički tekst. Dvije hermeneutike – nepomirene? 47 U islamu Kurʾān ima najmanje tri očitovanja: u svom usmenom, recitirani izgled, kao kurʾān, to je okosnica islamske liturgije, od molitva i meditacija. U svom kodificiranom obliku, mushafu, on je osnova naučena egzegeza. I na kraju, ali ne i najmanje važno, u svojoj duhovnoj funkciji, kao tanzil, figurira kao Riječ Božja, logos. Ovako nema trostruko postojanje u statusu Biblije u kršćanstvu koje dijeli samo prva i druga funkcija, a treću zauzimaju utjelovljena Riječ, Isus Krist. Postoji izrazita nejednakost u dakle dvije percepcije Svetog pisma. Ali Sveto pismo u kršćanstvu ne samo je nadilazio čin Krista, također je neodvojiv od povijesna ljudska pojava Isusa Krista čiji život na zemlji kao prorok i karizmatični vođa svoje zajednice zabilježen je u kršćanski spis. Ovo opažanje rijetko se ponovno povezuje s paralelni kurʾānski slučaj. Ipak, ako priznamo analogiju Krist kao logos s jedne strane i Kurʾān kao logos s druge strane, moramo pružiti analogiju za glasnika logosa, zemaljskog Isusa figurira i u evanđeljima. Ovo mjesto očito drži navjestitelj Kurʾāna, Muhamed, koji je istaknut u to. Ipak, kršćanski promatrači nerado dovršavaju usporedbu sina i prepusti biblijski čin i Muhammedu. Opet ovo zamagljuje važnost povijesnog događaja Kurʾāna koji u islamska percepcija je uvijek prisutna. Ne prihvatiti događaj od Kurʾān kao ishodište znači ne samo zanemariti rani islam povijesti, blokira i razumijevanje najvažnijeg čovjeka� manifestacija Kurʾāna u svakodnevnom životu: obredno učenje koje je an čin vjerničke mimeze Poslanika. Vratit ću se na ovo problematično podcjenjivanje povijesne dimenzije Kurʾāna. 2. Privilegiranje interteksta nad tekstom: dekontekstualizirani Kurʾān Čini se da je zapadnjačka percepcija Kurʾāna smanjena: to ne obazire se na učeni Kurʾān niti obično na njegov status 48 Angelika Neuwirth kao logos, ali ostaje ograničen na svoju kodificiranu manifestaciju kao mushaf. Ova iskrivljena percepcija može se objasniti samo povijesno, čini se kratak pregled razvoja zapadnih studija Kurʾāna biti na mjestu ovdje. Važno je napomenuti da dok židovska čitanja Biblije do sada dobili su mjesto – iako marginalno – u teologiji, Kurʾānu ostala je domena filologije, uvelike isključena iz teologije kalnih diskursa. Zapadna kritička nauka o Kurʾānu – oslobođena od vjerskih predrasuda – započeto u 19. stoljeću. iako Kurʾān su estetski cijenili romantičari i učinili dostupnim europskim čitateljima u raznim korisnim prijevodima cije, u 19. stoljeću, nije bilo sveobuhvatnog znanja o epistemičkom postignuću koje je potaknuo Kurʾān na svom arapskom jeziku miljeu, a kamoli o njegovom teološkom odnosu prema drugom reli�u divne tradicije; relevantne discipline poput povijesti religija ili proučavanje orijentalnih kultura još uvijek nije bilo razvijeno. Što je bilo biti "disciplina domaćin" za novi predmet studija bila je filologija. Doista, rođenje zapadnih studija Kur'ana dogodilo se sinkrono s pojavom filologije kao akademske discipline. Točnije, proizašla je iz epistemičke revolucije u Bib likalne studije: uvođenje povijesne kritičke znanosti u 18. i 19. stoljeće, pristup koji je odvratio Bibliju od vjerski temeljni tekst u povijesni tekst odvojen od svoje liturgijske i doktrinarne ugradnje u službu Crkve odn sinagoga. Povijesna kritička znanost bila je nadaleko dobrodošla kao značajna obnova u akademskoj teologiji koja – sinkro� no s pojavom discipline arheologije – relo� uveo Bibliju u povijesne prostore Starog Orijenta i sredozemna kasna antika odnosno. Bio je to ovaj akademski kon� tekst u kojem se pojavila učenost Kurʾāna. Što je bila obnova u Međutim, biblijske studije u slučaju Kurʾāna nisu bile obnova ali sam početak svoje akademske istrage. Stoga važan metodološki korak je preskočio: Dok je u slučaju Biblije seciranje teksta na male cjeline za analizu bio je korak koji Dvije hermeneutike – nepomirene? 49 nadopunjuju, a ne zamjenjuju ranije holističko čitanje teksta, s Kurʾānom, koji još nije bio poznat Za zapadnog čitatelja u cijelosti prije, ovo je bio početni postupak. Postoji značajan jaz između percepcije Biblija i Kurʾān dakle: Ono čemu je Northrup Frye učinio vidljivim nas, sveprisutnost Biblije u zapadnoj tradiciji, njezinu funkciju kao virtualni podtekst nebrojenih književnih i umjetničkih djela Zapada� U doba predmodernosti, mutatis mutandis se ne odnosi manje na Kurʾān jer islamska kultura. Shvatiti ovu epistemički sveobuhvatnu dimenziju zahtijeva međutim da se na Kurʾān gleda kao na jedinstvo. Northrup Frye koji je Bibliju naslovio “Veliki kod”3, ističe holistički aspekt njezine recepcije: “...važno je da 'Biblija' tradicionalno ima čitao se kao jedinstvo i utjecao je na zapadnjačku maštu kao a jedinstvo” (Frye 1982: XIII). To je holistička percepcija koja je na Zapadu� ernova stipendija je do sada nedostajala. Kurʾān zauzima sličan položaj u islamskoj kulturi. Ipak, ono što je bilo važno u ranoj zapadnoj kurʾanskoj učenosti nije bilo ono status niti njegova teološka dimenzija, već Kurʾān kao tekstualna umjetnost činjenica. Trebalo je biti uključeno u područje biblijskih tekstova koji su imali bili odvojeni od svojih tradicionalnih konteksta kako bi bili podvrgnuti novom čitanje prema novom povijesnom kritičkom pristupu. Gledano kao intelektualni pothvat 4 prijelomni rad Abrahama Geigera iz 1833. "Je li hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?" (Geiger 2005 [1833]), koji je pokrenuo povijesnog kritičara brod u Kurʾānu izgleda impresivno. Ponudio je ključnu revalorizaciju Kurʾāna koji ga ne pozicionira – kao što je bilo uobičajeno – u kulturnom rukavac arapskog poluotoka, ali u plurikulturnom miljeu od 3 Vidi Frye 1982. On objašnjava: “... evo knjige koja je imala neprekinuto oplođujući utjecaj na englesku književnost od anglosaksonskih pisaca do pjesnika mlađi od mene, a opet nitko ne bi rekao da je Biblija književno djelo. Čak i Blakea koji je otišao mnogo dalje od bilo koga drugog u svoje dane u identificiranju religiju i ljudsko stvaralaštvo, nije to tako nazvao: rekao je 'Staro i novo Testament su Veliki kod umjetnosti', izraz koji sam upotrijebio za svoj naslov poslije razmišljajući o njegovim implikacijama dugi niz godina” (ibid: xvi). 4 Vidjeti za Geigera i Wissenschaft des Judentums: Hartwig et al. 2008. 50 Angelika Neuwirth Kasnoantičke rasprave – perspektiva kojoj trenutno težimo ponovno uspostaviti. Zbog nekoliko teških predrasuda, rezultat njegova studija je, međutim, bila vrlo ambivalentna. Studije Kurʾāna započele su s kirurška operacija teksta na koji se gledalo kao na zbirku izoliranih paraenetičkih i doktrinarnih izjava, a ne kom� opsežna proročka poruka. Povijesna kritička znanost nije barem potraga za urtekstovima Svetog pisma – potraga za Biblijom rezultiralo je otkrivanjem velikog broja drevnih istočnjaka i kasnoantičke tradicije. Ovi su tekstovi bili prikladni za rasvjetljavanje povijesno okruženje Biblije, ali rijetko se moglo natjecati seri� zajedno sa svojim daleko sofisticiranijim kolegama, oblikovanim od strane Biblijski autori. U kurʾanskom slučaju, međutim, izgledalo je suprotno istina: ono što je otkriveno kao donji sloj teksta nije “inferiorna ranija tradicija”, ali najprestižniji antički tekst zamislivo: sama hebrejska Biblija. A budući da odstupanje od takvog autoritativni urtekst bio je jednak iskrivljavanju, Kurʾānu pojavio se kao prilično neuspješan pokušaj pariranja Bibliji i bio je ostati stigmatiziran kao epigonalni tekst sve do danas. Nakon nasilnog narušavanja povijesne kritičke znanosti s izbacivanje židovskih učenjaka s njemačkih sveučilišta u 1930-ih kroz nacistički teror – ne više od 100 godina nakon Geigerovog rad – studije Kurʾāna krenule su novim i daleko manje ambicioznim smjerom, fol� snižavajući trend u duhu tadašnje modne Leben-Jesu-Forschung, fokusirajući osobu proroka kao figuru unutar arapske kulture ture (Fück 1936: 509–525). Premještanjem kurʾanskog događaja u lokalni arapski predislamski milje nova je stipendija izgubila a glavno postignuće svog prethodnika: kontekstualizacija Kurʾān s kasnoantičkim poznavanjem njegovog miljea. Niti pro� zagovornici Muhamedove stipendije uspijevaju doći do svojih Model studija Novog zavjeta, Leben Jesu-Forschung. Oni imaju okrivljeni što nisu kritički propitivali njihov tradicionalni islamski dovoljno izvora čiji su status kao dokumenti kasnije epohe učinili nedovoljno progledati. Kurʾānski tekst koji je pročitan pri� marily dati informacije o psihičkom razvoju Dvije hermeneutike – nepomirene? 51 Poslanika, nestao iz prvog plana kao predmet filologije za nekoliko desetljeća. Kako bi se valorizirala epistemička dimenzija ovog pomaka u interesu, to vrijedi se prisjetiti modela koji je nedavno predložio Sheldon Pollock (2009: 931–961) koji filologiju smatra tripartitnim pothvatom: a upit za “tekstualno značenje”, istraživanje tradicije teksta nacionalno razumijevanje, njegovo “kontekstualno značenje” i konačno ponovno promišljanje� ing vlastitih znanstvenih predodžbi i odgovornosti, "filologov smisao". Pollock ne predstavlja ovu diferencijaciju između tekstualnog i kontekstualnog značenja kao novog otkrića, ali nego kao repriza predmoderne distinkcije uspostavljene ne samo u europski ali gotovo sinkrono i u indijskoj filologiji. The Renesansni mislilac Giambattista Vico5 koji je uveo dvojnost pristupi europskoj književnoj kritici skratili su ih pod oznake veruma, "istine" koju treba izvući iz teksta kao takvog i certum, ono što su primatelji smatrali "izvjesnim" značenje. U najranijoj fazi proučavanja Kurʾāna još uvijek smo primarno s verumom, fokus na tekst kao takav uključujući i njegov povijesni slojeva. Istina je da su najraniji znanstvenici prihvatili tradicionalno utvrđeni kontekst Kurʾāna kao datosti: Poslanik Muham madova služba u Meki i Medini u razdoblju 610–632. Ipak, ovaj milje nije tretiran kao izazov kao Kurʾān odgovaram. Umjesto toga, njihov je pogled bio okrenut unatrag: Kurʾān smatrao se dijelom narodne biblijske tradicije, ogromnog područja iz Aggade6, usmeno prenesena post-biblijska predaja koja obuhvaća većinu raznolika egzegetska čitanja Biblije. Iako je rana škol bili su svjesni dinamične tradicije, svojevrsne vernakularizacije, ovo nije uključivalo sam tekst Kurʾāna, čiji su odrazi starija vjerska predaja nije bila prihvaćena kao ozbiljna reinterpretacija ali se često odbacuju kao pogrešna ili iskrivljena čitanja toga. Što je bilo 5 Vidi Vico 1725. 6 Aggadah, nedefinirani korpus usmeno prenesenih post-biblijskih predanja je klasificirao Heller 1934, XXIV: 418 i dalje. 52 Angelika Neuwirth kontekstualiziran tada nije bio sam Kurʾān nego njegov niži podtekstual slojeva koji su bili ponovno povezani s ranijim spisima. Naknadna "Muhamedova stipendija" nasuprot tome bila je isključivo kontekstualno orijentiran. Nova čitanja Kurʾāna temeljena na sirama pozitivno pridonijela povećanju i širenju znanja o do tada marginalizirani događaj Kurʾāna. Njegovo predstavljanje, međutim, – ograničeno perspektivom tradicionalnih izvješća koja sklon umanjivanju teoloških izazova koje stvara sinkr� statistic, židovski i kršćanski protivnici na Poslanika i njegove kom� općina – zamaglila je važnost kurʾanske intervencije u kasnoantičke rasprave i tako zamaglili inovacije Kurʾāna pogled na svijet. Nije odgovarao ni tadašnjim standardima koja je doživjela važna arheološka i epigrafska otkrića godine. Pokušaj oslanjanja na jednu jedinu metodu posuđenu iz Biblije cal studija, Leben-Jesu-Forschung, zanemarujući napredak koji se odvijao u različitim poddisciplinama polja dokazano nedovoljno 7. Da popunimo tu prazninu, ažuriramo studije Kur'ana uvođenjem drugog metodološki važan novi pristup, John Wansbrough u 1977. predstavila je opsežnu studiju o Kurʾānu kao tekstu, kur'anskom Studije: Izvori i metode tumačenja Svetog pisma8. U podlozi njegovo djelo je kritika oblika Rudolfa Bultmanna, klasifikacija od jedinice Svetoga pisma po književnom obrascu kako bi se odredio povijesni kon� tekst književne tradicije svake jedinice, metoda koja ga je dovela do čega poznata je kao demitologizacija, Entmythologisierung, Svetog pisma (Bultmann 1921). Novozavjetni učenjak Bultmann je to smatrao pripovijesti o Isusovom životu nudile su teologiju u pripovijedanju tivni oblik u kojem se nastava izvodila na tada poznatom jeziku mit. Bio je to mit – mit tipološki blisko povezan s položenim Bultmanna za Evanđelja – za koje je Wansbrough tvrdio da ih otkriva naslovnica u pripovijesti o Muhamedovom životu i službi. Superimpos� 7 Oštra kritika ove učenosti usmjerene na siru, navod o slijepim lakovjernost, iznio je al-Azmeh 2014. 8 Vidi raspravu o njegovom pristupu od strane al-Azmeha 2014. Dvije hermeneutike – nepomirene? 53 Po uzoru na Kurʾān, Wansbrough je nosio povijesnu kritiku do krajnosti, objašnjavajući tekst kao kasniju, anonimnu kompilaciju. A priori odbacujući tradicionalni povijesni okvir Kurʾāna,9 Wans� brough je zamišljao tekst ne kao samoizražavanje nastajanja zajednice u Meki i Medini, ali kao manifest već postojeća židovsko-kršćanska zajednica, židovsko-kršćanski apokrif tako reći, napisano da toj zajednici pruži arapski mit o podrijetlo. Stoga se kur'anski tekst činio praktički nedostupnim povijesno istraživanje. Uz Wansbrough potpuno odvajanje teksta od svoje odašiljača i njegovih primatelja po prvi put. Ne samo su verum i certum rigorozno nepovezani, također se dogodilo zamjenu veruma, čitanja primatelja. Njegovo mjesto ima prisvojio je istraživač koji predstavlja protumodel vlastite mašte na tradicionalno prenošen milje Kurʾān. Solipistička hipoteza zamijenila je široko prihvaćenu sliku povijesti. Dok ranija povijesna kritička znanost nikada nije izolirana tekst od Muhameda, ali – zamišljajući ga kao svojevrsnog autora koji je predumišljao projekt utemeljenja islama – grubo precijenio svoju osobnu funkciju u nastanku Kurʾāna, Wans Brough i njegova škola, koji su postali poznati kao revizionistički znanstvenici, kretati u suprotnom smjeru. Oni Poslanika smatraju nenjegovim torična figura koju su izmislili sastavljači Kurʾāna kako bi obdarili kasnije nastajala islamska zajednica s mitskom arapskom zemljom od podrijetlo. Ova teza koja negira proroka Muhammeda i njegove kom općina bilo kakvu ulogu u nastanku nove religije s jednom moždani udar poništava cjelokupno obrazloženje nastanka arapskog islamskog Kultura. Nije iznenađujuće da Wansbroughov rad nije samo uzrokovao raskol u zapadnoj znanstvenoj zajednici, ali u isto vrijeme ubrzao otuđenje muslimanske učene zajednice – a groteskna situacija koja još uvijek vlada sve do danas. 9 Nova kritika škole Wansbrough, dekonstruirajući njezine “hiper-skeptecism” iznio je al-Azmeh 2014. 54 Angelika Neuwirth Ne samo da je ta slabost, do sada još uvijek uvelike nedostajuća stvar svijest o implikacijama odvažnih tekstualnih eksperimenata koji su se provodili na Kurʾānu, eksperimenti ne samo da su nespojivi s estab� likovane povijesne činjenice ali i podložne krivotvorenju epigrafskim i rukopisnih podataka, koji zahtijevaju novo promišljanje. Što bi trebao Kurʾān studija se bavi i kakvom bi se ulogom trebala baviti filologija, disci� podloga Kurʾāna u zapadnoj akademiji, igra za preuređenje pozornice? To je “filologovo značenje”, njegova intelektualna vizija i sposobnost da se razaznaju vrlo složeni preduvjeti zdrave kurʾānske škole arship koji mora biti uključen u rad na Kurʾānu. 3. Privilegiranje jezika nad poviješću: ocean značenja? Važno je baciti pogled na pristup koji slijedi u islamu stipendija. Činjenica da predmoderna islamska tradicija ima – za evi� dent razlozi – pokazao malo zanimanja za rekonstrukciju gen� suština teksta postavila je kurs za vlastitu hermeneutiku. to je istina da se oduvijek priznavalo da tekst podrazumijeva mnoštvo sporovi koji su se vodili između novonastale zajednice i njihove imme� dijatskim susjedima, bili oni pogani, Židovi ili kršćani, nad pojedinim vjerske tradicije. Ipak, zbog ranog pojavljivanja mišljenja da je Kurʾān je ukinuo prethodne svete spise, starije tradicije o kojima nalazimo da se raspravlja u Kurʾānu više nisu pretvoreni valjane, zastarjele, paradigme značenja. Drugi aspekti Kurʾāna izgledalo daleko relevantnije. Krenula je kanonizacija Kurʾāna književna kao i vjerska revolucija. Za prve muslimane, Petar Heath smatra, “to je uzrokovalo praktički nestanak bilo koje predislamske Ara� bian poganske vjerske tekstove i odbacio Toru i Evanđelja na pozicije marginalne važnosti. židovski i kršćanski religiozni tradicije kao i predislamska poezija i proza postali su umjesto njih resurse, sekundarne materijale koje treba koristiti za razumijevanje leksički, gramatički ili povijesni kontekst jednog teksta koji odgovara Dvije hermeneutike – nepomirene? 55 tered” (Heath 1989: 173–210). Jedna od najznačajnijih posljedica� posljedice ove preferencije Kurʾāna nad ranijim predajama tiče se valorizacije oblika, njegove verbalne "prikladnosti", njegovu relevantnost. Drugim riječima, označitelj, oblik, postaje jednak težine sa označenim, semantičkim sadržajima. Da se jednom vratim opet Peteru Heathu: “Svaka riječ postaje okidač za interpretaciju procesa, koji proizlaze iz onoga što je Tvetan Todorov nazvao 'Prin� princip pertinencije'. U skladu s tim načelom svaka riječ odn izraz u Kur'anu dobiva ogromnu moć za izazivanje herme� neutični odgovori.” (Heath: ibid) Budući da se na tekst smatra da ima jedno značenje, ali mnogo značenja, svaka riječ može privući kao mnoga čitanja koja tumači mogu prepoznati. Kurʾān je postao ocean značenja, bahr min al-maʿani, pogled koji teži ka uspostaviti jasnu granicu između Kurʾāna kao samodostatnog teksta i epistemičkog miljea njegova nastanka, gledište koje se često temelji o kurʾānskom ajetu – 18:109: “Reci: kad bi ocean bio mastilo za ispisivanje riječi moga Gospodina – prije bi se ocean iscrpio nego bi li riječi moga Gospodina, čak i kad bismo dodali još jedan ocean poput to – za njegovu pomoć”. Ne ovaj stih sam po sebi, već njegovo čitanje kao referenca do beskonačnosti tekstualnih značenja, nastoji uspostaviti različita granica između Kurʾāna kao samodovoljnog teksta i epis� temičkom miljeu svog nastanka. Kurʾānova “ogromna moć za izazivanje hermeneutike odgovori”, a posebno ocjena egzegeta gornjeg označitelja označeni, ne samo zbog kurʾanske usmenosti. Prema Williama Grahama intrinzičnu oralnost i trajnu oralnu prisutnost Kurʾān se teško može precijeniti. “Shvaćen kao Božji ipsissima vox, glasovno preneseni tekst se pamti, internalizira i ponavlja kao božanski govor, i očekuje se da će živjeti na usnama i u srcima vjernika.10 Iako se Graham poziva na vlastitu, modernu, expe� rience, čini se da se njegovi opisi odnose na najraniju recepciju Kurʾān također. Njegovo promatranje kurʾānske “unutarnje usmenosti” ima 10 Williama Grahama citira Kelber (2013: 304). 56 Angelika Neuwirth potvrđeno je u literarnoj znanosti. Utjecaj usmenosti na egzegetsko privilegiranje označitelja, fokusiranje malog i najmanjeg govorne jedinice umjesto proširenog semantički relevantnog stanja� međutim, još uvijek nije istražen. Je li trebalo biti sveprisutnost usmenog recitiranja Kurʾāna (što se može pretpostaviti da sežu do samih početaka Kurʾānove objave), da pozvao mnoštvo slušatelja na razmišljanje o pojedinim riječima ili fraze koje im se čine nejasnim stvarajući tako mnoštvo objašnjenja tih malih govornih jedinica? Usporedivo zanimanje za veće tekstualne jedinice – cijele pripovijesti ili poduži argumenti – jesu ne nastaju u egzegezi. Za objašnjenje gotovo da i nema interesa cijelih sura kao jedinica. Takav interes prije bi pretpostavljao proučavanje teksta zamišljenog kao pisani dokument11. Zatim, u tradicionalističkoj islamskoj egzegezi prevladava inter� est u "certumu", primljena "značenja" koja su zajamčena od provjerenih odašiljača. Njihova "istina" naspram samog teksta je - na najmanje u nejezičnom komentaru – široko postranceno. Apstinencija iz dogmatskih odluka prikazanih ovdje može se smatrati dijelom “kultura dvosmislenosti” za koju tvrdi Thomas Bauer (2011). predmoderna islamska kultura kao takva. 11 Dakle, unatoč njihovim vrlo različitim pretpostavkama o kontekstualnom ugrađivanje Kurʾāna, revizionistički zapadni znanstvenici dijele tradicionalne Muslimanska prednost mushafa nad "živim sporom" proglasa, zrcali u tekstu. Revizionistički stav je posljedica svojevrsne epistemije pesimizma, o nepovjerenju prema postojećim pisanim svjedočanstvima. muslimanski egzegeti nasuprot tome, jednako nadilazeći usmeni scenarij “uživo interakcija”, krenuti od faze razvoja u kojoj Kurʾān ima već zgusnuti u fiksni napisani tekst. Oni tako projiciraju Kurʾān u postproročanski milje gdje teološki glasovi zajednica uključeni u raspravu o Kurʾānu već su prigušeni, gdje je nova paradigma “islama” već je prevladala kao identitet zajednice. Dvije hermeneutike – nepomirene? 57 4. Zašto nam treba kasna antika kao povijesna pozadina za Kur'an? Često se ignorira da su oni koji su prvi slušali Kurʾān još nisu muslimani, njihov muslimanski identitet pojavio se tek tijekom njihovo “kurʾansko obrazovanje”, njihovo slušanje i raspravljanje o pro� fetička proklamacija. Tijekom razdoblja ovog procesa oni su najbolji opisani kao pojedinci upoznati s kasnoantičkim tradicijama. "Kasno Antika” – mora se priznati – sporan je koncept. Iako dopuštajući razumijevanje u smislu povijesne epohe (čije je razgraničenje, međutim, kontroverzno među povjesničarima), it u našem kontekstu nije politički determiniran.12 Pojam jest koristi se za označavanje “epistemskog prostora” u kojem je određena tekstualna praksa razvijene su kako bi potaknule novo razumijevanje različitog baštine (ili raznolike "starine", da tako kažem). Među multi� mnogo nasljeđa o kojima se neprestano raspravlja i reinterpretira u Kur'ānu miljeu bile su i biblijske tradicije koje su kroz nekoliko stoljeća ponovno su ga posjećivali i židovski i kršćanski egzegeti, i predislamski Arapsko predanje dokumentirano u drevnoj arapskoj poeziji. Nova čitanja od starije tradicije na arapskom jeziku nisu isključivo nastale s Kurʾānom, ali je imao nekoliko presedana, ne samo u predislamskom poezija, kao što je u pjesmama al-Aʾshā, ʿAdi ibn Zeyd ili Umayya ibn Ebi l-sol. Jāhiliyya, predislamska kultura, stoga ne bi trebala biti promatrana – kao što to često jest – kao bitno drugo (suprotno) islamu 12 Novi pogled na konvencionalno razlikovanje epoha je zakasnio. A Novi izazovni model razvio je Garth Fowden, Prije i poslije Muhameda: Prvo tisućljeće refokusirano (u pripremi). Proširivanje opseg kasne antike u islamu trenutno je temelj novog istraživačkog projekta koji se provodi u programu “Od Logosa do Kalama”, koji je dio veći istraživački projekt “Episteme in Motion” (Specijalna istraživačka jedinica pri Freie Universität Berlin). Naš poseban koncept kasne antike prvenstveno kao epistemički prostor dužan je i Courant Sveučilišta u Göttingenu Istraživački centar “Obrazovanje i religija. Iz ranog carskog rimskog doba klasičnom razdoblju islama (EDRIS)”, a posebno njegovom govorniku, prof. Peter Gemeinhardt, koji je u veljači 2013. sazvao interdisciplinarni radionicu za raspravu o konceptu kasne antike iz perspektive Klasična filologija, povijest Crkve, filozofija i islamski studiji. 58 Angelika Neuwirt nego, radije, kao golem prostor debate koji uključuje različite kulture, a prostor iz kojeg Kurʾān kao i druge vrste ranog arapskog pojavila se literatura.13 Tipično, kasnoantička prečitanja interpretirana raniji tekstovi i tradicije prema novim etičkim pojmovima u kom� usklađenost s novim načelom “brige o sebi” (epimeleia heautou), a koncept koji je nastao u kasnoantičkoj filozofiji. Ovo načelo – ispred kojeg je Guy Stroumsa (2009.)14 utemeljio kao glavni pokretač inovacija u kasnoj antici – potaknuo je percepciju duša i tijelo kao neodvojivi sastojci pojedinca. Ovaj nova percepcija omogućila je inkluzivniju psihičku, a time i emocionalne ekspresije u poeziji, čime se po prvi put plasiraju carstvo "drugog", ženskog, ostarjelog, pa čak i mrtvaca, na an ravnopravan s muškom sferom koja je ranije bila prirodno vidikovo mjesto pjesnika. Čak i životinjska "druga" prilika� saveznik je dobio glas u opisanom novo proširenom mentalnom prostoru od strane pjesnika.15 Takvo proširenje opsega istaknuto je u niz važnih studija o staroj arapskoj poeziji,16 bez, međutim, budući da je u vezi sa širim kontekstom kasne antike razmišljanja, a kamoli o dokazima takvog razmišljanja u Kurʾānu, gdje se potiče briga o roditeljima i uzdržavanim osobama a statusu žena posvećuje se nova pažnja.17 Zbog mnoštva novih tekstualnih i materijalnih saznanja imamo ih više nedavno stekao nove uvide u opća znanja i kulturne prakse prvog/sedmog stoljeća.18 Ne možemo više nastaviti od slike Hidžaza kao kulturno neplodnog kraja koji je 13 Ovaj uvid u fokusu je istraživačkog projekta pod nazivom „Od ruševina do Uskrsnuće” koju trenutno provodi Ghassan El Masri (Freie Univer� sität Berlin). 14 Vidi također Stroumsa 2014. 15 Vidi Ullmann 1981; Jakova 1914, 1915. 16 Vidi posebno Jacobi 1997: 3–99; Borg 1997; Dmitriev 2008; Seidensticker 1992. godine. 17 Za više o tome, pogledajte raspravu o kurʾanskom dekalogu u “A Discoveri zla u Kur'anu? Ponovno razmatranje kur'anskih verzija Dekaloga u Kontekst poganske arapske kasne antike”, u Neuwirthu 2014. 18 Vidi Franke i sur. 2011. Dvije hermeneutike – nepomirene? 59 potjerao u doba kulturnog procvata tek s dolaskom Islam; naprotiv, moramo pretpostaviti da ekstenzivni prijenos znanja se već dogodila i da širok opseg ne samo lokalne, ali i biblijske i post-biblijske tradicije bile poznate Muhamedova publika. To, međutim, nije bilo odmah usvojeni od strane njih, ali o njima opširno pregovarani – Kurʾān odražava većinu rigorozno prosijavanje, revizija i u konačnici zamjena osnovnog židovskog i kršćanske tradicije. Za potpuno razumijevanje postignuća Kur'an – ne samo u vjerskom smislu nego iu široj perspektivi intelektualna svjetska povijest i povijest znanja – ne smijemo zanemariti značajan proces kulturnog prevođenja koji se dogodio tamo. Instrument ovog kulturnog prijevoda bila je retorika. Unutra je ovo poštovanje da Kurʾān dijeli odlučujuće karakteristike sa sržom tekstovi svoje kasnoantičke sredine. Za početak s Talmudom, koji je otprilike istodoban, iako jedva povezan s kur'anskim genet Naime, postoje karakteristične osobine koje oba korpusa imaju zajedničke – kao što se vidi, na primjer, ne samo u njihovoj dijaloškoj strukturi nego i u upečatljiva upotreba pastisa različitih književnih žanrova u istoj nar� kontekst reda 19 da izazove uvijek promjenjive reakcije kod slušatelja. Ovdje bi se moglo pomisliti na uvodnu zakletvu koja zvuči bujno grozdovi, karakteristični za rane sure, nakon kojih slijede trijezni, objektivne izjave o ljudskom stanju.20 Ova jukstapozicija suprotstavljenih oblika i ideja u ranim kurʾānskim tekstovima – koliko god u Talmudu – očito ima neugodan učinak. Što je dalje vrijedna pažnje je osebujna kombinacija tekstualnih izvoda iz razl različite tradicije naslijeđa: ne za razliku od midraških kontekstualizacija biblijskih tekstova iz različitih biblijskih korpusa, kurʾānskih sura kombinirati gotovo doslovne citate iz arapske poezije sa zbrojem Marije iz istaknutih biblijskih proročkih tekstova (vidi Sūrat al-Balad, P. 90, kao primjer). Naslijeđe (“starina”) u kurʾānskom slučaju je 19 Ove osobine nedavno je proučavao Daniel Boyarin (2009). 20 Vidjeti “Slike i metafore u uvodnim dijelovima Mekanskog Suras”, u Neuwirthu 2014. 60 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Materijal manje homogena nego u rabinskom slučaju; barem je dvostruko, koji obuhvaća i pogansku arapsku i biblijsku ili post-biblijsku her� itage. Stoga ne čudi da postoji nedvojbena forenzička dimenzija� sion Kurʾānu. Pojedinačne sure se uglavnom sastoje od rasprava prošaran pitanjima i odgovorima, upozorenjima, povlačenjima i ustupci – svi ukazuju na živo pregovaranje o trenutnim tradicijama. Kurʾān, sudeći po njegovom književnom izgledu, predstavlja se kao transkript tekuće rasprave o teološkim problemima koji su prisutna u kasnoj antici.21 Retorika i konceptualni leksikon Kurʾāna već bi trebali zadovoljiti� može dokazati da nije jednostavno – kako tvrdi Peter Brown (2002). za ranu islamsku kulturu per se – razvijati “pod kišobranom” kasno antičke kršćanske kulture, koja je samo klizila pod krinkom kršćanske modeli. Daleko od toga da je to samo suvremeni fenomen, Kurʾān se u mnogim aspektima predstavljao kao aktivan i kreativan igrač u kulturi kasne antike, prije svega u teološkoj carstvo. Unutar svoje arapske domovine, Kurʾān je pokrenuo novo djelatnost teorijske refleksije kao što je pokrenula novonastalo kulturna praksa pisanja.22 Međutim, njegova inovativna snaga ide izvan toga. Treba zapamtiti da Kurʾān nije bio samo unutra razgovor s ranijim tradicijama, ali je podnio ove tradicije novom autoritetu: autoritetu pisanja. Novo središte riječi od Boga, potaknut Kurʾānom, bio je opravdan slikom a "božanskog spisa". Pisanje (a time i jezik) prema Kurʾānu bio tamo prije stvaranja; doista, stvaranje prema Kurʾānu pokorava se jezičnim pravilima – teološki proboj koji nadilazi lokalne arapske dimenzije relevantnosti. To je jednako izazovu kršćanske logosne teologije kojoj se u Kurʾānu suprotstavlja a nova hipostaza riječi, hipostaza “jezika”. 21 Takve rasprave i pregovori snažno podsjećaju na strategije o uvjerenje koje je Peter Brown istaknuo za kršćansku kulturu kasnog Antika; vidi Brown 1992. 22 Vidi Neuwirth: “'Otkriće pisanja' u Kur'anu: Tragiranje epizode temička revolucija u kasnoj antici”, u Nuha al-Shaar, ur., Kur'an i Adab (Oxford, uskoro). Dvije hermeneutike – nepomirene? 61 Bibliografija al-Azmeh, Aziz: Arapi i islam u kasnoj antici. Kritika od pristupi arapskim izvorima, Berlin: Gerlach-Press, 2014. Bauer, Thomas: Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islami, Berlin: Verlag der Weltreligionen, 2011. Borg, Gert: 'Mit Poesie vertreibe ich den Kummer meines Herzens': Eine Studie zur altarabischen Trauerklage der Frau (Ufarriǧ hamm ṣadrī bi-l-qarīḍ), Leiden: Nederlands Historisch-Archaeologisch Institut za Istanbul, 1997. Boyarin, Daniel: Sokrat i debeli rabini, Chicago: Sveučilište Chicago Press, 2009. Brown, Peter: Moć i uvjeravanje u kasnoj antici: prema Chrisu Tian Empire, Madison: WI, 1992. — Svijet kasne antike: 150.–750. AD, London: WW Norton & Tvrtka, 2002. Bultmann / Rudolf: Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttin� Gen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1921. Dmitriev, Kirill: Das poetische Werk des Abū Ṣaḫr al-Huḏalī: Eine litera� turanthropologische Studie, Wiesbaden: Harrassowitz, 2008. Fowden, Garth: Prije i poslije Muhameda: Prvi milenijski Refo� cused, Princeton: Princeton University Press, 2013. Franke, Ute i sur. (ur.): Roads of Arabia: The Archaeological Treasures Saudijske Arabije. Berlin: Wasmuth, 2011. Frye, Northrup: Veliki kod. Biblija i književnost, San Diego: Mariner Books, 1982. Fück, Johann: “Die Originalität des Arabischen Propheten”. U: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Nr. 90 / 1936., str. 509–25. Geiger, Abraham: Bio je hat Muhammed aus dem Judenthume aufgenom� muškarci?, Berlin: Reprint, 2005. (1. izd. 1833.). Griffith, Sidney: Biblija na arapskom, Princeton: Sveučilište Princeton Press, 2013. (monografija). 62 Angelika Neuwirth Hartwig, Dirk i sur. (ur.): 'Im vollen Licht der Geschichte': Die Wis� senschaft des Judentums und die Anfänge der Koranforschung, Würzburg: Ergon, 2008. Heath, Peter: “Kreativna hermeneutika. Komparativna analiza tri pristupa”. U: Arabica, br. 36 / 1989, str. 173–210. Heller, Bernhard: “Ginzbergove legende o Židovima”. U: JQR NS, br. xxiv / 1934, xxv / 1934. Jakov, Georg: Schanfarà-Studien, Bd. 1: Der Wortschatz der Lâmîja nebst Übersetzung und beigefügtem Text, München: Verl. der Bayer. Akad. der Wiss., 1914. — Schanfarà-Studien, Bd. 2: Parallelen und Kommentar zur Lâmîja, Schanfará-Bibliographie, München: Verl. der Bayer. Akad. der Wiss., 1915. godine. Jacobi, Renate: “Bemerkungen zur frühislamischen Trauerpoesie”. U: Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, br. 87 / 1997, str. 3–99. Kelber, Werner H.: Otisci, Coiceprints & Footprints of Memor, Atlanta: Društvo biblijske književnosti, 2013. Neuwirth, Angelika: Sveto pismo, poezija i stvaranje zajednice. Čitanje Kur'ana kao književnog teksta, Oxford: Sveučilište Oxford Press, 2014. (monografija). — „'Otkriće pisanja' u Kur'anu: praćenje epistemije Revolucija u kasnoj antici”. U: Kur'an i Adab. Ed. od Nuhe al-Shaar. Oxford: Oxford University Press, uskoro. Pollock, Sheldon: „Filologija budućnosti? Sudbina meke znanosti u a Tvrdi svijet”. U: Kritički upit, br. 33 / 2009, str. 931–961. Seidensticker, Tilman: Altarabisch 'Herz' und sein Wortfeld, Wiesbaden: Harrassowitz, 1992. Stroumsa, Guy G.: Das Ende des Opferkults: Die religiösen Mutationen der Spätantike, Berlin: Verlag der Weltreligionen, 2011. (franc. 1. izd. 2005.). — Kraj žrtvovanja: religijske transformacije u kasnoj antici, Chicago: IL, 2009. (francusko 1. izdanje 2005.). Dvije hermeneutike – nepomirene? 63 Urheberrechtlich geschütztes Materijal Ullmann, Manfred: Das Gespräch mit dem Wolf, München: Bayerische Akademie der Wissenschaft, 1981. Vico, Giambattista: Scienza nuova, Napulj: np, 1725. Wansbrough, John E.: Kur'anske studije: izvori i metode spisa� tural Interpretation, Oxford: Prometheus Books, 1977. 64 Angelika Neuwirth Odnosi između vremena, prostora, teksta i čitatelja u kurʾānskoj hermeneutici Burhanettin Tatar* Sažetak Ovaj rad iznosi sljedeću tvrdnju: kurʾānsko značenje može� ne biti ograničen na epistemološku (idealnu) razinu, jer Kurʾānsko značenje nije “čisti objekt” ljudske svijesti; nego je to povijesni i ontološki događaj (vreme-prostor) odnosa koji se događaju u trenutku susreta između teksta i čitatelja. Kur'ansko značenje se ne može odvojiti od slobodan prostor gdje se čitatelj poziva na ponovno razmatranje i promjenu sebe čitanjem teksta. Stoga svaki čitatelj koji želja za razumijevanjem Svetog pisma postaje vremenski dio Kurʾānsko značenje. U povijesti kurʾānske egzegeze, tumačenje Kurʾāna je bilo uglavnom uzet kao epistemološki problem dosezanja “istine”, namijenjeno i naznačeno putem āyāta (znakova, stihova) u Svetom pismu. Za taj razlog, temeljni ontološki status vremena, prostora, teksta a čitatelji se smatrali mogućnošću ili instrumentom za dostizanje istine koja nadilazi granice ovih temelja. Međutim, ovo gledište natjeralo je egzegete (mufassirūn) da pretpostave ili konstruirati idealno, izolirano, a-povijesno, apstraktno, objektivno sredstvo� što se u osnovi može shvatiti na razini lingvistike kalno posredovanu ljudsku svijest. Ovo je još jedan način da se kaže da je većina mufassirūna pitala pitanje "Kako mogu znati bitno značenje Kur'ana?" zanemarujući temeljnija ontološka pitanja koja stoje iza toga * Teološki fakultet Sveučilišta Ondokuz Mayıs, Samsun, Turska. 66 Burhanettin Tatar može se staviti na sljedeći način: Ono što se dešava kada je Kurʾān bitak razumio? Koji su ontološko-povijesni uvjeti koji učiniti Kurʾān značajnim za muslimane i relevantnim da se stalno mijenja kontekstu povijesti? Dakle, koje uloge imaju vrijeme, prostor, tekst, a čitatelj imaju u povijesnom nastanku značenja Skriptature? U ovom prilogu iznijet ću sljedeću tvrdnju: Kurʾānic značenje se ne može ograničiti na epistemološku (idealnu) razinu, jer kurʾānsko značenje nije “čisti objekt” ljudske svijesti nost ; nego je to povijesni i ontološki događaj (vreme-prostor) odnosa koji se događaju u trenutku susreta između teksta i čitatelj. Kurʾānsko značenje ne može se odvojiti od “slobodnog”. prostor”1 gdje se čitatelj poziva da se preispita i promijeni/ sama po tekstu. Stoga, svaki čitatelj koji želi razumjeti Sveto pismo postaje vremenski dio kurʾānskog značenja. Konačno, Kur'ansko značenje postaje djelomično pojavljivanje “Lice Bog” (Wajh Allāh) koji govori, poziva, daje riječ (obećava) i čeka odgovor od ljudskog bića koje je sposobno razumjeti i obrati se Njemu. Drugim riječima, kurʾānsko značenje je oblik lica suočavanje između Boga i ljudi. Da bismo iznijeli osnovni smisao naše tvrdnje, trebali bismo pokušati otkriti uvjete primjene koncepcija koje koristimo gore u vezi s povijesnom situacijom Kur'ana u to vrijeme poslanika Muhammeda. Drugim riječima, prilikom otkrivanja ontologije� kalnih i povijesnih aspekata tumačenja Kur'ana u to vrijeme Poslanika Muhammeda, trebali bismo testirati legitimnost gore navedenog spomenute koncepcije i tvrdnje. Pritom bismo trebali platiti blizu 1 “Slobodan prostor” je filozofski pojam koji pokušavam razviti u ovom radu u smislu “otvorenog prostora”. Označava stanje čitatelja odn slušatelj ispred teksta ili spisa: Po mom mišljenju, čitatelj ili slušatelj je slobodan prihvatiti ili odbaciti tvrdnje teksta. Čitatelj bi trebao imati distancu u svijet teksta kako bi vidjeli i razumjeli rečeno. Ovaj udaljenost koja je teoretski neophodna za razumijevanje značenja teksta stvara otvoreni prostor u kojem čitatelji mogu uživati u slobodi mišljenja, dis� psovanje, prihvaćanje ili odbijanje tvrdnji teksta. Stoga je ovaj prostor slobodan od bilo kakvog vanjskog ograničenja ili prisile. Vrijeme, prostor, tekst i čitač u kurʾānskoj hermeneutici 67 pozornost na uloge vremena, prostora, teksta i čitatelja u strukturi ovog oblika tumačenja. Prilikom čitanja Kurʾāna u svjetlu nalazimo povijesnih podataka o ovom određenom vremenu ili razdoblju suočavamo se sa složenim skupom odnosa između vremena, prostora, teksta i čitatelj. Za ocrtavanje ovog složenog skupa odnosa, prvo bismo se trebali pitati sljedeće pitanje: Što znači “vrijeme” u procesu razumijevanja kurʾānskog značenja? Određivanjem historije kalni kontekst ili vremenska prilika objave, povjesničari islama a egzegeti Kurʾāna pružili su nam osjećaj vremena koji je i izračunljiv i mjerljiv. U njihovim računima vrijeme igra a razumnu ulogu u određivanju sadržajnog karaktera Kurʾāna značenje. Drugim riječima: u njihovoj perspektivi, vrijeme postaje trenutak veze između objave i povijesnog konteksta. Posljedično, kroz ovu vezu, otkrivenje dobiva a osjećaj za temporalnost. Postaje izgovorena riječ ili riječ na koju se primjenjuje specifičan tijek vremena. Konačno, vrijeme postaje vrijeme primjene cija kurʾānskih ajeta na povijesne događaje. Fazlur Rahman upućuje na ovu povijesnu situaciju kao Božji odgovor na pitanja koje predstavljaju ljudska bića u vrijeme objave (usp. Rahman 1982: 7, 1984: 10). Međutim, treba obratiti pažnju na razliku između klasični mufassirūn2 i zagovornici modernog povijesno-kritičkog metoda analize Kurʾāna kada je riječ o značenju koncept "izgovorene riječi" s obzirom na vrijeme primjene. Čak i ako većina klasičnih mufassirūna pripisuje epistemološki vrijednost za vrijeme primjene kao dio prigode objave 2 Pod "klasičnim mufassirūnom" mislim na egzegete Kurʾāna koji slijede opći put tumačenja pružajući prvo lingvističke i povijesne znanje o stihovima, a zatim, iznošenjem različitih značenja koje su dali prethodni egzegeti, razvijajući vlastite sklonosti. Ovaj general put tumačenja može se promatrati od aṭ-Ṭabarī (u. 923.) do Elmalılıja Muhammed Hamdi Yazır (1878–1942). Opća karakteristika ovog puta je tumačiti kurʾānski ajet po ajet od početka Svetog pisma do njegov kraj. U skladu s tim ostavljamo mistična i filozofska tumačenja na stranu neke stihove Kurʾāna, poput onih od Ibn Sīne i Ibn ʿArabīja. 68 Burhanettin Tatar (asbāb an-nuzūl), oni kritički razlikuju univerzalno (esencijalno) smisao kurʾanske riječi iz samog vremenskog događaja. Razlog iza ove diferencijacije je njihovo davanje prioriteta Kurʾānovom teoriju logičkog smisla nad svojim povijesnim smislom. Da budemo otvorenije, većina klasičnih mufassirūna uzima Kur'anski ajeti kao izgovorena riječ koja ukazuje na namjeru (maqsad) Bog. Stoga je poznavanje Božje nakane najvažniji trenutak razumijevanja teološkog značenja kao žive veze između Boga i ljudi. Konačno, u njihovim očima, vrijeme od otkrivenje postaje „prilika ove žive veze cija”. Ovaj pogled donekle podsjeća na platonov moto za djelo umjetnosti kao kopiju kopije, odnosno kao treće uklanjanje iz stvarnosti. Klasični mufassirūn je tražio načine spoznaje univerzalna Allahova namjera s Kurʾānom kao Njegovom izgovorenom riječju. Zagovornici povijesno-kritičke metode analize3 pristupa izgovorena riječ kao ogledalo koje se odražava ili prozor koji pokazuje povijesna osjetila i vremenska stanja teksta. Drugim riječima, oni tražiti relativno skrivenu povijest iza riječi. Stoga, u njihovim očima, vrijeme objave je vrijeme postanka i završetak čisto povijesnog teksta. U ovom pogledu, da se zna što dogodilo i kako se dogodilo također je znati original – to znači ispravno – značenje teksta. Tako to možemo lako uočiti, dok za klasični mufassirūn vrijeme objave polazište je povijesnog kretanja4 univerzalnog smisla Kurʾāna, za zagovornike historije 3 Pod “pobornicima povijesno-kritičke metode” mislim na znanstvenike koji vide ovaj oblik analize kao uvjet za otkrivanje povijesno ispravnog značenja Kurʾāna. Među njima se mogu navesti Fazlur Rahman i Muhammad Arkoun ih u određenoj mjeri. Međutim, ja se u osnovi odnosim na nemuslimanske učenjake koji daju doprinos orijentalističkim studijama u smislu isključivo povijesnih načine razumijevanja Kurʾāna. 4 Koristim izraz "pokret" kako bih pokazao da je Kur'an kao tekst bio dobiva smisao u smislu kretanja s vremenom i prostornim kontekstima. to je ne puki predmet koji tu stoji; nego ima kretanje snagom njegove tvrdnje i njihova tumačenja. Vrijeme, prostor, tekst i čitač u kurʾanskoj hermeneutici 69 kal-kritičke metode (tj. modernih historičara) vrijeme objave je krajnja točka povijesnog kretanja teksta. U ovom trenutku možemo postaviti sljedeća pitanja: Učinite ovo dvoje perspektive na vrijeme daju nam potpuni osjećaj vremena kao dijela povijesti� kalna pojava kurʾanskog značenja? Uzima vrijeme u svojoj mjeri� sposoban i uračunljiv smisao koji utire put za stvaranje odmjerenog i izračunato značenje?5 Dakle, postaje li vrijeme način određivanja a-vremenska (a-povijesna) granica ili granica za smisao teksta? Konačno, nije vrijeme, u ovoj perspektivi, bezvremensko (spremno za ruku) alat za ljudski razum da ima univerzalnu kontrolu nad tekstom? Ako ovo je to slučaj, kako ga možemo nazvati “vrijeme” sve dok negira svoj izvornik osjetiti i poništiti sebe? Po mom mišljenju, i mufassirūn i moderni historicisti uzimaju “vrijeme objave” kao nešto dato, nešto što može biti zastupljena u povijesnom znanju. Stoga ga uzdižu na epistemološku razinu zanemarujući njezin ontološki status. Nev� ipak, kada pažljivo čitamo ranu povijest islama od a filozofske perspektive, vidimo da vrijeme objave ne može biti predmet čistog povijesnog istraživanja. To je zato što u ovoj povijesti� U tom razdoblju, “vrijeme” je ujedno i trenutak stvaranja slobodnog prostor između Kurʾāna i njegovih slušatelja. To je trenutak ponovnog spajanja promatranje potencijala ljudskih bića i njihovog svijeta. U tom smislu, vrijeme nije nešto dano ili izračunljivo; nego je trenutak od donošenje odluka o tim potencijalima. S ove točke gledišta, izraz “vrijeme objave” nije samo označavaju objavu kurʾānskih ajeta; možda označava otkrivanje ljudskog svijeta iz različitih kutova. Razlog jer to je da prvi slušaoci Kurʾāna i prvi muslimani našli su se ne samo pod pritiskom izgovorene riječi, ali i pod pritiskom tradicije, jezika, fizičkog i met� 5 Pod "izmjerenim i izračunatim značenjem" mislim na pozitivistički koncept značenje koje uzima odredive objekte, izračunljiv osjećaj za vrijeme i a mjerljivi osjećaj prostora kao referentne točke značenja. U ovom pogledu, značenje se tretira kao predmet koji stoji tamo u kontekstu povijesti. 70 Burhanettin Tatar afizički svjetonazori. To je zato što je kurʾanska objava popločala način semantičke promjene jezika (dakle, svjetonazora, tradicije itd.) i pozivao ljude da misle i vjeruju drugačije obzirom sami odgovorni za sva svoja djela pred Božjom riječju. Stoga je za njih vrijeme objave bilo vrijeme susreta s a relativno novo biće i promjene u svijetu koji ih okružuje. Ovo je još jedan način da se kaže da je vrijeme za njih bio proces stvaranja novih prostora, novog jezika, različitih načina postojanja, i konačno novo društvo. Kad čitamo povijesne izvještaje o tome ranog razdoblja islama, nalazimo samo fragmente vremena izolirane od njegovog temporalnost. Iz tog razloga mi se čini nemogućim poznavati izvorni smisao Kurʾāna za njegove prve slušaoce i vjernike. Povijest kalno znanje i rani tekstovi mogu nam dati neki uvid u događaje tog vremena, ali se taj podatak ne može identificirati kao izvornik značenje Kurʾāna. Iz filozofske perspektive, mi smo pravedni sposoban opisati ontološke povijesne uvjete značenja što bi doživjeli prvi slušatelji i vjernici. Kratka analiza problema prostora može nam pokazati razliku kultova u određivanju izvornog smisla Kurʾāna u vrijeme otkrivenje. Povjesničari islama i moderni historičari općenito uzimaju “prostor” kao nešto mjerljivo i izračunljivo s obzirom na njegovu fiziku ical dimensions kao što je prikazano na karti. Dakle, imena Makka i Madina, na primjer, smatraju se pouzdanim referencama prostore koje su doživjele prve generacije muslimana. Nikada� manje je jedan od velikih problema s ovim pogledom na prostor to što daje nam samo geometrijske koordinate fizičkih područja i čini ne reći ništa o prostornosti prostora. Kao što je već spomenuto, kada su prvi slušatelji i vjernici od Kurʾān se našao pod pritiskom izgovorene riječi (Kalām Allāh, Božji govor), tradicije, jezika, razilaženja svjetonazori itd. bili su suočeni s problemom pronalaženja novog upute za bolji život. Time se želi reći da prostor koji dugo su bili poznati ne mogu biti pouzdana točka pozivanje na suočavanje s novim potencijalima promjenjive povijesti. Sporazum- Vrijeme, prostor, tekst i čitač u kurʾanskoj hermeneutici 71 u stvari, prostor za njih se ne odnosi samo na fizička mjesta na kojima se nalaze živjeti u; nego je u osnovi problem vidjeti pravu stvar, mak� donošenje ispravnih odluka, dobre odnose s Bogom, metafizičke i fizička bića. Ukratko, problem prostora za njih je problem davanja odgovora odnosno pronalaženja odgovora za njihova egzistencijalna, teološka, socijalna, moralna, politička ili ekonomska pitanja cije. U tom smislu, to je u osnovi slobodan prostor mnogih mogućnosti. To otvara se vremenski kada ljudska bića imaju tijek života. Na ovoj razini možemo primijetiti da jezik ne može predstavljati ontološki karakter ovog slobodnog prostora kakav se doživljava tijekom život. Iz tog razloga, odnos između Kurʾāna i prostora da prvi muslimani doživjeli ne mogu biti objekt povijesnog istraživanje. Sigurno iz istog razloga, kurʾansko značenje za prvi slušatelji ne mogu se odvojiti od svog tijeka života u svom slobodnom prostorima. Najveća greška koju su napravili neki mufassirūn i moderni historičari trebaju izjednačiti povijesno znanje s izvornim srednjim ing teksta. Prostor se ne može svesti na mjesto. Kad govorimo o Mekki i Medinu kao gradove proročkog vremena, obično ih nazivamo kao mjesta, a tek rijetko kao prostori. Mjesto je fizičko područje ili con� Dition to postaviti ili postaviti nešto. Prostor je vremensko područje ili a horizont koji je otvorio čovjek ili nešto, i to uvijek stoji u odnosu na ljudsku svijest. Na primjer, muzika kal instrument se postavlja i svira unutar mjesta; ali stvara a glazbeni prostor sve dok ga netko svira i sluša (za na primjer sam igrač). Sukladno tome, mjesto može biti samo fizičku dimenziju prostora. Stoga, kada govorimo o odnosu između Kurʾāna i prostor, ne mislimo samo na fizička područja ili mjesta. Radije mislimo na vremensko otvaranje razmaka između teksta i njezini čitatelji. Kur'ansko značenje uglavnom je povezano s ovim temporalnim prostor i rijetko povezani sa samim mjestima. Na primjer, kada je Kurʾān govori o Kaʾbi u Mekki, u osnovi skreće pažnju svom duhovnom i društvenom prostoru kao jedinstvenom načinu komunikacije. 72 Burhanettin Tatar Opet, kada Kurʾān pripisuje neke vrijednosti ovom svijetu, to također daje značenje prostora otvorenog prema sljedećem svijetu i zagrobni život. Slično, kada Kurʾān spominje nebo, oblake, brdu mrlje, rijeke, neko voće i životinje, ne odnosi se samo na njih kao bića unutar fizičkih mjesta; nego nas tjera da vidimo koliko se razlikuje u čovjeku se otvaraju različiti intelektualni i teološki prostori svijest upućivanjem na fizička mjesta. Naša analiza prostora vodi nas do dinamičkih odnosa između tekst i njegovi čitatelji. To je zato što je prostor uvijek smislen za nas sve dok se otvara pred ljudskom sviješću. U drugim riječima, otvara se sve dok je povezana s jezikom i tekstom. Ukratko rečeno, prostor ima ontološku i lingvističku dimenziju. Kad god govorimo o izgovorenoj riječi (Kalām Allāh kao Kurʾān), mislimo i na jezičnu dimenziju teksta i na ontološku struktura prostora u kojem se musliman može naći kao fac� ing Boga. Dakle, Kurʾān kao tekst postaje vjerski spis kao sve dok se otvori prostor kao ontološka struktura ispred a ljudsko biće kao vjernik. Kako bi se razumjeli odnosi između prostora i teksta (Kurʾān), moramo obratiti pažnju na različite tekstualne dimenzije Kurʾān. Kada se čita, pamti i sluša, otvara se sam unutar ljudske svijesti i jezičnog prostora. Kao pisani tekst, to otvara se na fizičkim mjestima. U vrijeme podnošenja zahtjeva u pravnom, politički, moralni ili povijesni kontekst otvara se unutar društvenog prostorima. Kao glavni vjerski tekst islamskog svijeta, otvara se sam kao simbolički prostor. Kao što se može primijetiti, kada govorimo o Kurʾān u njegovim različitim tekstualnim dimenzijama, već govorimo o njemu odnosa prema različitim prostorima. Iz tog razloga znanstveni tzv i povijesnu analizu koja tjera Kurʾān da bude tihi objekt u ispred učenjaka, može predstaviti Kurʾān kao tekst koji je pri ruci, da upotrijebim heideggerovski izraz. To jest, može se samo odražavati unutar sebe intelektualni (konceptualni) prostor. Uočavamo još jednu poteškoću u većini klasičnih egzegeta. pristupa prema kurʾānskom tekstu. Kad traže njegovu bit- Vrijeme, prostor, tekst i čitač u kurʾanskoj hermeneutici 73 U tom smislu, pokušali su otkriti Božju namjeru (maqāsid Allāh) iza usmenog ili pisanog teksta. Stoga su prihvatili suštinski oblik kurʾānskog teksta kao teološkog svetog prostora (tj um Božji). Oni su vjerovali da je to zarobljeno u Kurʾānu izraz al-lawḥ al-maḥfūẓ. Napokon su idealizirali, izolirali, objektizirali fided, a-historicized, i stoga mentalno konstruiran univerzalno carstvo značenja. Nužno je ova perspektiva izazvala jaz između teorije� ološko (teološko, metafizičko) područje značenja i njegovo praktično aplikacija i istovremeno je prikrio i maskirao svoje� toričke i ontološke uloge vremena, prostora i čitatelja u emer� gencija kurʾānskog značenja. Znamo da je aktivna uloga čitatelja u procesu čitanje je filozofski otkriveno u 20. stoljeću. U U prošlosti je većina znanstvenika prihvaćala čitatelja u osnovi kao pokornika tivno sredstvo na namjeru autora. Uspon postmodernizma započela s otkrivanjem aktivne uloge čitatelja. Postmoderna rasprave o ulogama čitatelja imale su kritički utjecaj na našu intelektualnu svijest o pojmu čitanja i značenja. Dakle, kada govorimo o Kurʾānu u njegovom različitom tekstu prostora ili prostornih pojava, uvijek razmatramo ulogu čitatelja u vremenskom ili povijesnom nastanku kurʾānskog značenja� ing. Kada se promatra iz ove svijesti, možemo primijetiti da je Recepcija Kurʾāna kao teksta u zapadnoj povijesti bila je opća saveznik na temelju zapadnih shvaćanja odnosa između teksta i čitatelja, a da ne spominjemo uloge vremena i prostora. Ova situacija je neizbježan rezultat ljudskog razumijevanja kao oblik primjene.6 Ljudski um može razumjeti bilo što 6 Riječ "primjena" koristi se za otkrivanje ontološkog karaktera ljudsko razumijevanje unutar povijesti. Ljudsko razumijevanje odvija se po primjenjujući se i na vlastito vrijeme i prostor i na projicirana vremena i prostorima tekstova. Sukladno tome, prijava se odnosi na temeljne situacija ljudskog razumijevanja u smislu koji nitko ne može razumjeti bilo što u praznom vakuumu ili prostoru. Razumijevanje se uvijek ostvaruje i ispunjen doživljajem živih osjetila vremena i prostora. 74 Burhanettin Tatar sve dok ga primjenjuje na vlastito vrijeme, prostor i tekstualni jezik� tički svijet. Stoga svaki čitatelj ima određenu odgovornost u tome nastajanje značenja teksta koji čita. U povijesti od Islam, većina muslimanskih učenjaka se nadala da će pronaći objektivan, standardiziran, univerzalno valjano i primjenjivo značenje Kurʾāna kako bi se izgraditi idealan muslimanski ummet, ali to je ostalo samo mentalno građenje. Štoviše, znamo to biti vjernik ili nevjernik zahtijeva aktivnu osobnu ulogu pred tekstualnom čita. Drugim riječima, otkrivanje uključenosti čitatelja u procesu čitanja doprinosi boljem razumijevanju oba značenja "vjernik" i "nevjernik". Osim toga, to pomaže nam vidjeti razlike među pojedinim čitateljima. Uloga od svaki čitatelj u povijesnom nastanku tekstualnih značenjskih sila da preispitamo Kurʾān u kontekstu razlike, i ne samo u kontekstu identiteta.7 Zasigurno, prema gore iznesenom, čitatelji ovoga papir može pretpostaviti oblik pluralističkog i perspektivističkog čitanja. Ovaj za mene je potpuno prihvatljivo sve dok mislimo da razgovaramo o istinski religioznom tekstu koji govori, poziva i tjera ga da čuje� ers ili čitatelje da mijenjaju sebe prema horizontu što znači da ukazuje. Tekst može biti vjerski tekst sve dok je otvara slobodan prostor za svoje slušatelje ili čitatelje da donesu odluku o tome njihovi životi. A to nužno zahtijeva prihvaćanje osobnog odgovornost i slobodu mišljenja i odlučivanja. Eto� prije svega, pluralističko čitanje je već univerzalni uvjet za tekst biti vjerski tekst. Pluralističko čitanje je jedinstven način da se ima a 7 Iz tog razloga, po mom mišljenju, izvorno značenje Kurʾāna ne može biti ograničeno na vrijeme objave. Dapače, dobiva svoje izvorno značenje kao sve dok je moralno, teološki, estetski vezano uz tijek povijesti bezobrazno. S ovog gledišta, to nalikuje riječi koja dobiva svoje izvorno značenje sve dok se smisleno primjenjuje na povijesne uvjete koji se stalno mijenjaju ons. Različiti povijesni uvjeti donose neku potencijalnost objave do izražaja i tako ga aktualizirati iz različitih kutova. Dakle, u ovoj perspektivi aktivno, koncept “izvornog značenja” odnosi se na izvornu aktivnost tekst kroz povijest, kao rijeka koja neprestano izvire sve dok ona otkriva se u različitim vremenima i mjestima. Vrijeme, prostor, tekst i čitač u kurʾanskoj hermeneutici 75 vjera u smislu vjerskog teksta. Drugim riječima, ne možemo odrediti vjerski tekst kao tekst koji nam daje određeno znanje. Vjera je uvijek problem horizonta značenja koji se ne može svesti na znanje. Ova situacija nas tjera da prihvatimo da tekst može biti religiozan tekst sve dok ljudsko biće vjeruje da ima odnos licem u lice s Bogom kroz ovaj tekst. Inače je vrlo teško razgovarati o pluralističkim čitanjima, odnosno preuzimanju osobne odgovornosti ispred Boga. Iz tog razloga, za muslimane je Kurʾān tekst koji predstavlja oblik Božjeg Lica (Wajh Allāh) tako da imaju liv� ing vremensko-povijesno-ontološki odnos s Bogom dopuštajući to tekst se otvara u različitim prostorima u njihovim životima. Konačno, kurʾānsko značenje ostaje originalno u smislu da obnavlja se i ponovno pojavljuje u različitim vremenima i prostorima. Ovo je drugi način da se kaže da nitko ne može tvrditi da posjeduje a superiorno ili univerzalno značenje koje svatko mora prihvatiti i ostvariti poslušati. Iznošenje ove vrste tvrdnji samo znači pogrešno značenje za znanjem. Samo značenje se nikada ne može prenijeti na druge; ono što se prenosi prije je dio znanja koji predstavlja samo jezičnu i pojmovnu dimenziju ovog značenja. Bibliografija Rahman, Fazlur: Islam i modernost: transformacija intelektualca Tradicija, Chicago: The University of Chicago Press, 1982. — Islamska metodologija u povijesti, 2 nd reprint, Islamabad: Islamic Istraživački institut, 1984. Urheberrechtlich geschütztes Material Two Hermeneutics – Unreconciled? Some Observations about the Political Dimension1 of the Qurʾān Angelika Neuwirth* Abstract The article advocates for a new contextualization of the Qurʾān. A review of recent research shows that Western and inner-Is￾ lamic quranic studies are still isolated from each other by an hermeneutical barrier. To bridge this gap, new more inclusive models of quranic studies are required. One such model is the re-embedding of the Qurʾān in its historical and cultural context of development: the epistemic space of debates of late antiquity. From this perspective, the text turns out to be a document of a high level interaction with the theologies of its monotheistic neighbors. This approach, which is recommended as a supple￾ ment to the approaches already pursued in Islam, promises inno￾ vation in two ways: it brings to light not only the religious but also the epistemic revolution achieved with the Qurʾān but it identifies the Qurʾān – at least in retrospect – to be a theological challenge to Jewish-Christian European culture. 1 I use the term ‘political’ in the broader sense of ‘culturally and socially relevant’. Sound academic work on the Qurʾān today bears a political dimension insofar as it contributes to a badly needed cultural critique within Western society. In my view the Qurʾān today has to be studied in a committed way. * Seminar für Semitistik und Arabistik, Freie Universität Berlin. 46 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material 1. Philology, the “host discipline” of Qurʾānic Studies The Qurʾān until now has not been acknowledged as part of the Western canon of theologically relevant knowledge – although it is obviously a text that no less than the Jewish and Christian founding documents firmly stands in the Biblical tradition. Indeed, it seems to be the very fact of this close relationship that kindled the present con￾ troversy over the status of the Qurʾān: either as a religiously genuine attestation of Biblical faith, a Fortschreibung, a “continuation” of the Bible, adding to it new dimensions of meaning, or as a mere imita￾ tion, a theologically diffuse recycling of Biblical tradition. Although new readings advocating a genuine relationship between the Bible and the Qurʾān have lately been proposed2 scholars are still far from recognizing the status of the Qurʾān as a new manifestation of Bibli￾ cal scripture. This lament clearly expresses a particularly European position vis-à-vis the Qurʾān. I won’t conceal my personal stance: I consider the deficient acknowledgement of the Qurʾān’s status which was sus￾ tained through history as a regrettable failure to come to terms with and benefit from an important counter-tradition to the prevailing Christian interpretation of the intellectual heritage of Late Antiquity. With our present Muslim-Christian co-habitation a new chance comes to resume and reread our heritages to trace and compare what each party has succeeded to develop out of the originally shared gamut of traditions. One central question that arises here is that of the particu￾ lar hermeneutics involved in the Western and the Islamic perceptions of the Qurʾān. 2 See the seminal new work of Griffith (2013). Not surprisingly, Griffith concentrates on narrative texts, a genre which most easily bridges the gap between Bible and Qurʾān. The focus needs however to be widened to encompass other literary genres, argument in particular, to keep present the Qurʾānic social setting as a live proclamation and debate, and to remain alert to the diversity of Qurʾānic intertextuality which does not refer to the Biblical tradition alone but equally resumes pagan Arabic poetry and Hellenistic philosophy. The Qurʾān is not only a post-Biblical but a multifaceted and thoroughly rhetorical text. Two Hermeneutics – Unreconciled? 47 Urheberrechtlich geschütztes Material In Islam the Qurʾān has at least three manifestations: in its oral, recited appearance, as qurʾān, it is the backbone of Islamic liturgy, of prayer and meditation. In its codified shape, mushaf, it is the basis of learned exegesis. And last but not least, in its spiritual function, as tanzil, it figures as the Word of God, the logos. There is no like of this triple existence in the status of the Bible in Christianity which shares only the first and second function, the third being occupied by the incarnate Word, Jesus Christ. There is a marked unequality in the two perceptions of Scripture then. But Scripture in Christianity not only is transcended by the rank of Christ, it is also inseparable from the historical human appearance of Jesus Christ whose life on earth as a prophet and charismatic leader of his community is recorded in Christian scripture. This observation is seldom reconnected with the parallel Qurʾānic case. Yet, if we acknowledge the analogy Christ as logos on the one hand and Qurʾān as logos on the other, we need to provide an analogy for the messenger of the logos, the earthly Jesus figuring in the Gospels, as well. This place is evidently held by the proclaimer of the Qurʾān, Muhammad, who figures prominently in it. Yet, Christian observers are reluctant to complete the compari￾ son and concede a Scriptural rank to Muhammad as well. This again blurs the importance of the historical event of the Qurʾān which in the Islamic perception is ever present. Not to accept the event of the Qurʾān as a point of origin means not only to disregard early Islamic history, it also blocks the understanding of the most important man￾ ifestation of the Qurʾān in daily life: the ritual recitation which is an act of the believer’s mimesis of the Prophet. I will come back to this problematic underestimation of the Qurʾān’s historical dimension. 2. Privileging intertexts over the text: the de-contextualized Qurʾān The Western perception of the Qurʾān thus seems to be curtailed: it does not take notice of the recited Qurʾān nor usually of its status 48 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material as the logos but remains limited to its codified manifestation as the mushaf. This distorted perception can only be explained historically, a brief outline of the development of Western Qurʾānic studies seems to be in place here. It is noteworthy that while Jewish readings of the Bible by now have received a place – though marginal – in theology, the Qurʾān has remained a domain of philology, widely excluded from theologi￾ cal discourses. Western critical scholarship on the Qurʾān – liberated from religious prejudices – started in the 19th century. Although the Qurʾān had been appreciated esthetically by the Romanticists and made accessible to European readers in various congenial transla￾ tions, in the 19th century, there was no comprehensive knowledge about the epistemic achievement induced by the Qurʾān in its Arabian milieu, let alone about its theological relationship to the other reli￾ gious traditions; pertinent disciplines such as the history of religions or the study of Oriental cultures were still undeveloped. What was to be the “host discipline” for the new object of study was philology. Indeed, the birth of Western Qurʾānic studies occurred synchronously with the emergence of philology as an academic discipline. More precisely, it originated from an epistemic revolution in Bib￾ lical studies: the introduction of historical critical scholarship in the 18th and 19th centuries, an approach which turned the Bible from a religious foundational text into a historical text detached from its liturgical and doctrinal embeddings in the service of the Church or the Synagogue. Historical critical scholarship was widely welcomed as a momentous renewal in academic theology which – synchro￾ nously with the emergence of the discipline of archaeology – relo￾ cated the Bible into the historical spaces of the Ancient Orient and Mediterranean Late Antiquity respectively. It was this academic con￾ text in which Qurʾānic scholarship emerged. What was a renewal in Biblical studies, however, in the case of the Qurʾān was not a renewal but the very start of its academic investigation. Thus an important methodological step was overleapt: Whereas in the case of the Bible the dissection of the text into small units for analysis was a step that Two Hermeneutics – Unreconciled? 49 Urheberrechtlich geschütztes Material complemented rather than superseded the earlier holistic reading of the text, with the Qurʾān, which had not yet been made famil￾ iar to the Western reader in its entirety before, this was the initial procedure. There is a momentous gap between the perception of the Bible and the Qurʾān then: What Northrup Frye has made visible to us, the omnipresence of the Bible in Western tradition, its function as a virtual subtext of innumerable literary and art works of West￾ ern pre-modernity, mutatis mutandis applies no less to the Qurʾān for Islamic culture. To realize this epistemically overarching dimension demands however to look at the Qurʾān as a unity. Northrup Frye who titled the Bible “The Great Code”3, highlights the holistic aspect of its reception: “…what matters is that ‘the Bible’ has traditionally been read as a unity, and has influenced Western imagination as a unity” (Frye 1982: XIII). It is this holistic perception which in West￾ ern scholarship has been missing until now. The Qurʾān occupies a comparable position in Islamic culture. Yet, what mattered in early Western Qurʾānic scholarship was not its status nor its theological dimension, but the Qurʾān as a textual arti￾ fact. It was to be included into the realm of scriptural texts that had been severed from their traditional contexts to be submitted to a new reading according to the new historical critical approach. Viewed as an intellectual venture Abraham Geiger’s4 path-breaking work from 1833 “Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?” (Geiger 2005 [1833]), which initiated the historical critical scholar￾ ship in the Qurʾān looks impressive. It offered a pivotal revalorization of the Qurʾān positioning it not – as had been usual – in the cultural backwater of the Arabian peninsula, but in a pluricultural milieu of 3 See Frye 1982. He explains: “… here is a book that has had a continuous fertilizing influence on English literature from Anglo-Saxon writers to poets younger than I and yet no one would say that the Bible is a work of Literature. Even Blake who went much farther than anyone else in his days in identifying religion and human creativity, did not call it that: he said ‘The Old and New Testament are the Great Code of Art’, a phrase I have used for my title after pondering its implications for many years” (ibid: xvi). 4 See for Geiger and the Wissenschaft des Judentums: Hartwig et al. 2008. 50 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material Late Antique debates – a perspective that we are presently striving to re-establish. Due to a few grave preconceptions, the result of his study, however, was highly ambivalent. Qurʾānic studies started with a surgical operation of the text which was looked upon as a collection of isolated paraenetical and doctrinal statements rather than a com￾ prehensive prophetical message. Historical critical scholarship is not least a quest for the urtexts of Scripture – a quest that for the Bible had resulted in the unearthing of a large number of Ancient Oriental and Late Antique traditions. These texts were apt to throw light on the historical setting of the Bible, but could rarely ever compete seri￾ ously with their far more sophisticated counterparts, shaped by the Biblical authors. In the Qurʾānic case, however, the opposite seemed to be true: what was discovered as the lower layer of the text was not an “inferior earlier tradition”, but the most prestigious ancient text imaginable: the Hebrew Bible itself. And since deviation from such an authoritative urtext was tantamount to a distortion, the Qurʾān emerged as a rather unsuccessful attempt to rival the Bible and was to remain stigmatized as an epigonal text until this very day. After the violent disruption of historical critical scholarship with the expulsion of Jewish scholars from German universities in the 1930s through Nazi terror – no more than 100 years after Geiger’s work – Qurʾānic studies took a new and far less ambitious course, fol￾ lowing a trend in the vein of the then en vogue Leben-Jesu-Forschung, focusing the person of the prophet as a figure within Arabian cul￾ ture (Fück 1936: 509–525). By repositioning the Qurʾānic event into a local Arabian pre-Islamic milieu the new scholarship forfeited a major achievement of its predecessor: the contextualization of the Qurʾān with the late antique knowledge of its milieu. Nor did the pro￾ ponents of the Muhammad scholarship succeed to come up to their New Testament Studies model, the Leben Jesu-Forschung. They have been blamed for not critically questioning their traditional Islamic sources enough whose status as documents of a later epoch they did not sufficiently look through. The Qurʾānic text which was read pri￾ marily to provide information about the psychological development Two Hermeneutics – Unreconciled? 51 Urheberrechtlich geschütztes Material of the Prophet, disappeared from the fore as an object of philology for several decades. To valorize the epistemic dimension of this shift in interest, it is worth remembering a model lately proposed by Sheldon Pollock (2009: 931–961) who regards philology as a tripartite venture: a query for “textual meaning”, an investigation into the text’s tradi￾ tional understanding, its “contextual meaning”, and finally a re-think￾ ing of one’s own scholarly preconceptions and responsibilities, the “philologist’s meaning”. Pollock does not present this differentiation between textual and contextual meaning as a new discovery, but rather as a reprise of a pre-modern distinction established not only in European but almost synchronously in Indian philology as well. The Renaissance thinker Giambattista Vico5 who introduced the duality of approaches into European literary criticism abbreviated them under the labels of the verum, the “truth” to be gleaned from the text as such and the certum, what the recipients were upholding as the “certain” meaning. In the earliest phase of Qurʾānic study we are still primarily with the verum, the focus on the text as such including its historical layers. It is true that the earliest scholars did accept the traditionally established context of the Qurʾān as a given: the Prophet Muham￾ mad’s ministry in Mecca and Medina during the period of 610–632. Yet, this milieu was not dealt with as a challenge that the Qurʾān was responding to. Rather, their gaze was turned backward: The Qurʾān was regarded as part of a vernacular Biblical tradition, the vast realm of Aggadah6, orally transmitted post-Biblical lore comprising most diverse exegetical readings of the Bible. Although the early schol￾ ars were aware of a dynamic tradition, a kind of vernacularisation, this did not involve the text of the Qurʾān itself, whose reflections of the older religious lore was not accepted as serious re-interpretations but often dismissed as mistaken or distorted readings of it. What was 5 See Vico 1725. 6 The Aggadah, the undefined corpus of orally transmitted post-Biblical lore has been classified by Heller 1934, XXIV: 418ff. 52 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material contextualized then was not the Qurʾān itself but its lower subtextual layers which were reconnected to the earlier scriptures. The subsequent “Muhammad scholarship” as against that was purely context-oriented. The new sira-based readings of the Qurʾān positively contributed to increase and promulgate knowledge about the until then marginalized event of the Qurʾān. Its representation, however, – limited by the perspective of the traditional reports that tended to downplay the theological challenges exerted by the syncre￾ tistic, Jewish and Christian opponents on the Prophet and his com￾ munity – obscured the relevance of the Qurʾānic intervention into the late antique debates and thus blurred the innovations of the Qurʾānic world view. It did not either comply with the standards of the time which had seen important archaeological and epigraphic discover￾ ies. The attempt to rely on one single method borrowed from Bibli￾ cal studies, the Leben-Jesu-Forschung, while neglecting the progress that was taking place in the various subdisciplines of the field proved insufficient7. To fill that gap, to update Qurʾānic studies by introducing another methodologically momentous new approach, John Wansbrough in 1977 presented a comprehensive study on the Qurʾān as text, Qur’anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation8. Underlying his work is Rudolf Bultmann’s form criticism, the classification of units of scripture by literary pattern to determine the historical con￾ text of each unit’s literary tradition, a method that led him to what is known as the de-mythologisation, Entmythologisierung, of Scripture (Bultmann 1921). The New Testament scholar Bultmann held that the narratives of the life of Jesus were offering theology in narra￾ tive form where lessons were taught in the then familiar language of myth. It was myth – a myth typologically closely related to that laid out by Bultmann for the Gospels – that Wansbrough claimed to dis￾ cover in the narrative of Muhammad’s life and ministry. Superimpos￾ 7 A harsh critique of this sira-oriented scholarship, the allegation of blind credulence, has been put forward by al-Azmeh 2014. 8 See the discussion of his approach by al-Azmeh 2014. Two Hermeneutics – Unreconciled? 53 Urheberrechtlich geschütztes Material ing the model on the Qurʾān, Wansbrough carried historical criticism to extremes, explaining the text as a later, anonymous compilation. A priori rejecting the traditional historical setting of the Qurʾān,9 Wans￾ brough imagined the text not as the self-expression of the emerging community at Mecca and Medina, but as the manifesto of an already extant Jewish-Christian community, a Jewish-Christian apocryph so to say, written to provide that community with an Arabian myth of origin. The Qurʾānic text thus appeared as virtually inaccessible to historical investigation. With Wansbrough a complete detachment of the text from its transmitters and its recipients took place for the first time. Not only are verum and certum rigorously disconnected, there has also occurred a supersession of the verum, of the recipients’ reading. Its place has been appropriated by the researcher who presents a counter model of his own imagination to the traditionally transmitted milieu of the Qurʾān. A solipsistic hypothesis has replaced a widely accepted image of history. While earlier historical critical scholarship never isolated the text from Muhammad, but – imagining him as a kind of author who premeditated the project of the foundation of Islam – grossly overstated his personal function in the genesis of the Qurʾān, Wans￾ brough and his school, who became known as the revisionist scholars, move in the opposite direction. They regard the Prophet as a non-his￾ torical figure invented by the compilers of the Qurʾān to endow the later emerging Islamic community with a mythical Arabian land of origin. This thesis which denies the Prophet Muhammad and his com￾ munity any role in the emergence of the new religion with a single stroke cancels the entire rationale of the genesis of the Arabic Islamic culture. It is unsurprising that Wansbrough’s work not only caused a schism in the western scholarly community, but at the same time precipitated the estrangement of the Muslim scholarly community – a grotesque situation that still prevails until this day. 9 A new critique of the Wansbrough school, deconstructing its “hyper-scepti ￾ cism” has been put forward by al-Azmeh 2014. 54 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material It is not least this malaise, the until now still widely missing con￾ sciousness of the implications of daring textual experiments carried out on the Qurʾān, experiments not only incompatible with estab￾ lished historical facts but also liable to be falsified by epigraphic and manuscript data, that calls for new reflection. What should Qurʾānic studies be about and what role should philology, the guardian disci￾ pline of the Qurʾān in Western academia, play to re-array the stage? It is “the philologist’s meaning”, his intellectual vision and capability to discern the highly complex preconditions of sound Qurʾānic schol￾ arship that has to be involved in the work on the Qurʾān. 3. Privileging language over history: an ocean of meanings? It is important to throw a glance at the approach followed in Islamic scholarship. The fact that pre-modern Islamic tradition has – for evi￾ dent reasons – shown little interest in the reconstruction of the gen￾ esis of the text has set the course for a hermeneutic of its own. It is true that it has always been admitted that the text entails a host of disputes fought out between the nascent community and their imme￾ diate neighbors, be they pagans, Jews or Christians, over particular religious traditions. Yet, due to the early emerging opinion that the Qurʾān has abrogated the previous scriptures, the older traditions that we find debated in the Qurʾān have been turned into no longer valid, obsolete, paradigms of meaning. Other aspects of the Qurʾān appeared far more relevant. The canonization of the Qurʾān set off a literary as well as a religious revolution. For early Muslims, Peter Heath holds, “it caused the virtual demise of any pre-Islamic Ara￾ bian pagan religious texts and relegated the Torah and the Gospels to positions of marginal importance. Jewish and Christian religious traditions as well as pre-Islamic poetry and prose became instead resources, secondary materials to draw upon for understanding the lexical, grammatical, or historical context of the one text that mat- Two Hermeneutics – Unreconciled? 55 Urheberrechtlich geschütztes Material tered” (Heath 1989: 173–210). One of the most significant conse￾ quences of this preference of the Qurʾān over the earlier traditions concerns the valorization of the form, of its verbal “appropriateness”, its pertinence. In other words, the signifier, the form, gains equal weight with the signified, the semantic contents. To return once again to Peter Heath: “Each word becomes a trigger for interpretive processes, stemming from what Tvetan Todorov has termed the ‘Prin￾ ciple of Pertinence’. In accordance with this principle, every word or phrase in the Qur’an acquires enormous power for eliciting herme￾ neutic responses.” (Heath: ibid) Since the text is viewed as having a single meaning but many significances, each word can attract as many readings as interpreters can identify. The Qurʾān has become an ocean of significances, a bahr min al-maʿani, a view that tends to establish a distinct boundary between the Qurʾān as a self-sufficient text and the epistemic milieu of its origin, a view that is often based on a Qurʾānic verse – 18:109: “Say: if the ocean were ink to write out the words of my Lord – sooner would the ocean be exhausted than would the words of my Lord, even if we added another ocean like it – for its aid”. Not this verse in itself, but its reading as a reference to the infiniteness of textual meanings, tends to establish a distinct boundary between the Qurʾān as a self-sufficient text and the epis￾ temic milieu of its origin. The Qurʾān’s “enormous power for eliciting hermeneutic responses” and in particular the exegetes’ rating of the signifier above the signified, are not least due to the Qurʾānic orality. According to William Graham the intrinsic orality and abiding oral presence of the Qurʾān can hardly be overstated. “Perceived as God’s ipsissima vox, the vocally transmitted text is memorized, internalized, and repeated as divine speech, and expected to live on the lips and in the hearts of the faithful.10 Although Graham refers to his own, modern, expe￾ rience, his descriptions seem to apply to the earliest reception of the Qurʾān as well. His observation of the Qurʾānic “intrinsic orality” has 10 William Graham is quoted by Kelber (2013: 304). 56 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material been corroborated in literary scholarship. The impact of orality on the exegetic privileging of the signifier, the focusing of small and smallest speech units instead of more extended semantically relevant state￾ ments, however, has not yet been investigated. Should it have been the omnipresence of the orally recited Qurʾān (which can be assumed to date back to the very origins of the Qurʾān’s proclamation), that invited a multiplicity of listeners to ponder on individual words or phrases appearing obscure to them thus generating a multiplicity of explanations of those small speech units? A comparable interest in larger text units – entire narratives or more lengthy arguments – did not arise in exegesis. There is almost no interest in the explanation of entire suras as units. Such an interest would rather presuppose the study of a text conceived as a written document11. There is then, in traditionalist Islamic exegesis a prevailing inter￾ est in the “certum”, the received “significances” that are warranted by trusted transmitters. Their “truth” vis-à-vis the text itself is – at least in non-linguistic commentary – widely sidelined. The abstinence from dogmatic decisions displayed here may be considered part of the “culture of ambiguity” that Thomas Bauer (2011) has claimed for pre-modern Islamic culture as such. 11 Thus, in spite of their very different assumptions concerning the contextual embedding of the Qurʾān, revisionist Western scholars share traditional Muslim preference of the mushaf over the “live dispute” of the proclamation, mirrored in the text. The revisionist stance is due to a kind of epistemic pessimism, on the distrust vis-à-vis the extant written testimonies. Muslim exegetes as against that, equally overleaping the oral scenario of “live interaction”, proceed from a stage of development where the Qurʾān has already congealed into a fixed written text. They thus project the Qurʾān into the post-prophetical milieu where the theological voices of the communities involved in the Qurʾānic debate have already been muted, where the new paradigm of “Islam” has already come to prevail as the community’s identity. Two Hermeneutics – Unreconciled? 57 Urheberrechtlich geschütztes Material 4. Why do we need Late Antiquity as the historical backdrop for the Qurʼan? It is often ignored that those who first listened to the Qurʾān were not Muslims yet, their Muslim identity only emerged in the course of their “Qurʾānic education”, their listening to and debating the pro￾ phetic proclamation. During the period of this process they are best described as individuals familiar with late antique traditions. “Late Antiquity” – it must be admitted – is a contested concept. Though allowing for an understanding in the sense of a historical epoch (whose delimitation, however, is controversial among historians), it is, in our context, not politically determined.12 Rather, the term is used to denote an “epistemic space” where particular textual prac￾ tices were developed to induce a new understanding of the diverse heritages (or the diverse “antiquities”, so to say). Among the multi￾ ple heritages constantly discussed and reinterpreted in the Qurʾānic milieu were both the Biblical traditions that had for several centuries been revisited by Jewish and Christian exegetes alike, and pre-Islamic Arabian lore documented in ancient Arabic poetry. New readings of older traditions in the Arabic language did not exclusively originate with the Qurʾān but had several precedents, not least in pre-Islamic poetry, such as in the poems of al-Aʾshā, ʿAdi ibn Zayd or Umayya ibn Abi l-Salt. Jāhiliyya, the pre-Islamic culture, should therefore not be viewed – as it often is – as the essential other (the opposite) of Islam 12 A new perspective on the conventional distinction of epochs is overdue. A challenging new model has been developed by Garth Fowden, Before and after Muhammad: The First Millennium Refocused (forthcoming). Extending the scope of Late Antiquity into Islam underlies a new research project presently being pursued in the programme “From Logos to Kalam”, which forms part of the larger research project “Episteme in Motion” (Special Research Unit at the Freie Universität Berlin). Our particular concept of Late Antiquity primarily as an epistemic space is also indebted to the University of Göttingen’s Courant Research Centre “Education and Religion. From Early Imperial Roman Times to the Classical Period of Islam (EDRIS)” and particularly to its speaker, Prof. Peter Gemeinhardt, who in February 2013 convened an interdisciplinary workshop to discuss the concept of Late Antiquity from the perspectives of Classical Philology, Church History, Philosophy and Islamic studies. 58 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material but, rather, as a vast space of debate involving diverse cultures, a space out of which the Qurʾān as well as other types of early Arabic literature emerged.13 Typically, late antique re-readings interpreted earlier texts and traditions according to novel ethical terms in com￾ pliance with the new tenet of “care of the self” (epimeleia heautou), a concept that originated in late antique philosophy. This tenet – fore￾ grounded by Guy Stroumsa (2009)14 as having been a major driver of innovation in Late Antiquity – encouraged the perception of the soul and the body as inseparable constituents of the individual. This new perception allowed for more inclusive psychic and, thus also, emotional expressions in poetry, thereby for the first time placing the realm of the “other”, the female, the aged and even the dead, on an equal footing with the masculine sphere that earlier on had been the natural vantage point of the poet. Even the animal “other” occasion￾ ally was given a voice in the newly widened mental space described by the poets.15 Such an extension of scope has been highlighted in a number of important studies on ancient Arabic poetry,16 without, however, having been related to the wider context of late antique thinking, let alone to the evidence of such thinking in the Qurʾān, where the care of parents and dependent individuals is encouraged and the status of women is paid new attention.17 Due to a host of new textual and material findings, we have more recently gained new insights into the general knowledge and cultural practices of the first/seventh century.18 We can no longer proceed from the image of the Hijaz as a culturally barren region that was 13 This insight is the focus of the research project entitled “From Ruins to Resurrection” presently being carried out by Ghassan El Masri (Freie Univer￾ sität Berlin). 14 See also Stroumsa 2014. 15 See Ullmann 1981; Jacob 1914, 1915. 16 See in particular Jacobi 1997: 3–99; Borg 1997; Dmitriev 2008; Seidensticker 1992. 17 For more on this, see the discussion of the Qurʾānic Decalogue in “A Discov ￾ ery of Evil in the Qurʾan? Revisiting Qurʾanic Versions of the Decalogue in the Context of Pagan Arab Late Antiquity”, in Neuwirth 2014. 18 See Franke et al. 2011. Two Hermeneutics – Unreconciled? 59 Urheberrechtlich geschütztes Material propelled into an age of cultural florescence only with the advent of Islam; on the contrary, we must assume that an extensive transfer of knowledge had already taken place and that a broad scope of not only local but also Biblical and post-Biblical traditions was familiar to Muhammad’s audience. These, however, were in no way immediately adopted by them but negotiated at length – the Qurʾān reflects a most rigorous sifting, revision and ultimately supersession of basic Jewish and Christian traditions. To fully understand the achievement of the Qur’ān – not only in religious terms but in the broader perspective of intellectual world history and the history of knowledge – we must not ignore the significant process of cultural translation that took place there. The instrument of this cultural translation was rhetoric. It is in this respect that the Qurʾān shares decisive characteristics with core texts of its late antique milieu. To start with the Talmud, which is roughly contemporaneous though hardly related to the Qurʾān genet￾ ically, there are distinctive traits that both corpora have in common – as seen, for instance, not only in their dialogical structure but in the striking use of pastiche of different literary genres in the same nar￾ row context 19 to evoke always changing reactions in the listeners. One might think here of the exuberant-sounding introductory oath clusters, characteristic of the early suras, that are followed by sober, objective statements about the human condition.20 This juxtaposition of contrasting forms and ideas in the early Qurʾānic texts – as much as in the Talmud – obviously has a discomfiting effect. What is further noteworthy is the peculiar combination of textual extracts from dif￾ ferent heritage traditions: not unlike the Midrashic contextualisations of Biblical texts from different Biblical corpora, the Qurʾānic suras combine almost verbatim quotations from Arabic poetry with sum￾ maries from prominent Biblical prophetical texts (see Sūrat al-Balad, Q. 90, as an example). Heritage (“antiquity”) in the Qurʾānic case is 19 These traits were recently studied by Daniel Boyarin (2009). 20 See “Images and Metaphors in the Introductory Sections of the Meccan Suras”, in Neuwirth 2014. 60 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material less homogeneous than in the Rabbinic case; it is at least twofold, comprising both the pagan Arab and the Biblical or post-Biblical her￾ itage. No surprise, then, that there is an unmistakably forensic dimen￾ sion to the Qurʾān. The individual suras widely consist of debates interspersed with questions and answers, caveats, retractions and concessions – all pointing to a lively negotiation of current traditions. The Qurʾān, judged upon its literary appearance, presents itself as the transcript of an ongoing debate of the theological problems that were present in Late Antiquity.21 Already, the Qurʾān’s rhetoric and conceptual lexicon should suf￾ fice to prove that it did not simply – as Peter Brown (2002) claims for early Islamic culture per se – develop “under the umbrella” of late antique Christian culture, merely slipping on the guise of Christian models. Far from being only a contemporaneous phenomenon, the Qurʾān in many respects featured as an active and creative player in the culture of Late Antiquity, first and foremost in the theological realm. Within its Arabian homeland, the Qurʾān triggered the new activity of theoretical reflection as it initiated the newly cherished cultural practice of writing.22 However, its innovative power goes beyond that. One has to remember that the Qurʾān was not just in conversation with earlier traditions, but submitted these traditions to a new authority: that of writing. The new centrality of the word of God, propelled by the Qurʾān, was warranted by the image of a “divine writing”. Writing (and thus language) according to the Qurʾān was there before creation; indeed, creation according to the Qurʾān obeys linguistic rules – a theological breakthrough that transcends local Arabian dimensions of relevance. It is tantamount to a challenge of the Christian logos theology which in the Qurʾān is countered by a new hypostasis of the word, the hypostasis of “language”. 21 Such debates and negotiations are strongly reminiscent of the stratagems of persuasion that Peter Brown has highlighted for the Christian culture of Late Antiquity; see Brown 1992. 22 See Neuwirth: “The ‘Discovery of Writing’ in the Qur’an: Tracing an Epis ￾ temic Revolution in Late Antiquity”, in Nuha al-Shaar, ed., Qur’an and Adab (Oxford, forthcoming). Two Hermeneutics – Unreconciled? 61 Urheberrechtlich geschütztes Material Bibliography al-Azmeh, Aziz: The Arabs and Islam in Late Antiquity. A Critique of approaches to Arabic Sources, Berlin: Gerlach-Press, 2014. Bauer, Thomas: Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams, Berlin: Verlag der Weltreligionen, 2011. Borg, Gert: ‘Mit Poesie vertreibe ich den Kummer meines Herzens’: Eine Studie zur altarabischen Trauerklage der Frau (Ufarriǧ hamm ṣadrī bi-l-qarīḍ), Leiden: Nederlands Historisch-Archaeologisch Instituut te Istanbul, 1997. Boyarin, Daniel: Socrates and the Fat Rabbis, Chicago: The University of Chicago Press, 2009. Brown, Peter: Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a Chris￾ tian Empire, Madison: WI, 1992. — The World of Late Antiquity: AD 150–750, London: W. W. Norton & Company, 2002. Bultmann / Rudolf: Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttin￾ gen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1921. Dmitriev, Kirill: Das poetische Werk des Abū Ṣaḫr al-Huḏalī: Eine litera￾ turanthropologische Studie, Wiesbaden: Harrassowitz, 2008. Fowden, Garth: Before and after Muhammad: The First Millennium Refo￾ cused, Princeton: Princeton University Press, 2013. Franke, Ute et al. (eds.): Roads of Arabia: The Archaeological Treasures of Saudi Arabia. Berlin: Wasmuth, 2011. Frye, Northrup: The Great Code. The Bible and Literature, San Diego: Mariner Books, 1982. Fück, Johann: “Die Originalität des arabischen Propheten”. In: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Nr. 90 / 1936, pp. 509–25. Geiger, Abraham: Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenom￾ men?, Berlin: Reprint, 2005 (1st ed. 1833). Griffith, Sidney: The Bible in Arabic, Princeton: Princeton University Press, 2013. 62 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material Hartwig, Dirk et al. (eds.): ‘Im vollen Licht der Geschichte’: Die Wis￾ senschaft des Judentums und die Anfänge der Koranforschung, Würzburg: Ergon, 2008. Heath, Peter: “Creative Hermeneutics. A comparative analysis of three approaches”. In: Arabica, no. 36 / 1989, pp. 173–210. Heller, Bernhard: “Ginzberg’s Legends of the Jews”. In: JQR N.S., no. xxiv / 1934, xxv / 1934. Jacob, Georg: Schanfarà-Studien, Bd. 1: Der Wortschatz der Lâmîja nebst Übersetzung und beigefügtem Text, Munich: Verl. der Bayer. Akad. der Wiss., 1914. — Schanfarà-Studien, Bd. 2: Parallelen und Kommentar zur Lâmîja, Schanfará-Bibliographie, Munich: Verl. der Bayer. Akad. der Wiss., 1915. Jacobi, Renate: “Bemerkungen zur frühislamischen Trauerpoesie”. In: Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, no. 87 / 1997, pp. 3–99. Kelber, Werner H.: Imprints, Coiceprints & Footprints of Memor, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2013. Neuwirth, Angelika: Scripture, Poetry and the Making of a Community. Reading the Qurʾan as a Literary Text, Oxford: Oxford University Press, 2014. — “The ‘Discovery of Writing’ in the Qurʾan: Tracing an Epistemic Revolution in Late Antiquity”. In: Qurʾan and Adab. Ed. by Nuha al-Shaar. Oxford: Oxford University Press, forthcoming. Pollock, Sheldon: “Future Philology? The Fate of a Soft Science in a Hard World”. In: Critical Inquiry, no. 33 / 2009, pp. 931–961. Seidensticker, Tilman: Altarabisch ‘Herz’ und sein Wortfeld, Wiesbaden: Harrassowitz, 1992. Stroumsa, Guy G.: Das Ende des Opferkults: Die religiösen Mutationen der Spätantike, Berlin: Verlag der Weltreligionen, 2011 (french 1st ed. 2005). — The End of Sacrifice: Religious Transformations in Late Antiquity, Chicago: IL, 2009 (french 1st ed. 2005). Two Hermeneutics – Unreconciled? 63 Urheberrechtlich geschütztes Material Ullmann, Manfred: Das Gespräch mit dem Wolf, Munich: Bayerische Akademie der Wissenschaft, 1981. Vico, Giambattista: Scienza nuova, Naples: n. p., 1725. Wansbrough, John E.: Quranic Studies: Sources and Methods of Scrip￾ tural Interpretation, Oxford: Prometheus Books, 1977. 64 Angelika Neuwirth Relations Between Time, Space, Text and Reader in Qurʾānic Hermeneutics Burhanettin Tatar* Abstract This paper makes the following claim: Qurʾānic meaning can￾ not be restricted to an epistemological (ideal) level, because Qurʾānic meaning is not a “pure object” of human consciousness; rather, it is an event of historical and ontological (time-space) relations which happens at the time of the encountering between text and reader. Qurʾānic meaning cannot be separated from the free space where a reader is invited to re-consider and change himself/herself by reading the text. Therefore, every reader who desires to understand the Scripture becomes a temporal part of Qurʾānic meaning. In the history of Qurʾānic exegesis, interpreting the Qurʾān has been mostly taken as an epistemological problem of reaching the “truth”, intended and indicated via āyāt (signs, verses) in the Scripture. For that reason, the fundamental ontological status of time, space, text and readers has been considered a possibility or an instrument for reaching the truth which surpasses the limits of these fundamentals. However, this viewpoint has forced exegetes (mufassirūn) to assume or construct an ideal, isolated, a-historical, abstract, objective mean￾ ing which can be apprehended basically at the level of the linguisti￾ cally mediated human consciousness. This is another way of saying that most of the mufassirūn asked the question “How can I know the essential meaning of the Qurʾān?” by disregarding the more basic ontological questions behind it, which * Faculty of Theology, Ondokuz Mayıs University, Samsun, Turkey. 66 Burhanettin Tatar Urheberrechtlich geschütztes Material can be put as follows: What is happening when the Qurʾān is being understood? What are the ontological-historical conditions which make the Qurʾān meaningful for Muslims and relevant to ever-chang￾ ing contexts of history? Therefore, what roles do time, space, text, and reader have in the historical emergence of the meaning of Scrip￾ ture? In this contribution, I will make the following claim: Qurʾānic meaning cannot be restricted to an epistemological (ideal) level, because Qurʾānic meaning is not a “pure object” of human conscious￾ ness; rather, it is an event of historical and ontological (time-space) relations which happens at the time of the encountering between text and reader. Qurʾānic meaning cannot be separated from the “free space”1 where a reader is invited to re-consider and change himself/ herself by the text. Therefore, every reader who desires to understand the Scripture becomes a temporal part of Qurʾānic meaning. Finally, Qurʾānic meaning becomes the partial emergence of the “Face of God” (Wajh Allāh) which speaks, invites, gives a word (promises) and waits for a response from a human being that is able to understand and turn to Him. In other words, Qurʾānic meaning is a form of face￾ to-face confrontation between God and human beings. In order to present the basic sense of our claim, we should try to disclose the conditions of application of the conceptions we employ above regarding the historical situation of the Qur’ān at the time of Prophet Muhammad. In other words, when disclosing ontologi￾ cal and historical aspects of interpretation of the Qur’ān at the time of Prophet Muhammad, we should test the legitimacy of the above mentioned conceptions and claims. In doing so, we should pay close 1 “Free space” is a philosophical term which I attempt to develop in this paper in the sense of an “open space”. It designates the condition of the reader or hearer in front of the text or scripture: In my view, a reader or hearer is free to accept or reject the claims of the text. The reader should have a distance to the world of the text in order to see and understand what is said. This distance which is theoretically necessary to understand the meaning of a text creates an open space where readers can enjoy the freedom of thinking, dis￾ cussing, accepting or rejecting the claims of the text. Hence this space is free from any outer restriction or coercion. Time, Space, Text and Reader in Qurʾānic Hermeneutics 67 Urheberrechtlich geschütztes Material attention to the roles of time, space, text and reader in the structure of this form of interpretation. When reading the Qurʾān in the light of historical information about this specific time or period, we find ourselves facing a complex set of relations between time, space, text and reader. For delineating this complex set of relations, we should first ask the following question: What is the meaning of “time” in the process of understanding the Qurʾānic meaning? By determining the histori￾ cal context or temporal occasion of the revelation, historians of Islam and exegetes of the Qurʾān have provided us with a sense of time that is both calculable and measurable. In their accounts, time plays a reasonable role in determining the eventful character of the Qurʾānic meaning. To put it in other words: In their perspective, time becomes a moment of connection between revelation and historical context. Consequently, through this connection, the revelation acquires a sense of temporality. It becomes a spoken word or a word applied to a specific course of time. Finally, time becomes the time of applica￾ tion of the Qurʾānic verses to historical events. Fazlur Rahman refers to this historical situation as the response of God to the questions posed by human beings at the time of revelation (cf. Rahman 1982: 7, 1984: 10). However, we should pay attention to the difference between classical mufassirūn2 and proponents of the modern historical-critical method of analysis of the Qurʾān when it comes to the meaning of the concept of “spoken word” with regard to the time of application. Even if most of the classical mufassirūn attribute an epistemological value to the time of application as a part of the occasion of revelation 2 By “classical mufassirūn”, I refer to the exegetes of the Qurʾān who follow the general path of interpretation by providing first linguistic and historical knowledge regarding the verses and then, by presenting different meanings given by previous exegetes, developing their own preferences. This general path of interpretation can be observed from aṭ-Ṭabarī (d. 923) to Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (1878–1942). The general characteristic of this path is to interpret the Qurʾān verse by verse from the beginning of the Scripture to its end. Accordingly we leave the mystical and philosophical interpretations of some verses of the Qurʾān aside, like those of Ibn Sīnā and Ibn ʿArabī. 68 Burhanettin Tatar Urheberrechtlich geschütztes Material (asbāb an-nuzūl), they differentiate critically the universal (essential) sense of the Qurʾānic word from the temporal event itself. The reason behind this differentiation is their prioritizing of the Qurʾān’s theo￾ logical sense over its historical sense. To put it more bluntly, most of the classical mufassirūn take the Qurʾānic verses as a spoken word indicating the intention (maqsad) of God. Therefore, knowing God’s intention is the most crucial moment of understanding the theological meaning as a living connection between God and human beings. Finally, in their eyes, the time of revelation becomes an “occasion of occasion of this living connec￾ tion”. This view reminds somewhat of the Platonic motto for a work of art as a copy of a copy, that is, as the third removal from reality. The classical mufassirūn had been searching for ways of knowing the universal intention of Allah with the Qurʾān as His spoken word. Proponents of the historical-critical method of analysis3 approach the spoken word as a mirror reflecting, or a window showing the text’s historical senses and temporal conditions. In other words, they search for a relatively hidden history behind the word. Therefore, in their eyes, the time of revelation is the time of the genesis and the completion of a purely historical text. In this view, to know what happened and how it happened is also to know the original – that means the correct – meaning of the text. We can thus easily discern that, while for the classical mufassirūn the time of revelation is a starting point of the historical movement4 of the universal sense of the Qurʾān, for proponents of the histori￾ 3 By “proponents of the historical-critical method” I refer to scholars who see this form of analysis as a condition to reveal the historically correct meaning of the Qurʾān. Fazlur Rahman and Muhammad Arkoun can be named among them to some degree. However I refer basically to the non-Muslim scholars who make a contribution to Orientalistic studies in terms of solely historical ways of understanding the Qurʾān. 4 I use the term “movement” in order to show that the Qur’ān as a text has been gaining its sense in terms of moving with over time and spacial contexts. It is not a mere object standing there; rather it has a movement by the power of its claims and the interpretations of it. Time, Space, Text and Reader in Qurʾānic Hermeneutics 69 Urheberrechtlich geschütztes Material cal-critical method (i. e., modern historicists) the time of revelation is the terminal point of the historical movement of the text. At this point, we can raise the following questions: Do these two perspectives on time give us a full sense of time as a part of the histor￾ ical emergence of the Qurʾānic meaning? Is taking time in its measur￾ able and calculable sense paving a way for creating a measured and calculated meaning?5 Thus, is time becoming a way of determining an a-temporal (a-historical) limit or border for the sense of the text? Finally, is not time, in this perspective, a timeless (ready to hand) tool for human reason to have universal control over the text? If this is the case, how can we call it “time” as long as it negates its original sense and annihilates itself? In my view, both the mufassirūn and modern historicists take the “time of revelation” as something given, something which can be represented in historical knowledge. Therefore, they elevate it to the epistemological level by disregarding its ontological status. Nev￾ ertheless, when we read carefully the early history of Islam from a philosophical perspective, we see that the time of revelation cannot be an object of pure historical research. This is because in this histor￾ ical period, “time” is at the same time a moment of creation of a free space between the Qurʾān and its hearers. It is a moment of re-con￾ sidering the potentials of human beings and their world. In this sense, time is not something given or calculable; rather it is a moment of making decisions regarding those potentials. From this viewpoint, the expression “time of revelation” does not merely signify the revelation of Qurʾānic verses; perhaps it designates the revelation of the human world from different angles. The reason for this is that the first hearers of the Qurʾān and the first Muslims found themselves not only under the pressure of the spoken word, but also under the pressure of tradition, language, physical and met￾ 5 By “measured and calculated meaning” I refer to a positivistic concept of meaning which takes determinable objects, a calculable sense of time and a measurable sense of space as reference points of meaning. In this viewpoint, meaning is treated like an object standing out there in the context of history. 70 Burhanettin Tatar Urheberrechtlich geschütztes Material aphysical worldviews. This is because the Qurʾānic revelation paved a way for semantic change of language (thus, worldview, tradition etc.) and invited people to think and believe differently by regarding themselves responsible for all their actions in front of God’s word. Thus, for them, the time of revelation was a time of encountering a relatively new being and changes in the world surrounding them. This is another way of saying that time for them was the process of creating new spaces, a new language, different modes of being, and finally a new society. When we read historical accounts of this early period of Islam, we just find fragments of time isolated from its temporality. For that reason, it seems impossible to me to know the original sense of the Qurʾān for its first hearers and believers. Histori￾ cal knowledge and early texts can give us some insight into the events of that time, but this information cannot be identified as the original meaning of the Qurʾān. From a philosophical perspective, we are just able to describe the ontological historical conditions of the meaning which the first hearers and believers would have experienced. A short analysis of the problem of space can show us the diffi￾ culties in determining the original sense of the Qurʾān at the time of revelation. Historians of Islam and modern historicists generally take “space” as something measurable and calculable regarding its phys￾ ical dimensions as represented on the map. Thus, the names Makka and Madina, for instance, are taken to be reliable references of the spaces which the first generations of Muslims experienced. Neverthe￾ less one of the great problems with this view of space is that it gives us only the geometrical coordinates of the physical realms and does not say anything about the spatiality of a space. As already mentioned, when the first hearers and believers of the Qurʾān found themselves under the pressure of the spoken word (Kalām Allāh, God’s speech), of the tradition, language, diverging worldviews, etc., they were faced with the problem of finding new directions for having a better life. This is to say that the space which they were familiar with for a long time could not be a reliable point of reference to cope with the new potentials of changing history. Accord- Time, Space, Text and Reader in Qurʾānic Hermeneutics 71 Urheberrechtlich geschütztes Material ingly, space for them does not refer only to the physical places they live in; rather it is basically a problem of seeing the right thing, mak￾ ing correct decisions, having good relations with God, metaphysical and physical beings. Shortly said, the problem of space for them is the problem of giving a response to respectively finding an answer for their existential, theological, social, moral, political or economic ques￾ tions. In this sense, it is basically a free space of many possibilities. It opens itself temporally when human beings have a course of life. We can notice at this level that language cannot represent the ontological character of this free space as experienced in the course of life. For that reason, the relation between the Qurʾān and the spaces that the first Muslims experienced cannot be an object of historical research. Surely for the same reason, the Qurʾānic meaning for the first hearers cannot be separated from their course of life in their free spaces. The greatest mistake done by some mufassirūn and modern historicists is to equate historical knowledge with the original mean￾ ing of the text. Space cannot be reduced to a place. When we talk about Makka and Madina as cities of the Prophetic time, we usually refer to them as places, and only rarely as spaces. Place is a physical realm or con￾ dition to place or posit something. Space is a temporal realm or a horizon opened by a human being or by something, and it always stands in relation to human consciousness. For instance, a musi￾ cal instrument is placed and played within a place; but it creates a musical space as long as it is played and listened to by someone (for instance the player him- or herself). Accordingly, a place can only be the physical dimension of space. Therefore, when we talk about the relation between the Qurʾān and space, we are not referring merely to physical realms or places. Rather we mean the temporal opening of spaces between the text and its readers. Qurʾānic meaning is mostly related to this temporal space and rarely related to places themselves. For instance, when the Qurʾān talks about the Kaʾba in Makka, it draws attention basically to its spiritual and social space as a unique mode of communication. 72 Burhanettin Tatar Urheberrechtlich geschütztes Material Again, when the Qurʾān attributes some values to this world, it also gives the meaning of a space opened toward the next world and afterlife. Similarly, when the Qurʾān mentions skies, clouds, moun￾ tains, rivers, some fruits and animals, it does not merely refer to them as beings within physical places; rather it forces us to see how dif￾ ferent intellectual and theological spaces are opened up in human consciousness by referring to physical places. Our analysis of space takes us to the dynamic relations between the text and its readers. This is because space is always meaningful for us as long as it opens itself in front of human consciousness. In other words, it opens itself as long as it is related to language and text. Briefly said, space has both ontological and linguistic dimensions. Whenever we talk about the spoken word (Kalām Allāh as Qurʾān), we mean both the linguistic dimension of text and the ontological structure of the space where a Muslim can find him- or herself as fac￾ ing God. Thus, the Qurʾān as a text becomes a religious scripture as long as a space is opened up as an ontological structure in front of a human being as a believer. In order to understand the relations between space and the text (Qurʾān), we must pay attention to different textual dimensions of the Qurʾān. When it is being read, memorized, and heard, it opens itself within human consciousness and linguistic space. As a written text, it opens itself upon physical places. At the time of application in legal, political, moral or historical contexts it opens itself within social spaces. As the main religious text of the Islamic world, it opens itself as a symbolic space. As can be observed, when we talk about the Qurʾān in its different textual dimensions, we already talk about its relations to different spaces. For that reason, the so-called scientific and historical analysis which forces the Qurʾān to be a silent object in front of scholars, can represent the Qurʾān as a text present at hand, to use a Heideggerian term. That is, it can merely reflect itself within the intellectual (conceptual) space. We observe another difficulty in most of classical exegetes’ approaches towards the Qurʾānic text. When they search for its essen- Time, Space, Text and Reader in Qurʾānic Hermeneutics 73 Urheberrechtlich geschütztes Material tial meaning, they attempted to discover God’s intention (maqāsid Allāh) behind the oral or written text. Therefore, they accepted the essential form of the Qurʾānic text as a theological sacred space (i. e. the mind of God). This they believed to be captured in the Qurʾānic expression al-lawḥ al-maḥfūẓ. Finally they idealized, isolated, objecti￾ fied, a-historicized, and hence mentally constructed a universal realm of meaning. Necessarily, this perspective caused a gap between the theoret￾ ical (theological, metaphysical) realm of meaning and its practical application and at the same time has concealed and masked the his￾ torical and ontological roles of time, space, and reader in the emer￾ gence of the Qurʾānic meaning. We know that the active role of the reader in the process of reading was discovered philosophically in the 20th century. In the past, most scholars were accepting the reader basically as a submis￾ sive agent to the intention of the author. The rise of post-modernism started with the discovery of the active role of the reader. Postmodern discussions on the roles of the readers have had a critical influence on our intellectual awareness of the concept of reading and meaning. Hence, when we talk about the Qurʾān in its different textual spaces or spatial appearances, we always consider the role of the reader in the temporal or historical emergence of the Qurʾānic mean￾ ing. When viewed from this consciousness, we can observe that the reception of the Qurʾān as a text in Western history has been gener￾ ally based on Western understandings of the relations between the text and the reader, not to mention the roles of time and space. This situation is the inescapable result of human understanding as a form of application.6 The human mind can understand anything 6 The word “application” is employed to disclose the ontological character of human understanding within history. Human understanding takes place by applying itself to both its own time and space and the projected times and spaces of the texts. Accordingly, the application refers to the fundamental situation of human understanding in the sense that nobody can understand anything in an empty vacuum or space. Understanding is always effected and filled with the experience of living senses of time and space. 74 Burhanettin Tatar Urheberrechtlich geschütztes Material as long as it applies it to its own time, space, and textual-linguis￾ tic world. Therefore, every reader has some responsibility in the emergence of the meaning of the text he/she reads. In the history of Islam, most Muslim scholars hoped to find an objective, standardized, universally valid and applicable meaning of the Qurʾān in order to construct an ideal Muslim Ummah, but this remained only a mental construction. Moreover, we know that to be a believer or unbeliever requires to have an active personal role in the face of the text one reads. In other words, the discovery of the involvement of the reader in the reading process makes a contribution to a better understanding of both the meanings of “believer” and “unbeliever”. In addition, it helps us to see the differences between individual readers. The role of each reader in the historical emergence of the textual meaning forces us to reconsider the Qurʾān in the context of difference, and not only in the context of identity.7 Surely, from what has been presented above, readers of this paper can surmise a form of pluralistic and perspectivist reading. This is totally acceptable for me as long as we think that we are talking about a truly religious text which speaks, invites, and forces its hear￾ ers or readers to change themselves according to the horizon of the meaning that it indicates. A text can be a religious text as long as it opens a free space for its listeners or readers to make a decision about their lives. And this requires necessarily an acceptance of personal responsibility and freedom of thinking and decision-making. There￾ fore, pluralistic reading is already a universal condition for a text to be a religious text. Pluralistic reading is a unique mode of having a 7 For that reason, in my view, the original meaning of the Qurʾān cannot be restricted to the time of revelation. Rather, it gains its original meaning as long as it is related to the course of history morally, theologically, aestheti￾ cally. In this viewpoint, it resembles to a word which gains its original mea￾ ning as long as it is applied meaningfully to ever-changing historical conditi￾ ons. Different historical conditions bring some potentiality of the revelation to the fore and thus actualize it from different angles. Hence, in this perspe￾ ctive, the concept of “original meaning” refers to the originating activity of the text through history, like a river which constantly originates as long as it reveals itself in different times and places. Time, Space, Text and Reader in Qurʾānic Hermeneutics 75 Urheberrechtlich geschütztes Material faith in terms of a religious text. In other words, we cannot determine a religious text as a text giving us definite knowledge. Faith is always a problem of the horizon of meaning which cannot be reduced to knowledge. This situation forces us to accept that a text can be a religious text as long as a human being believes to have a face to face relation with God through this text. Otherwise it seems very difficult to talk about pluralistic readings, that is, taking personal responsibility in front of God. For that reason, for Muslims the Qurʾān is a text which represents a form of Face of God (Wajh Allāh) so that they have a liv￾ ing temporal-historical-ontological relation with God by letting this text open itself in different spaces in their lives. Finally, Qurʾānic meaning remains original in the sense that it renews itself and reappears in different times and spaces. This is another way of saying that no one can claim to be in possession of a superior or universal meaning which everybody has to accept and to obey to. Making this type of claim merely means mistaking meaning for knowledge. The meaning itself can never be transferred to others; what is transferred is rather a piece of knowledge that represents only the linguistic and conceptual dimension of this meaning. Bibliography Rahman, Fazlur: Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1982. — Islamic Methodology in History, 2 nd reprint, Islamabad: Islamic Research Institute, 1984.

Sura 2:30-38 stvaranje Adema Sura 2:30-38 stvaranje Adema 2. Allah, Adam i anđeli. Postoji veliki broj problema i nekonzistentnosti između nekoliko izvještaja o stvaranju Adama, Allahovoj zapovijedi da se pokloni Adamu, Sotoninom odbijanju itd. Sura 2:30-38 „A kada Gospodar tvoj reče melekima: "Ja ću na Zemlji namjesnika postaviti!" - oni rekoše: "Zar će Ti namjesnik biti onaj koji će na njoj nered činiti i krv prolijevati? A mi Tebe veličamo i hvalimo i, kako Tebi dolikuje, štujemo." On reče: "Ja znam ono što vi ne znate." I pouči On Adema nazivima svih stvari, a onda ih predoči melekima i reče: "Kažite Mi nazive njihove, ako istinu govorite!" "Hvaljen neka si" - rekoše oni - "mi znamo samo ono čemu si nas Ti poučio; Ti si Sveznajući i Mudri." "O Ademe," - reče On - "kaži im ti nazive njihove!" I kad im on kaza nazive njihove, Allah reče: "Zar vam nisam rekao da samo Ja znam tajne nebesa i Zemlje i da samo Ja znam ono što javno činite i ono što krijete!" A kada rekosmo melekima: "Poklonite se Ademu!" - oni se pokloniše, ali Iblis ne htjede, on se uzoholi i posta nevjernik. I Mi rekosmo: "O Ademe, živite, ti i žena tvoja, u Džennetu i jedite u njemu koliko god želite i odakle god hoćete, ali se ovom drvetu ne približujte pa da sami sebi nepravdu nanesete!" I šejtan ih navede da zbog drveta posrnu i izvede ih iz onoga u čemu su bili. "Siđite!" - rekosmo Mi - "jedni drugima ćete neprijatelji biti, a na Zemlji ćete boraviti i do roka određenoga živjeti!" I Adem primi neke riječi od Gospodara svoga, pa mu On oprosti; On, doista, prima pokajanje, On je milostiv. Mi rekosmo: "Silazite iz njega svi! Od Mene će vam uputstvo dolaziti, i oni koji uputstvo moje budu slijedili - ničega se neće bojati i ni za čim neće tugovati.“ (Korkut) Ovi stihovi donose nekoliko pitanja. Prvo, kako su anđeli mogli znati kakav će čovjek biti prije nego je bio stvoren? Odakle im ideja da će čovjek biti nasilno biće? Tko im je rekao? Tekst nigdje ne govori da im je Allah dao tu informaciju. Jesu li anđeli sveznajući? Drugo, Allah potajno uči Adama neodređenim imenima da bi utišao anđele zato što su se žalili protiv čovjeka. Nije bilo nepravedno da Bog nauči Adama imenima, pa zatim da izazove anđele da učine isto? Mora li Allah koristiti obmanu i žali da bi opravdao sam sebe protiv optužbi koje su anđeli iznijeli protiv Adama (optužbe koje su ispale ispravne)? Zar ne bi Adam bio u neznanju kao i anđeli da ga Allah nije naučio? Kakvo opravdanje ima Adam ako je znao ta imena samo zato što ga je Allah naučio, dok su anđeli bili u neznanju samo zato što im Allah nije rekao te stvari? Nikakvog smisla nema. Kako to da imenovanje stvari opravdava stvaranje čovjeka unatoč svemu zlu i nasilju koje će počiniti? Nakon svega, ako postoji neka vrijednost u čovjeku koja opravdava njegovo stvorenje unatoč njegovoj nasilnom i grešnom ponašanju, onda bi to trebalo jasno reći – a ne koristiti prevarantske trikove koji ničim ne pokazuju čovjekovu vrijednost. Allah je mogao ta imena reći bilo kome, i to ne pruža dovoljan razlog zašto bi ljudi trebali biti stvoreni unatoč tome što će prolijevati krv. Allah je mogao reći imena životinja anđelima, i onda bi životinje mogle biti poznate bez krvoprolića. Mislim, koja je svrha priče, stvarno? Treće, nakon što je prevarantski ušutkao anđele, Allah nastavlja sa zapovijeđu anđelima da se poklone čovjeku. Ta zapovijed da se obožava čovjek je očigledno rezultat toga što je čovjek pobijedio anđele u imenovanju životinja, u čemu mu je potajno pomogao Allah. Moramo pitati – zašto zapovjediti anđelima da štuju Adama zato što je uspio imenovati te stvari kada je to čovjek uspio samo zato što mu je Allah to rekao? Četvrto – zašto Allah zapovijeda anđelima da se poklone Adamu, stvorenju, kada je to apsolutno zabranjeno u islamu? Ako ćete reći da klanjanje čovjeku znači samo poštovanje, a ne i obožavanje – zašto su onda takvi činovi poštovanja zabranjeni u islamu danas? Očigledno je da za razliku od pravoga Boga, Boga Biblije, Allah uvijek mijenja svoje mišljenje i zapovijedi kako vrijeme teče. Peto, Iblis ili Sotona je okrivljen što nije obožavao Adama iako je zapovijed dana samo anđelima. Prema Kur'anu, Iblis nije anđeo – nego džin (Sura 18:50) Zašto bi Allah krivio Iblisa zato što nije poslužao zapovijed koja je upućena direktno anđelima, a ne i džinima? Objašnjenje dr. Zakira Naika je da je u pitanju gramatika arapskog jezika. Naime, postoji pravilo u arapskom jeziku poznato kao 'taglib' prema kojemu – ako se obraća većini, uključena je i manjina. Ako na primjer razredu od stotinu djece od kojih je 99 dječaka i 1 djevojčica kažem da ustanu, to uključuje i djevojčicu. Ne moram ju spominjati odvojeno. Slično je i za Iblisa u Kur'anu. Zakirovo objašnjenje je slabo i forsirano je na tekst zato što je Iblis druga kategorija bića. Anđeli prema islamskoj teologiji nemaju slobodnu volju i zato nema smisla da se Iblis našao prozvan ako je Bog to zapovjedio anđelima. To je isto kao da u razredu sjede roditelji i direktor škole, a učitelj kaže dječacima da ustanu – roditelji i direktor neće ustati zato što nisu prozvani. Da je Kur'an rekao da je zapovijed dana svim nebeskim bićima da se poklone, onda ne bismo imali problema. Zakir Naik ovdje čini grešku lažne analogije. Šesto, prema tim stihovima – čini se da je vrt u kojem su Adam i Eva bili bio na nebu. Zbog toga imamo problem zato što piše da je Bog stvorio čovjeka od blata, od zemlje ustajale, od gline, od praha pa od ilovače itd. – i to još dok je bio na nebu. Kako to da raj kao duhovno kraljevstvo sadrži te materijalne elemente? Sura 38:76-77 „Bolji sam od njega“ – rekao je on – „mene si stvorio od vatre a njega od ilovače.“ – „E, izlazi onda iz Dženeta! – reče on – „proklet da si!“ Zbog ovoga imamo još poteškoća. Ako je Allah izbacio Iblisa iz Dženeta kako to ovaj stih govori, kako se onda Iblis vratio u raj da kuša Adama i Evu i bude zbačen i po drugi put? Je li se to Allah ne drži svoje riječi?

Špilja-Hira Špilja-Pećina HIRA http://kuran-hadisi-tefsir.blogspot.com/2020/05/spilja-pecina-hira.html?view=sidebar Muhamed i demon u pecini Hira Brdo-Hira

Problemi Ajeta

Aisha vidi: Sura 4:6 brakovi sa djevojčicama Brak s maloljetnicima (Sura 65: 4) 1. Marame 2. Brak u Islamu 3. Marija 4. Islam i zene ------------------- Aisha podržava FGM Islam i seksualno ropstvo djece Quran sura At-Talaq 65:4 A one žene vaše koje su nadu u mjesečno pranje izgubile i one koje ga nisu ni dobile , one trebaju čekati tri mjeseca, ako niste znali. Trudne žene čekaju sve dok ne rode. – A onome ko se Allaha boji, On će sve što mu treba učiniti dostupnim. Sharijat Islam i pedofilija https://www.youtube.com/watch?v=eopRSgRX10c&t=55s ------------------ Quran sura En-Nisa, 4:34 Allah kaže : „A one čijih se neposlušnosti pribojavate, vi posavjetujte, a onda se od njih u postelji rastavite, pa ih i udarite ; a kad vam postanu poslušne, onda im zulum ne činite!...“ Kako Da Biješ Ženu (TUTORIJAL) https://www.youtube.com/watch?v=ppR8NTumG3o&t=14s ----------------- Aiši nije bilo ugodno sa Muhamedom EX-MUSLIM-- Das Problem der Pädophilie im Islam Mädchenhandel in Afghanistan - Doku Hanbelijski mezheb i pedofilija Aishina dob za brak Sakaćenje ženskih genitalija u islamu. Abu Dawud 3903. Moja majka je namjeravala da me natjera da se udebljam kako bi me poslala u (kuću) Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem. Ali ništa što je željela nije mi koristilo sve dok mi nije dala krastavac sa svježim hurmama za jelo. Tada sam se udebljala (koliko je ona željela). Aisha Aisha vidi: Sura 4:6 brakovi sa djevojčicama 1. Marame 2. Brak u Islamu 3. Marija 4. Žene u Islamu Quran sura At-Talaq 65:4 A one žene vaše koje su nadu u mjesečno pranje izgubile i one koje ga nisu ni dobile, one trebaju čekati tri mjeseca, ako niste znali. Trudne žene čekaju sve dok ne rode. – A onome ko se Allaha boji, On će sve što mu treba učiniti dostupnim. Sura 4:6 I provjeravajte siročad dok ne stasaju za brak; pa ako ocijenite da su zreli, uručite im imetke njihove. I ne žurite da ih rasipnički potrošite dok oni ne odrastu. Ko je imućan – neka se uzdrži, a ko je siromašan – neka onoliko koliko mu je, prema običaju, neophodno troši. A imetke im uručujte u prisustvu svjedoka. A dosta je to što će se pred Allahom račun polagati Quran sura En-Nisa, 4:34 Allah kaže : „A one čijih se neposlušnosti pribojavate, vi posavjetujte, a onda se od njih u postelji rastavite, pa ih i udarite; a kad vam postanu poslušne, onda im zulum ne činite!...“ ----------------- Aiši nije bilo ugodno sa Muhamedom EX-MUSLIM-- Das Problem der Pädophilie im Islam Mädchenhandel in Afghanistan - Doku Muhamed oženio curicu Sura 65:4 govori o razvodu braka malodobnih curica, koje nisu imale menstruaciju Tefsir Ibn Kesir: “Isti je slučaj sa malodobnom osobom koja još nije navršila godine nastupa menstrualnog ciklusa; i ona će, prema tome, poput one koja je u klimakterijumu, čekati tri mjeseca.” Dakle, Quran opravdava udaju maloljetnih, nezrelih curica, koje nisu ni menstruaciju imale. od 24:00 minute https://www.youtube.com/watch?v=rH5wJ8qVXGA&feature=youtu.be&fbclid= https://www.youtube.com/watch?v=e4TRjTmLBLI https://www.youtube.com/watch?v=KivW4crh0R4 ŽENE Ima mnogo sahih hadisa koji utvrđuju sljedeću Muhamedovu izjavu - rekao bih jednu od najsramotnijih u povijesti pisane riječi ! Većina bačenih u PAKLENE VATRE će biti ŽENE: Usama: Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, odgovori: "Stajao sam na vratima Raja i vidio da su većina ljudi koji su ušli u njega bili siromašni, dok su bogati bili zaustavljeni na vratima, ali pratiocima vatre zapovijeđeno je da budu odvedeni u vatru; a onda sam stajao na vratima vatre i vidio da je većina onih koji su ušli u njega bili žene." Sahih al-Bukhari 5196 Muhamed: Pogledah u pakao i vidjeh da su većina njegovih stanovnika - žene. "Ibn 'Abbas i' Imran bin Al-Husain (neka Allah bude zadovoljan s njima) su izvijestili: Prorok je rekao: "Pogledao sam u raj i vidio da je većina njegovih stanovnika siromašna, a onda sam pogledao u pakao i vidio da su većina njegovih zatočenika žene." [Al-Bukhari and Muslim]. Žene+pakao Našao sam mnogo hadisa koji potvrđuju tu Muhamedovu gnjusnu izjavu o svim ženama: Sahih al-Bukhari 6547, Sahih Muslim 2738 a, Sahih al-Bukhari 5196, Sahih Muslim 2736, Sahih al-Bukhari 6547, Sahih Muslim 2737 a, Book 39, Hadith 2806, Hadith 2602, Book 39, Hadith 2807, Book 13, Hadith 2603, Sahih al-Bukhari 29, Sunan Ibn Majah 4003 ... Muhamed: "Vi žene ste većina u paklu, jer psujete, nezahvalne ste muževima, fali vam inteligencije i vjere, zavodite muškarce na zlo." "Žene! Falične ste u vjeri" radi menstruacije! Abu Sa`id Al-Khudri: "Jednom kada je Allahov Poslanik otišao u Musallu (radi molitve) Id-al-Adha ili Al-Fitr molitve, prošao je pored žena i rekao: "O žene, davajte milostinju, jer ja sam vidio da ste vi (žene) većina stanovnika pakla." One pitahu: "Zašto je to tako, O Allahov poslaniče?" Odgovorio je: "Proklinjete često i nezahvalne ste svojim muževima. Nisam vidio da itko ima manje inteligencije i manje vjere u sebi od vas. Neke od vas mogu odvući oprezna i razborita muškarca na stramputicu." Žene su ga pitale: "O Allahov poslaniče, što je nedostatno u našoj inteligenciji i vjeri?" Muhamed reče: "Nije li dokaz tome da su dvije žene potrebne za svjedočenje, za razliku od jednoga muškarca? /prema Kur'anu, op. prev./" Odgovorile su potvrdno. Reče Muhamed: "To je nedostatak u ženinoj inteligenciji. Nije li istina da žena ne može niti moliti niti postiti tijekom menstruacije?" Žene su potvrdno odgovorile. Rekao je: "To je nedostatak u ženinoj vjeri". Sahih al-Bukhari 304 "Muškarci vode brigu o ženama zato što je Allah dao prednost jednima nad drugima i zato što oni troše imetke svoje. Zbog toga su čestite žene poslušne i za vrijeme muževljeva odsustva vode brigu o onome o čemu trebaju brigu voditi, jer i Allah njih štiti. A one čijih se neposlušnosti pribojavate, vi posavjetujte, a onda se od njih u postelji rastavite, pa ih i UDARITE; a kad vam postanu poslušne, onda im zulum ne činite! - Allah je, zaista, uzvišen i velik! " (Kuran An-Nisa' - Žene: 34) Ko odlučuje kada je dosta udaranja? Pa naravno muž. Muž procenjuje da li je dosta jedan ili je potrebno deset udaraca da bi žena iz "neposlušnosti" prešla u "poslušnost" Dakle, musliman bolom i strahom od ponovnog udaranja tera ženu kao stoku na poslušnost, umesto ljubavlju i poštovanjem... "Žene vaše su njive vaše, i vi njivama vašim prilazite kako hocete..." (Kuran, 2,223 (Sura Al-Baqara)) Sahih al Buhari ,5068 Prenosi Anas: "Poslanik je obilazio okolo, i imao seksualne odnose sa svim svojim ženama u jednoj noci, a imao je 9 žena" Aiša je rekla da je Muhamedov MOTIV seks i zadovoljenje preterane telesne požude: Pripoveda Aiša: "Ja sam iz poniženja gledala na žene koje su dolazile da spavaju s Poslanikom. "Rekla sam: "Kakve su to žene koje samo zadovoljavaju muškarca." (prostitutke) "Rekla sam Poslaniku: "Cini mi se da je tvoj Gospodar samo zainteresovan da te zadovolji u [seksualnom pogledu]." [Sahih Bukhari 60:311] To je Islam ! A u Hrišćanstvu imamo suprotno: "Muž da cini ženi dužnu ljubav, tako i žena mužu. Žena nije gospodar od svog tela, nego muž; tako i muž nije gospodar od svog tela, nego žena." (1.Kor.07) "Tako su dužni muževi ljubiti svoje žene kao svoja telesa; jer koji ljubi svoju ženu, sebe samog ljubi." (Efejcima 05) "Tako i vi muževi živite sa svojim ženama po razumu, i poštujte ih kao slabiji ženski sud, i kao sunaslednice blagodati života, da se ne smetu molitve vaše. A najposle budite svi složni, žalostivi, bratoljubivi, milostivi, ponizni;" (1.Petrova 03)" -------------------------------- AbuDawud --- S ljuljačke u Muhamedov krevet!! Aiša, radijallahu anha, majka vjernika, rekla je savjetujući žene O skupino žena, kad bi ste vi znale koliko je pravo vaših ljudi kod vas, svaka od vas bi sa svojim obrazom brisala prašinu sa njegovih stopala.“ Hazrat Aisha was 19, not 9 at marriage time? by Dr Zakir Naik https://www.youtube.com/watch?v=avrog9uG5Z4 ejh Yasir Qadhi: nemojte lagati u vezi godina Aiše! https://www.youtube.com/watch?v=vFUix_2N6_k&fbclid=IwAR3mxajeu3QDnbBXwZ6fPD4Vmx5uly3HEjjKqNaYDFcXmp3GJkSaff5UUso -------------------------------------------------------------------------- Muhamedov brak sa djevojčicom Ajšom bint Bakr Za svakog muslimana poslanik Muhamed je uzor, model, idealni čovjek kojeg treba u svemu oponašati i slijediti. Od takvog ''moralnog'' čovjeka očekivalo bi se da bude uzoran u svome ponašanju i drugima bude svijetli primjer i putokaz. Sam Kur'an svjedoči tome: ''a tebe smo samo kao milost svjetovima poslali.'' (21:107) Islamski stav o tome braku O razlozima ovoga braka sama Aiša, radijallahu anha, pripovijeda da joj je Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Dva puta si mi pokazana u snu. Bila si pokrivena svilom te mi je rečeno: ‘Otkrij je, to je tvoja žena.’ Kad sam otkrio, bila si to ti, pa sam pomislio: ‘Ako je to Allahova volja, tako će biti.’” (Buhari, Sahih, 5078) Kada je imala šest godina, Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, sklopio je s njenim ocem, kao njenim starateljem, bračni ugovor, a bračni život započeli su kada je napunila devet godina, pošto je tada postala spolno zrela i fizički razvijena za brak. (http://www.minber.ba/index.php/sira-kategorija/19809-poligamna-bracna-zajednica-poslanika-muhammeda-sallallahu-alejhi-ve-sellem ) Dakle, muslimani vjeruju da se poslanik Muhamed oženio sa predpubertetskom djevojčicom po Allahovoj Objavi, tj. da mu je bilo naređeno i u tome ne vide ništa sporno. Prema Kur'anu, da li je moguće sklopiti brak sa maloljetnicom? Odgovor je potvrdan. Kur'an dopušta sklapanje braka sa maloljetnim djevojčicama. U suri 65:4 govori se o proceduri razvoda braka malodobnih osoba koje još nisu imale menstrualni ciklus zato što su još djeca. Tefsir ibn Kesir 65:4 ------------------------------ Bukhari: V9B87N139-40 navodi : „Allahov poslanik je rekao Ajši, 'Pokazana si mi dva puta u snovima (seksualne fantazije). Posmatrao sam čovjeka ili anđela koji te je nosio u svilenoj tkanini. On mi je rekao, ”Ona je tvoja, otkrij je.„ I to si bila ti. Onda bih rekao sebi, ”Ako je ovo od Alaha, onda se mora dogoditi." Link http://forum.yadayah.com/default.aspx?g=posts&t=1122&fbclid=IwAR33G1Q4i-YL4ycO3WH1ij7NTTV3Fwu0MAKFVyUzTg27KcbNADL2ahINEsI#post7104 -------------------- Koliko godina je imala Aisa kad se udala za Muhameda ? Hadisi iz Sahih Buhari Sahih Bukhari (Arabic) Hadith Serial No: 3896- حَدَّثَنِى عُبَيْدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ حَدَّثَنَا أَبُو أُسَامَةَ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ تُوُفِّيَتْ خَدِيجَةُ قَبْلَ مَخْرَجِ النَّبِىِّ صلى الله عليه وسلم إِلَى الْمَدِينَةِ بِثَلاَثِ سِنِينَ ، فَلَبِثَ سَنَتَيْنِ أَوْ قَرِيباً مِنْ ذَلِكَ ، وَنَكَحَ عَائِشَةَ وَهْىَ بِنْتُ سِتِّ سِنِينَ ، ثُمَّ بَنَى بِهَا وَهْىَ بِنْتُ تِسْعِ سِنِينَ . أطرافه 3894 ، 5133 ، 5134 ، 5156 ، 5158 ، 5160 - تحفة 16809 Pripovjedano od Hismanovog oca,"Khadija je umrla tri godine prije nego se poslanik preselio u Medinu.On je ostao tamo dvije godine ili tako nesto, i zatim je on ozenio Aisu, kad je ona bila djevojcica 6 godina stara, i on je imao sex s njom kad je imala 9 godina".(Bukhari (Arabic) Hadith Serial No: 3896) Sahih Bukhari (Arabic) Hadith Serial No: 5133- حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يُوسُفَ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَائِشَةَ - رضى الله عنها - أَنَّ النَّبِىَّ صلى الله عليه وسلم تَزَوَّجَهَا وَهْىَ بِنْتُ سِتِّ سِنِينَ ، وَأُدْخِلَتْ عَلَيْهِ وَهْىَ بِنْتُ تِسْعٍ ، وَمَكَثَتْ عِنْدَهُ تِسْعاً . أطرافه 3894 ، 3896 ، 5134 ، 5156 ، 5158 ، 5160 - تحفة 16910 Pripovjedano od Aise, 'Da je poslanik ozenio nju kad je bila 6 godina stara, i spavao s njom u braku kad je bila 9 godina stara.I ona je ostala s njim jos 9 godina (sve do njegove smrti).(Sahih Bukhari (Arabic) Hadith Serial No: 5133) Sahih Bukhari (Arabic) Hadith Serial No: 5134- حَدَّثَنَا مُعَلَّى بْنُ أَسَدٍ حَدَّثَنَا وُهَيْبٌ عَنْ هِشَامِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَائِشَةَ أَنَّ النَّبِىَّ صلى الله عليه وسلم تَزَوَّجَهَا وَهْىَ بِنْتُ سِتِّ سِنِينَ ، وَبَنَى بِهَا وَهْىَ بِنْتُ تِسْعِ سِنِينَ . قَالَ هِشَامٌ وَأُنْبِئْتُ أَنَّهَا كَانَتْ عِنْدَهُ تِسْعَ سِنِينَ . أطرافه 3894 ، 3896 ، 5133 ، 5156 ، 5158 ، 5160 - تحفة 17290 Pripovjedano od Aise, 'Da je poslanik ozenio nju kad je bila 6 godina stara, i spavao s njom u braku kad je bila 9 godina stara.Hisham rece, 'Ja sam bio obavjesten da je ona zivjela s poslanikom 9 godina (sve do njegove smrti). Sahih Bukhari (Arabic) Hadith Serial No: 5158- حَدَّثَنَا قَبِيصَةُ بْنُ عُقْبَةَ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنْ هِشَامِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ عُرْوَةَ تَزَوَّجَ النَّبِىُّ صلى الله عليه وسلم عَائِشَةَ وَهْىَ ابْنَةُ سِتٍّ وَبَنَى بِهَا وَهْىَ ابْنَةُ تِسْعٍ وَمَكَثَتْ عِنْدَهُ تِسْعاً . أطرافه 3894 ، 3896 ، 5133 ، 5134 ، 5156 ، 5160 - تحفة 16910 - 28/7 Pripovjedano od Ursa: "Poslanik je napisao (bracni ugovor), s Aisom dok je bila 6 gosina stara i zapoceo spavati s njom u braku dok je ona bila 9 godina stara, i ona je nastavila zivjetis njim jos 9 godina (sve do njegove smrti). +++ Allah, dž.š., iskušao je Muhammeda, a.s., teškim iskušenjem, smrću djece. Njegovo prvo dijete, sin Kasim, po kojem je bio prozvan Ebu Kasim, umro je kada je imao dvije godine; a njegovo zadnje dijete sa hazreti Hatidžom, Abdullah, umro je još mlađi nego Kasim. Njegove kćerke: Rukijja, umrla je druge godine po Hidžri, Zejneba je umrla osme godine po Hidžri i Ummi Kulsum umrla je devete godine po Hidžri. Njegovo posljednje dijete, sin Ibrahim, umro je sa šesnaest mjeseci. Sahih al Buhari ,5068 Prenosi Anas: "Poslanik je obilazio okolo, i imao seksualne odnose sa svim svojim ženama u jednoj noci, a imao je 9 žena" "Žene vaše su njive vaše, i vi njivama vašim prilazite kako hocete..." (Kuran, 2,223 (Sura Al-Baqara))... -------------------------------- ------------------------------------ ----------- Muslimani nas žele ubjediti da je curica tjelesno spremna za sex čim dobije 1.menstruaciju. Zanimljivo da njihov poslanik nije znao kako ce medicina drugačije o tome govoriti. Kako ga Alah nije uputio u to da curica još nije tjelesno spremna za sex...odnose??????? Curice nisu jos spolno spremne ni nakon 1.mjesečnice ... Pubertet kod djevojčica – prva menstruacija Prva menstruacija ili menarha se pojavljuje kasnije u pubertetu, a prvi menstrualni ciklusi su često neredoviti te tijekom prvih nekoliko godina menstruacije djevojke ne ovuliraju svaki menstrualni ciklus. Obično se javlja oko 13. godine, ali je dobni raspon menarhe širok (od 9. do 15. godine). Općenito, potpuna funkcija reproduktivnih organa uspostavlja se tek nekoliko godina nakon prve mjesečnice. Smatra se da priroda odgađa spolnu zrelost djevojaka dok tijelo i reproduktivni organi djevojke nisu dovoljno veliki za trudnoću te se stoga menarha pojavljuje tek nakon vrhunca ostalih koraka u spolnom razvoju https://www.krenizdravo.hr/zdravlje/psihologija/pubertet-kod-djevojcica-hormonalne-tjelesne-i-psihicke-promjene?fbclid=IwAR1tu3Sz6QHTfeVTIYDtpCf6_Qo77wLIIDXwqvzDfte-GFKKApmis_IGry4 Pubertet kod djevojčica – hormonalne, tjelesne i psihičke promjene Pubertet kod djevojčica se može opisati kao razdoblje brzog tjelesnog sazrijevanja u ranoj adolescenciji, a obuhvaća niz međusobno povezanih hormonalnih i tjelesnih promjena koje dovode do potpunog razvoja spolne zrelosti i odraslog izgleda tijela žene. Pubertet kod djevojčica predstavlja biopsihosocijalnu tranziciju koja pokreće psihološke promjene i promjene u socijalnom kontekstu u kojem adolescentice odrastaju. Sve promjene koje se događaju su pod utjecajem interakcije gena, prehrane i hormona. Pubertet kod djevojčica – trajanje Dob početka pubertetskog sazrijevanja za djevojčice je 8 godina, a u toj dobi se javljaju prve vanjske promjene na tijelu kod većine djevojčica, ali hormonalne promjene koje dovode do tih vanjskih promjena počinju nekoliko godina ranije. Pubertet se smatra najvažnijim pokazateljem početka adolescencije i traje 4 do 6 godina, no završava mnogo ranije nego sama adolescencija. Pubertetske promjene mogu započeti vrlo rano, odnosno već u dobi od 7 godina za djevojčice. Mogu započeti i vrlo kasno, odnosno u dobi od 13 godina za djevojčice. Stoga je moguće da neko dijete prođe kroz pubertet prije nego li on uopće započne kod nekog od njegovih vršnjaka. Vremenu početka puberteta značajno pridonose različiti genetski i okolinski faktori (geni, prehrana, tjelovježba, zdravlje, okolina). Pubertet kod djevojčica – hormonalne promjene Promjenama u tjelesnom razvoju, odnosno tjelesnom rastu i spolnom sazrijevanju u pubertetu upravljaju hormoni pod utjecajem gena. Endokrini sustav odgovoran je za proizvodnju, cirkulaciju i regulaciju hormona koji su u tijelu prisutni od rođenja, a njime upravlja središnji živčani sustav. Endokrine žlijezde koje sudjeluju u pubertetskim promjenama kod djevojčica su: hipotalamus – izlučuje gonadotropin otpuštajući hormon (GnRH), neurohormon koji regulira rad hipofize i povezan je s vremenom početka puberteta, a njegova primarna funkcija je regulacija rasta, razvoja i funkcije jajnika, hipofiza – luči hormon rasta koji regulira rad štitne žlijezde te folikulostimulirajući hormon (FSH) i luteinizirajući hormon (LH) koji regulira rad spolnih žlijezda, štitna žlijezda – luči hormon tiroksin koji regulira rast i razvoj, nadbubrežna žlijezda – luči androgene (hormone koji utječu na razvoj spolnih organa i spolno sazrijevanje u dječjoj dobi) i kortizol koji utječe na tjelesni rast, spolne žlijezde ili jajnici – zaduženi su za stvaranje estrogena i progesterona te otpuštanje jajnih stanica za vrijeme menstrualnog ciklusa. Tijekom srednjeg djetinjstva razina hormona počinje rasti te se ubrzano nastavlja povećavati tijekom rane adolescencije. Ovaj početni porast hormona koji se događa u dobi od 6 do 9 godina kod djevojčica i naziva se adrenarha. Oko dvije godine nakon tog događaja javlja se gonadarha kada se hormoni spolnih žlijezda počinju pojačano lučiti. Dolazi do razvoja primarnih i sekundarnih spolnih karakteristika koji kod djevojčica obično počinje između 8. i 14. godine (s prosjekom oko 11. godine). Pubertet kod djevojčica – tjelesne promjene Rast djevojčica u pubertetu prate različite tjelesne promjene. U pubertetu dolazi do velikog tjelesnog rasta i razvoja uslijed porasta razine hormona u tijelu djeteta. Brz porast visine i težine koji se odvija u pubertetu poznat je kao zamah u rastu, a kod većine djevojčica se: u prosjeku pojavljuje u dobi od 9 godina, vrhunac dostiže u dobi od 11 i pol godina te završava u dobi od 15 godina, u prosjeku pojavljuje 2 godine ranije nego kod dječaka. Događaju se promjene u visini, težini, omjeru masnog i mišićnog tkiva te proporcijama tijela: visinau prosjeku 25 cm (s tim da tijekom vrhunca zamaha rastu 9 cm po godini) težinana vrhuncu dobivanja na težini u prosjeku dobiju 8 kg u jednoj godini u dobi od 12 godina omjer masnog i mišićnog tkivadobivaju masnoću na rukama, nogama i trupu, dobivaju mišiće, ali manje nego dječaci, po završetku puberteta imaju 2 puta više masnog tkiva od dječaka, omjer masnog i mišićnog tkiva po završetku adolescencije je 5:4. proporcije tijelaprvo se ubrzava rast šaka, nogu i stopala, a potom trupa, zbog velikog nesklada u razvoju dijelova tijela, rane adolescentice često djeluju nezgrapno te su nespretne, bokovi se šire u odnosu na ramena i struk. Pubertet kod djevojčica – spolni razvoj Spolno sazrijevanje nadziru spolni hormoni , a glavna vrsta ženskih spolnih hormona su estrogeni. Njega luče ga jajnici, a odgovoran je za brojne fizičke promjene kod djevojčica u pubertetu, poput razvoja grudi i maternice, stvaranja jajnih stanica i razvoja spolnih karakteristika, kao i pojavu promjena u razvoju koštanog sustava. Progesteron je drugi ženski spolni hormon kojega luče jajnici, a odgovoran je za nadzor menstrualnog ciklusa. S vremenom dolazi do razvoja primarnih i sekundarnih spolnih karakteristika. Primarne spolne karakteristike uključuju reproduktivne organe, tj. jajnike, maternicu i rodnicu, a sekundarne spolne karakteristike su vidljive na vanjštini tijela te služe kao dodatni znakovi spolne zrelosti. Kod djevojčica se spolno sazrijevanje obično događa po sljedećem redoslijedu: rast dojki, pubična dlakavost, dlačice ispod pazuha, dobivanje na visini, širenje bokova u odnosu na ramena, menarha (prva menstruacija), završava rast dojki i pubične dlakavosti. Ovaj redoslijed spolnog razvoja kod djevojčica često varira, odnosno drugačiji je zbog individualnih razlika između djevojčica. Posljedica ovih promjena je to što većina djevojaka, za razliku od mladića, fizički izgleda zrelije nego što ustvari jesu. Pubertet kod djevojčica – prva menstruacija Prva menstruacija ili menarha se pojavljuje kasnije u pubertetu, a prvi menstrualni ciklusi su često neredoviti te tijekom prvih nekoliko godina menstruacije djevojke ne ovuliraju svaki menstrualni ciklus. Obično se javlja oko 13. godine, ali je dobni raspon menarhe širok (od 9. do 15. godine). Općenito, potpuna funkcija reproduktivnih organa uspostavlja se tek nekoliko godina nakon prve mjesečnice. Smatra se da priroda odgađa spolnu zrelost djevojaka dok tijelo i reproduktivni organi djevojke nisu dovoljno veliki za trudnoću te se stoga menarha pojavljuje tek nakon vrhunca ostalih koraka u spolnom razvoju. Preuranjeni pubertet kod djevojčica – simptomi i obilježja Jedno od objašnjenja ranijeg puberteta kod djevojčica nalazi se u povećanju količine masnog tkiva neposredno prije početka puberteta. Masne stanice stimuliraju jajnike i adrenalne žlijezde da proizvode spolne hormone pa stoga spolni razvoj započinje ranije kod težih, osobito pretilih djevojčica, a kasnije kod djevojčica koje u ranoj dobi treniraju i vrlo malo jedu. Izloženost stresovima u obitelji, poput sukoba među roditeljima, niske razine roditeljske topline i obiteljskog zajedništva, iskustvo fizičkog i seksualnog zlostavljanja u obitelji i odsutnost oca tijekom djetinjstva također su povezani s ranijim početkom pubertetskog razvoja u djevojčica. Prerano sazrijevanje posebice može predstavljati rizik za adolescentice jer one pubertetske promjene doživljavaju prije svojih vršnjakinja te nemaju u okolini osobe s kojima bi usporedili svoja nova iskustva. Takve djevojčice: mogu imati manje razvijene socijalne i kognitivne sposobnosti na početku puberteta, pa se u skladu s tim i teže nositi s nadolazećim promjenama, u kontekstu ranog sazrijevanja, čine posebno osjetljivu skupinu u usporedbi s drugim skupinama mladih ljudi zato što rano sazrijevanje povećava ranjivost djevojaka na niz problema, mogu pokazivati veću vjerojatnost razvoja problema u ponašanju i antisocijalnih ponašanja, depresije, poremećaja prehrane, zloupotrebe sredstava ovisnosti i preranog upuštanja u spolne aktivnosti, često se javlja i lošije tjelesno samopoimanje i niže samopoštovanje, manja uspješnost u školi i češće upuštanje u neprimjerena ponašanja, češće se druže sa starijima te ranije počinju izlaziti s mladićima i stupati u spolne odnose, a tomu pridonosi kombinacija zrelijeg tjelesnog izgleda sa socioemocionalnom nezrelosti. Prekasni pubertet kod djevojčica – simptomi i obilježja S druge strane, odgađanje javljanja puberteta se može dogoditi zbog kronične bolesti te pretjeranog vježbanja i bavljenja sportom tijekom djetinjstva i adolescencije. Kad je u pitanju kasno sazrijevanje, djevojčice: imaju više problema od rano sazrelih vršnjakinja u srednjoj školi, vršnjakinje ih češće ignoriraju i više se druže s muškim vršnjacima prosječnog spolnog razvoja, sklonije su samoodbacivanju i manje su sretne, kasnije tijekom života u prednosti su u odnosu na one koje ranije sazrijevaju. Usporedba ranog, pravodobnog i kasnog sazrijevanja u djevojčica pokazuje kako rano sazrijevanje i tijekom adolescencije, ali i kasnije u životu sa sobom donosi više problema u prilagodbi. Pubertet kod djevojčica – ponašanje i psihičke promjene S obzirom na hormonalne promjene i promjene u tjelesnom razvoju, pubertet za većinu adolescentica predstavlja izazovan životni prijelaz na kojeg različito reagiraju. Hormonalne promjene u pubertetu mogu izravno i neizravno utjecati na promjene u ponašanju adolescenata. Promjene u fizičkom izgledu adolescentica dovode do promjena u slici o sebi koju djevojčica ima i do promjena u ponašanju okoline prema njima, što sve može potaknuti promjene u ponašanju. Pubertetske promjene imaju veći učinak na djevojčice. S obzirom na naglasak društva na ideal mršavosti, nije čudno da djevojčice postaju zabrinute zbog svog fizičkog izgleda tijekom puberteta te da im on postaje izrazito važan. Nadalje, sve je više dokaza u prilog tezi da hormonalne promjene u pubertetu čine živčani sustav adolescenata više osjetljivim na događanja u njihovoj neposrednoj okolini. Kod djevojčica se često može pojaviti depresivnost i zabrinutost oko izgleda i načina na koji ju promatra okolina zbog izgleda. Sve više se počinje brinuti o tome što drugi misle o njoj i njezinom izgledu te često traži potvrde iz okoline o tome kako izgleda. Ponekad se mogu javiti i nagle promjene raspoloženja, a djevojčice sve češće osjećaju simptome PMS-a, odnosno predmenstrualnog sindroma zbog kojega mogu doživljavati specifične promjene u ponašanju (npr. nervoza, depresija, tuga, neodlučnost). Pubertet kod djevojčica – specifične reakcije na promjene Pubertet, vrijeme sazrijevanja, ima svoje prednosti i nedostatke s kojima se djevojčica, ali i njezini roditelji trebaju znati nositi. Istraživanja su pokazala kako djevojčice na prvu pojavu pubertetskih promjena (rast grudi) uglavnom pozitivno reagiraju, no kako se dalje razvijaju te se pozitivne reakcije stišavaju. Neka istraživanja ukazuju na to da djevojke negativno doživljavaju brz početak razvoja sekundarnih spolnih karakteristika, a sporiji tempo razvoja, posebice u ranoj fazi pubertetskog sazrijevanja, doživljavaju pozitivno. S obzirom na to da je menarha posebno važan i istaknut događaj u pubertetu kod djevojaka, psihološke reakcije na nju dosta su istražene, a rezultati su pokazali da: stavovi adolescentica prema menarhi uglavnom su manje negativni danas nego što su bili u prošlosti, općenito, u današnje vrijeme menarhu prati uspon na socijalnom statusu u grupi vršnjaka i pozitivni osjećaji, djevojčice koje su menarhu doživjele negativno često nisu bile pripremljene za taj događaj i nisu imale pomoć i podršku u svojim majkama, danas je samo mali broj djevojčica nepripremljen za menarhu. Pubertet kod djevojčica – odnosi s roditeljima Bilo kakve promjene (hormonalne, tjelesne ili psihičke) nemaju nikakve povezanosti s odnosom djevojčica s roditeljima, no uočava se velika važnost u tome kako roditelji doživljavaju svoje djevojčice koje odrastaju. Način na koji članovi obitelji gledaju na njihov pubertet puno znači djevojčicama u nošenju s problemima i poteškoćama tog prijelaznog razdoblja. Zbog toga bi roditelji trebali pratiti promjene kod djevojčica i u skladu s time se i ponašati te shvatiti da se djevojčice mijenjaju i emocionalno te da neke stvari doživljavaju na drugačije načine. Ponekad može doći do udaljavanja od roditelja, ali tada ne treba vršiti pritisak nego temeljiti odnos na povjerenju i uzajamnoj ljubavi. Važno je da djevojčica zna da joj možete pomoći kad joj to bude potrebno te da je podržavate i volite onakvu kakva jest, bez obzira na promjene s kojima se susreće. Više od pubertetu kod dječaka možete pročitati ovdje. ------------------------------------ bekini za pokrivanje stidnih mjesta REBEKA 1.Mojs 24:59 Rebeka nije bila mala djevojcica Komentar muslimana: Rebeka je bila 3 godine kada se udala.... Odgovor: PRVI dokaz HEBREJSKA rjec יָנַק NE znaci samo dojilja ( koja je i tako MAJKA -zamjenica za majku, vec i njegovateljica (STA je nakpriklandije po Rashi i kontextu,), hraniteljica , Dadilja, odgojiteljica ... DRUGI dokz je to sta je ta negovateljica bila DEBORA (a to je druga prica) visoko cjenjena duznost .... TRECI dokaz je DESET Deva sluge Abrahamovog i njegove ljude koji su ga pratili, KOLIKO JEDNA deva popije vode ? plus sluga i njegovi pratioci PLUS jedan vrč je bio par litra, pa ovo nije mogla ni Aisha sa njenih 9 godina a kamoli Rebeka sa navodnih 3 godina. 1.Mojs 24:59 Rebeka nije bila mala djevojcica https://odgovor---muslimanima.blogspot.com/2020/10/1mojs-2459-rebeka-nije-bila-mala.html?view=sidebar ------------------------- Klasičan primer Izvrtanja Biblije od strane Muslimana .Iako u Bibliji piše da je Avram bio obavešten o radjanju sinova njegovog brata Nahora Muslimani tvrde da je bio obavešten o rodjenju Rebeke. Mada se nigde u tekstu ne pominje Rebeka osim kao ćerka Batuila sina Nahorova prosudite sami koliko su na Istini. Nigde u postanku ne pise da je Abraham dobio obavjesti o radjanju Rebeke nego o Radjanju dece brata svoga Nahora .Muslimanima je ocitoi zelja da preprave Bibliju na nacin kako bi njima odgovaralo ------------------------------------------------------------------------------ nema sexa sa malim djevojcicama koje jos nisu usle u pubertet a ? Muhamed spavao sa Ajsom od 9 a usla u pubertet sa 15. https://www.youtube.com/watch?v=w-q24_HWmJI&t=4378s Citat sa najpoznatijeg Islamskog sajta: Na osnovu toga, ono što je al-Hafiz Ibn Hadžer ra rekao o Aiši radijallahu anha koja je dostigla pubertet u dobi od petnaest godina je stav SAFIJA i HANBELIJA, i od dvojice starijih učenjaka HANEFIJSKOG mezheba. Nema ničeg čudnog u vezi s tim na jedan način, a s druge strane ne poriče da se pubertet može dosegnuti prije te dobi, uzimajući u obzir da postoje neke značajne razlike u znanstvenim mišljenjima u vezi s ovom dobi ili može li se koristiti kao osnova argumenta. Ali ovo nije mjesto za raspravu o tome. https://islamqa.info/en/answers/175405/are-dolls-only-for-girls-is-it-permissible-to-play-with-them-after-reaching-puberty?fbclid=IwAR2XvyLZn40b4-DMxkMjdKgPWOlJuqvokuslVHf5QpQtSNvw8BK8OBNnW8w Potvrda da je to bilo misljenje Ibn Hadzar askalanija na sajtu I njegov kom u Fath ul Bariju tom 13 strana 143 Buhari 6130 Ispričala `Aisha: Igrala sam se s lutkama u prisustvu Poslanika, ai moje prijateljice su se također igrale sa mnom. Kada bi Allahov Poslanik (sallallahu alejhi ve sellem) ulazio (moje mjesto stanovanja) oni bi se skrivali, ali bi ih Poslanik pozvao da se pridruže i igraju sa mnom. (Igranje s lutkama i sličnim slikama je zabranjeno, ali je Aiši u to vrijeme bilo dozvoljeno, jer je bila djevojčica, još nije ušla u pubertet.) (Igranje s lutkama i sličnim slikama je zabranjeno, ali je Aiši u to vrijeme bilo dozvoljeno, jer je bila djevojčica, još nije ušla u pubertet.) (Fath-ul-Bari stranica 143, sv. 13) https://sunnah.com/bukhari:6130?fbclid=IwAR2xd-ZNM-Zs8plQ9DSZQYeaEXLOOWn_nZOM6c8A6ooc2vO8y_klhRDVDZU

Sura 3:85 Ko želi drugu vjeru osim islama Ko želi drugu vjeru osim islama ... (3:85) Whoever desires a religion other than Islam ... (3:85) https://answering-islam.org/Quran/Tafsir/003.085.html Sura 3:85 Ko želi drugu vjeru osim islama Da li je religija naroda Knjige prihvatljiva u islamskom učenju? Neki to kažu i donose to kao znak velike tolerancije islama. Pravovjerno je učenje ipak drugačije. U Khutbah šejha Alija Abd-ur-Rahmaana al-Hudhaifeea , imama Mesdžida Nabavija, nalazimo: A to je izreka Svetog Poslanika SallalLahu `Alayhi Wasallam: "Po Njemu u čijim je rukama Muhamedova duša, svaki Židov ili kršćanin ovog doba koji čuje moj poziv, a umre bez da mi vjeruje, bit će jedan od ljudi iz Jahannama." Tako će onaj ko ne vjeruje u RasoolulLah SallalLahu `Alayhi Wasallam, gorjeti u Jahannam zauvijek. Allah Ta`ala ne prihvaća nijednog drugog Deena osim islama. U Časnom Kur'anu Allah, dž.š., kaže: "A onaj ko želi drugu vjeru osim islama (pokornost Allahu), nikada mu to neće biti prihvaćeno; a na ahiretu će biti u redovima onih koji su izgubili svako duhovno dobro " (3:85). Kazalo Kur'ana, odgovor na početnu stranicu islama

Proturječnost u vezi s Muhammedovim očinstvom A Contradiction Regarding Muhammad's Fatherhood https://answering-islam.org/Quran/Contra/muhammads_fatherhood.html Proturječnost u vezi s Muhammedovim očinstvom Ispitivanje Kur'ana i islamske tradicije Sam Shamoun Kur'an tvrdi da: Prorok je vjernicima bliži od njih samih, a njegove žene su im majke. S. 33: 6 Pokojni muslimanski prevodilac Abdullah Jusuf Ali bilježi da je Ubayy b. KaÂ'b, Muhammedov pratilac i smatran jednim od najboljih recitatora / čitača, imao je dodatnu klauzulu koju su potvrdili i drugi muslimanski čitatelji: "U duhovnim odnosima Poslanik ima pravo na više poštovanja i obzira nego na rodbinske odnose. Vjernici bi trebali slijediti njega, a ne svoje očeve ili majke ili braću, gdje postoji sukob dužnosti. Još je bliži - bliži je našim stvarnim interesima - od nas samih. u NEKIM QIRAATS, kao da je od UBAI Ibn KA'B dogodi, također riječi a „a on je otac im , a?”, što implicira njegov duhovni odnos i povezivanje na riječima, a 'i njegova žene su njihove majke. "Tako bi se njegovom duhovnom očinstvu naglašeno suprotstavilo odbacivanje vulgarnog praznovjerja pozivanjem bilo koga poput Zaida ibn Harithe apelacijom Zaid ibn Muhammad (xxxiii. 40): takav je naziv zaista nepoštivanje Prorok." (Ali,Kur'an časni , str. 1104, fusnota 3674) Ubayy b. KaÂ'b je bio jedan od četvorice ljudi od kojih je Muhammed rekao muslimanima da uče Kur'an: Pripovijedao je Masriq: " Abdullah bin" Amr je spomenuo Abdullaha bin Masuda i rekao: "Uvijek ću voljeti tog čovjeka, jer sam čuo kako je Poslanik rekao:" Uzmi (nauči) Kur'an od četvorice: " Abdullah bin Masud , Salim, MuÂ'adh i Ubai bin Ka'b . '"( Sahih Al-Bukhari , svezak 6, knjiga 61, broj 521 ) Također je bio jedan od samo četvorice ljudi za koje se navodi da su sakupili cijeli Kur'an. Jedan rano-muslimanski sastavljač, Ibn SaÂ'd, zabilježio je: „ ... Kada je Poslanik Allahov, Allah ga blagoslovio, izdahnu, ne više od četiri osobe IMALI SU Kur'an u cjelosti . Svi su oni bili od Ansars i postoji razlika o petoj. Statistika osobe Ansara koje su je sakupile u cijelosti bili su Zejd Ibn Thabit, Ebu Zejd, Muaz Ibn Džebel i Ubayyi Ibn Ka'b , a osoba oko koje postoji razlika bio je Tamim al-Dari. " (Ibn Sa'd, Al-Tabaqat Al-Kabir , svezak II, dijelovi I i II, engleski prijevod S. Moinul Haq, MA, Ph.D uz pomoć HK Ghazanfar MA [Kitab Bhavan Exporters & Importers, 1784 Kalan Mahal, Daryaganj, New Delhi - 110 002 Indija], str. 457-458; podebljano i s velikim naglaskom naše) Zanimljivo je da je pokojni Muhammad Asad zapravo uvrstio ovu varijantu u zagrade u svoj prijevod Kur'ana: "Poslanik ima veće zahtjeve prema vjernicima nego [oni sami], [budući da im je on otac], a žene su im majke ..." Asad nastoji opravdati uključivanje ove varijante s obrazloženjem da su mnogi Muhammedovi drugovi to izgovarali objašnjavajući tekst! Dakle, povezujući se s prethodnim spominjanjem dobrovoljnih, izbornih odnosa (za razliku od onih krvnim), ovaj stih ukazuje na najvišu manifestaciju izbornog, duhovnog odnosa: onog od Boga nadahnutog Proroka i osobe koja se slobodno odluči slijediti mu. Izvještava se da je i sam Poslanik rekao: "Nitko od vas nema stvarne vjere ako mu nisam draži od njegovog oca, djeteta i čitavog čovječanstva" (Buhari i Muslim, pod Anasovim autoritetom, s nekoliko gotovo identičnih verzija u ostalim kompilacijama). Ashabi su Poslanika uvijek smatrali duhovnim ocem svoje zajednice.Neki od njih - npr. Ibn MasÂud (kako ga navodi Zamakhshari) ili Ubayy ibn KaÂb, Ibn Â'Abbas i MuÂawiyah (kako ih navodi Ibn Kathir) - teško da su ikad izgovarali gornji stih, a da nisu usput dodali objašnjenja [ sic ], "vidjevši da im je [kao] otac"; i mnogi tabiji - uključujući Mudžahida, Katadu, Âlkrimu i Al-Hasana (usp. Tabari i Ibn Kathir) - učinili su isto: otud i moja interpolacija ove fraze u zagradama. (Međutim, vidi također ajet 40 ove sure i odgovarajuću napomenu.) Što se tiče statusa Poslanikovih supruga kao "majki vjernika", ovo proizlazi prvenstveno iz činjenice da su dijelile život Božjeg apostola u svom najintimniji aspekt. Slijedom toga, nisu se mogli ponovno vjenčati nakon njegove smrti (vidi stih 53 dolje), budući da su svi vjernici bili duhovno njihova "djeca". (Muhammad Asad, Poruka Kur'ana [Dar Al-Andalus Limited 3 Library Ramp, Gibraltar rpt. 1993], str. 639-640, fusnota 8: izvor ; podebljano i podcrtavanje naglašava naše) Asad pogrešno pretpostavlja da varijanta nije bila ništa drugo doli objašnjenje koje su ubacili neki prepisivači za razliku od toga da je dio izvornog stiha koji je na kraju ispušten ili izostavljen budući da je u suprotnosti s osmanskom verzijom. Kao što je napisao drugi poznati muslimanski učenjak iz prošlosti: Â… Neobično čitanje Kur'ana uključuje: "On im je otac", ali više se ne izgovara, jer JE PROMIJENO s verzijom "Osmana" . ( Muhammedov Allahov Poslanik (Ash-Shifa iz Kadi 'Ijada) , Kadi' Ijad Musa al-Yahsubi, prevela Aisha Abdarrahman Bewley [Madinah Press, Inverness, Scotland, UK 1991; treći pretisak, meki uvez], str. 29-30 ; podebljano i s velikim naglaskom naše) Primijetite kako gornji izvor pokazuje da su čak i u dvanaesto stoljeće nove ere (knjiga datirana u 544. hidžretske godine / 1149. godine) ova varijanta čitanja bila poznata i o njoj su raspravljali muslimani! Nadalje, pokazuje da je namjerno izbačen iz recitacije s obrazloženjem da je u suprotnosti s osmanskim tekstom. Dakle, imamo muslimana koji posredno priznaje da su se ajeti namjerno brisali pod pretpostavkom da je osmanski tekst pouzdaniji od ostalih, što nije potkrepljeno islamskim podacima. Nisu propustili varijantu na osnovu toga što je bila slabo potvrđena, već na osnovu neopravdane pretpostavke da je Uthmanova iskvarena verzija Kur'ana u svakom trenutku bila istinski autentična. Stoga imamo klauzulu, čiji autoritet potvrđuju neki od najkvalificiranijih sastavljača i čitača Kur'ana, što nedostaje u ovom tekstu! Sad postoji možda još jedan razlog zašto su muslimani izbacili ovu varijantu čitanja iz standardiziranog teksta. U istom poglavlju gdje se pojavilo ovo čitanje nalazimo sljedeću izjavu: Muhammed nije otac nijednog čovjeka među vama ( rijalikum ) , ali je Allahov poslanik i pečat poslanika; a Allah je uvijek svjestan svega. S. 33:40 Pickthall Pažljivo suprotstavite dvije izjave i primijetite očitu nedosljednost: "a on im je (Muhammed) otac" "Muhammad NIJE otac nijednog čovjeka među vama" Ove se izjave očito proturječe jedna drugoj, što može objasniti zašto je varijanta čitanja izostavljena iz osmanskog prijema Kur'ana. Musliman može tvrditi da ti odlomci nisu nimalo kontradiktorni budući da se pitanje 33:40 odnosi na biološke, a ne duhovne odnose. Mogli bi reći da ovaj određeni tekst govori o Muhammedu koji nije otac nijednog ČOVJEKA, što jasno pokazuje da se vidi biološko porijeklo. Postoji nekoliko problema s ovim objašnjenjem. Prvo, kontekst suprotstavlja Muhammedovo očinstvo njegovom proročanstvu koje implicira da je u pitanju duhovni, a ne biološki odnos. Drugim riječima, tekst u osnovi kaže da Muhammed nije bio duhovni otac vjernicima, ali on je bio njihov glasnik i prorok. Štoviše, budući da je Muhammed bio toliko odbojan prema duhovnom očinstvu i sinovstvu (tj. Isus nije Božji Sin), čini se da je htio iskorijeniti sam pojam takvog koncepta s Q. 33:40, kako bi bio siguran da takva doktrina ne t se uvuče kroz stražnja vrata. Napokon, ako je Muhammed mogao biti duhovni otac vjernika, zašto Allah ne može? Muhammad (ili jedan od recitatora ili pisara koji su možda vidjeli problem) možda je izbacio drugu frazu iz Q. 33: 6 jer je možda shvatio da bi vjera u njegovo duhovno očinstvo značila probleme za njegov antikršćanin. polemike i također za tvrdnju Q. 33:40. To nas vodi do naše druge točke. Kur'an koristi izraze rijal ("muškarac") kako bi se kolektivno odnosili na muškarce i žene. Primijetite, na primjer, sljedeće dijelove: Među vjernicima ima ljudi (rijaluna) koji su bili vjerni svom savezu s Bogom : od njih su neki ispunili svoj zavjet (do krajnosti), a neki (još uvijek) čekaju, ali se nikada nisu promijenili (svoju odlučnost) : S. 33:23 Y. Ali Ibn Kathir u svom komentaru piše da neki hadisi kažu da je ovaj ajet objavljen o čovjeku po imenu Ans Ibn Al-Nudair i njegovim ashabima koji su poginuli u bitci kod Badra. Drugi kažu da se možda radilo o čovjeku po imenu Musa Ibn Talhah, ali prema Ibn Kathir-u ajet se odnosi na ljude (tj. I na muškarce i na žene) koji su dali svoj život u borbi za Allahovu stvar i nisu promijenili svoju odanost Allahu: ... Al-Hasan je rekao ... "Umrli su vjerni svom savezu i odani, a neki još uvijek čekaju da umru na sličan način, a neki od njih nisu se ni najmanje promijenili." Ovo je također bio stav Katade i Ibn Zejda. Neki od njih rekli su da riječ Nahbah znači zavjet ... znači, nikada nisu promijenili svoj savez ili su bili nelojalni ili su izvršili izdaju, ali ustrajali su u onome što su obećali i nisu prekršili svoj zavjet, za razliku od licemjera koji su rekli ... <"Zaista, naši domovi leže otvoreni." I ležali su neotvoreni. Oni su, ali željeli pobjeći.> [[33:13] Â… [33:15]  ... Allah testira svoje sluge sa strahom i drhtavicom kako bi zlo otkazao dobru, kao što će se svaki znati po djelima . Iako Allah zna kakav će biti ishod prije nego što se bilo što dogodi, ipak On nikoga ne kažnjava na osnovu svog znanja dok zapravo ne učine ono što On zna da će učiniti. Kao što Allah kaže ... (47:31). To se odnosi na saznavanje nečega nakon što se to dogodi, iako Allah to zna prije nego što se ostvari. Allah kaže ... (3: 179). Allah kaže ovdje ... što znači, za njihovo strpljenje u pridržavanju saveza koji su sklopili s Allahom i održavanju njihovog obećanja ... koji su prekršili savez i pošli protiv Allahovih naredbi, zbog kojih zaslužuju da budu kažnjeni, ali su podložni Njegovoj volji na ovom svijetu. Ako želi, ostaviće ih onakvima kakvi jesu dok ga ne sretnu [na ahiretu], kada će ih kazniti ili ako hoće, vodit će ih da se odreknu licemjerja i da vjeruju i čine pravedna djela nakon što bili zločinci i grešnici. Budući da Njegova milost i dobrota prema Njegovom stvaranju prevladavaju nad Njegovim gnjevom ... ( Izvor ; podebljano i podcrtavanje naglašava naše) To sigurno uključuje i žene, to jest ukoliko musliman ne želi tvrditi da ženske vjernice nisu uključene u savez ili da Allah ne testira muslimanske žene da vidi hoće li se i one pokazati vjerne savezu ili ne. Ashabi iz vrta pozvat će ashabe: "Doista smo našli istinita obećanja našega Gospodara: Jeste li i vi utvrdili istinita svoja obećanja?" Oni će reći, "Da"; ali vapaj će između njih proglasiti: "Prokletstvo Božje je na zlotvorima; - Oni koji bi spriječili (ljude) na Božjem putu i tražili bi na njemu nešto krivo: oni su oni koji su zanijekali ahiret." Između njih bit će veo, a na visinama će biti ljudi (rijalun) koji bi svakoga poznavali po njegovim oznakama: pozvat će ashabe iz vrta, "mir vama": neće ući, ali imat će jamstvo (za to). Kad će im oči biti okrenute prema pratiocima vatre, oni će reći: "Gospodaru naš! Ne šalji nas u društvo nepravdi." I stanovnici Visova zovu ljude (rijalan) koje poznaju po svojim oznakama (govoreći): Što vam je koristilo vaše mnoštvo i ono u čemu ste bili ponosni? S. 7: 44-48 Y. Ali Objašnjavajući ko su rijali , Ibn Kathir na osnovu hadisa navodi da se radi o ljudima (tj. Muškarcima i ženama) čija su ih djela izvela iz pakla, ali su ih grijesi udaljili od raja i koji strpljivo čekaju da Allah presudi u njihovu korist: Ljudi Al-A`rafa Nakon što je Allah spomenuo da će se ljudi iz Dženneta obraćati ljudima Vatre, izjavio je da postoji prepreka između Dženneta i Vatre, koja sprečava ljude Vatre da dođu do Dženneta. Ibn Džerir je rekao: "To je zid koji je Allah opisao ... [57:13] Također je o Al-A`rafu ono što je Allah rekao ... . "Ibn Džerir je zabilježio da je Es-Suddi rekao o Allahovoj izjavi ... "To je zid, to je Al-A`raf." Mudžahid je rekao: "Al-A`raf je prepreka između dženneta i vatre, zid koji ima kapiju." Ibn Džerir je rekao, "Al-A`raf je množina za` Urf, gdje je svaki povišeni komad zemlje poznat kao `Urf Arapima." As-Suddi je rekao, "Al-A`raf je tako nazvan jer njegovi stanovnici prepoznaju (Ya`rifun) ljude. Stanovnici Al-A`rafa su oni čija su dobra i loša djela jednaka, kao što su Hudhayfah, Ibn` Abbas, Ibn Mas`ud i nekoliko Salafa i kasnijih generacija rekli su. " Ibn Džerir je zabilježio da je Hudejfa upitan o ljudima Al-A`rafa i rekao je: "Narod čija su dobra i loša djela jednaka. Njihova zla djela spriječila su ih da se kvalificiraju za ulazak u Džennet, a njihova dobra djela osposobljavala su ih da izbjegnu vatru. Stoga,oni su zaustavljeni tamo na zidu sve dok im Allah ne presudi. "Ma`mar je rekao da je Al-Hasan ovo učioAyah … Tada je rekao: "Tako mi Allaha! Allah im ovu nadu nije položio u srca, osim časti koja Namjerava ih udijeliti. " Qatadah je rekao; "Oni koji se nadaju su oni među vama koje je Allah obavijestio o njihovim mjestima." Allah je rekao sljedeći ... Ad-Dahhak je izvijestio da je Ibn `Abbas rekao:" Kada ljudi iz Al-A`raf pogledaj ljude Vatrene i prepoznaj ih, molit će: "Gospode! Ne stavljaj nas među ljude koji čine prijestup." Allah navodi da će ljudi Al-A`rafa opominjati neke od poglavara idolopoklonika koje prepoznaju po svojim oznakama u vatri, govoreći ... <"Od koje koristi za vas je bilo vaše okupljanje ..."> što znači, vaši sjajni brojevi ... <" ... i tvoja oholost"> Ovo Aje znači, tvoj veliki broj i bogatstvo nisu te spasili od Allahovih muka. Umjesto toga, prebivate u Njegovim mukama i kaznama. `Ali bin Abi Talhah izvještava od Ibn` Abbasa ... odnosi se na ljude Al-A`rafa kojima će se reći kad Allah odredi ... <(Eto, rečeno im je): "Uđite u raj, neće vas biti strah niti ćete tugovati."> ( Izvor ) Stoga se izraz rijal u ovom slučaju mora nužno odnositi i na muškarce i na žene. I da su osobe (rijalun) među ljudima tražile utočište kod osoba (bi-rijalin) iz redova džina , pa su ih povećavale u nepravdi: S. 72: 6 Shakir U svojoj egzegezi ovog teksta Ibn Kathir objašnjava da ljudi koriste za traženje utočišta i zaštite od džina: što znači,  «mislili smo da smo imali neki vrli status nad čovječanstvom, jer su oni tražili utočište kod nas kad god bi se (muškarci) nastanili u dolini ili na nekom drugom mjestu u pustinji, otvorenim stepama i drugim mjestima. 'To je bio običaj Arapa u predislamsko doba neznanja. Znali su tražiti utočište kod najvećih džina određenog mjesta kako ih ne bi zadesila šteta ili zlo. Kao što bi netko učinio kad bi ušao u zemlju svojih neprijatelja, u blizini velikog i moćnog čovjeka, tražio bi zaštitu i skrbništvo nad tim čovjekom. Pa kad su Jinni vidjeli da ljudi traže utočište s njima zbog straha od njih, povećali su ih u Rahaqu što znači strah, teror i strah. Učinili su to kako bi ih se ljudi više bojali i još više tražili utočište kod njih.Kao što je Qatadah rekao u vezi s timAyah … . znači, "Džini su bili hrabri i povećali drskost prema njima." As-Suddi je rekao: "Čovjek je krenuo sa porodicom (na put) dok nije došao do dijela zemlje gdje bi se nastanio. Tada bi rekao:` Tražim utočište kod gospodara (Jinna) ovoga dolinu od džina, ili da u tome nanesem štetu sebi, svom bogatstvu, svom djetetu ili svojim životinjama. '"Qatadah je rekao:" Kada bi tražili utočište kod njih umjesto kod Allaha, džini bi ih zbog toga savladali štetom. " Ibn Abi Hatim bilježi od `Ikrime da je rekao," Džini su se bojali ljudi baš kao što se ljudi boje njih, ili još gore. Dakle, kad god bi ljudi došli u dolinu, Džini bi bježali. Pa bi vođa naroda rekao "Tražimo utočište kod vođe stanovnika ove doline."Tako su džini rekli:" Vidimo da ti ljudi bježe od nas baš kao što i mi bježimo od njih. "Dakle, džinni su se počeli približavati ljudima i napadati ih ludošću i ludošću." Tako je Allah rekao ... Što znači u grijehu. Abu `Aliyah, Ar-Rabi` i Zayd bin Aslam, svi su rekli ... "To znači u strahu." Mudžahid je rekao: "Nevjernici će povećati prijestup." U vezi s Allahovom izjavom ... znači, "Džini su bili hrabri i povećali drskost prema njima." As-Suddi je rekao: "Čovjek je krenuo sa svojom obitelji (na putovanje) dok nije došao do dijela zemlje gdje bi se nastanio. Tada bi rekao:" Tražim utočište kod gospodara (Jinna) ova dolina od džina, ili da sam ja, moje bogatstvo, moje dijete ili moje životinje u njoj oštećeni. '' Qatadah je rekao, "Kada bi tražili utočište kod njih umjesto kod Allaha, džini bi ih zbog toga savladali sa štetom . " Ibn Abi Hatim zabilježio je od Â'Ikrime da je rekao, "Džini su se bojali ljudi baš kao što se ljudi boje njih, ili još gore. Dakle, kad god bi ljudi došli u dolinu, Džini bi bježali. Tako bi vođa naroda rekao , "Tražimo utočište kod vođe stanovnika ove doline." Tako su Džini rekli,"Vidimo kako ti ljudi bježe od nas baš kao što mi bježimo od njih." Dakle, Jinni su se počeli približavati ljudima i napadati ih ludošću i ludošću. "(Izvor ) Budući da su žene također tražile zaštitu od džina, očito je stoga da je ovo još jedan primjer rijala koji se odnosi i na muškarce i na žene zajedno. Svi ovi primjeri ukazuju da riječ rijal može i često uključuje žene, to jest ukoliko muslimani ne žele tvrditi da žene neće biti dio onih na visini koji prozivaju ili nisu dio skupine koja se pokazala vjernom savez itd. U svjetlu ovog pitanja Q. 33:40 može se legitimno prevesti kao: "Muhammad nije otac nijedne OSOBE među vama." Prema tome, tvrditi da to znači da Muhammad nikome nije biološki otac, očito je u krivu, jer je imao nekoliko kćeri od kojih ga je jedna, Fatimah, čak i nadživjela. Jasno je onda da Muhammedovo očinstvo u 40. ajetu mora biti duhovne prirode. Ali to je očito u suprotnosti s varijantom čitanja Q. 33: 6 koja kaže da je Muhammed IS duhovni otac vjernika. Treće, čak i kad bi se inzistiralo da se redak 40 odnosi na strogo biološke odnose, a posebno na muške sinove, a ne kćeri, to bi i dalje bilo pogrešno. Ubrzo nakon što je ovaj stih "poslan", jedna od Muhammedovih priležnica rodila mu je sina. Â… Božji poslanik je stigao u Medinu iz ove ekspedicije pred kraj Dhu al-Hidže / aprila 630. godine… U ovoj godini u mjesecu Dhu al-Hijjah, Mariyah je rodila Ibrahima , a Božiji poslanik ga je povjerio Umm Burdah bt. al-Mundhir b. Zejd b. Labid b. Khidash b. Â'Amir b. Ghanm b. Â'Adi b. al-Najjar (suprug joj je bio al-Bara 'b. Aws b. Khalid b. al-JaÂ'd b. Â'Awf b. Mabhdul b. Â'Amr b. Ghanm b. Â'Adi b. a-Najjar ) za njegu bolesnika. Marija je primila Salmu, oslobođenu sluškinju Božijeg poslanika, koja je otišla do Ebu Rafija i obavijestila ga da je Marija rodila sina. Abu Rafi je tada objavio sretnu vijest Božjem Poslaniku, koji mu je dao dar roba. Kad je Mariyah rodila sina, supruge Božijeg poslanika postale su vrlo ljubomorne. ( Povijest Al-Tabarija: Posljednje godine Poslanika, preveo i bilježio Ismail K. Poonawala [Državno sveučilište New York Press, Albany, 1990., svezak IX, str. 39-40) I: Bog je dao Rayhanah bt. Zejd iz Banu Kurejze svom Poslaniku [kao plijen]. Kopija Marija je predstavljena Božjem poslaniku, dao mu ga je al-Muqawqis, vladar Aleksandrije, a ona je rodila sina Božijeg poslanika Ibrahima . To su bile supruge Božijeg poslanika; njih šest bilo je iz Kurejšija. (Isto, str. 137) Božji poslanik imao je i eunuha zvanog Mabur, kojeg mu je predstavio al-Muqawqis s dvije robinje; jedan od njih zvao se Mariyah, kojeg je uzeo kao konkubinu, a drugi [se zvao] Sirin, kojeg je dao Hasanu b. Thabit nakon Safwana b. al-MuÂ'attal je počinio kazneno djelo protiv njega. Sirin je rodio sina koji se zvao Â'Abd al-Rahman b. Hassan. Al-Muqawqis je poslao ovog eunuha s dvije robinje kako bi ih otpratio i čuvao na putu [do Medine]. Poklonio ih je Božjem Poslaniku kad su stigli. Kaže se da je on [s kim] je Mariyah optužena za [nepravdu] i da je Božji poslanik poslao Â'Alija da ga ubije. Kada je vidio Â'Alija i što namjerava učiniti s njim, otkrio se sve dok Â'Ali nije postalo očito da je potpuno kastriran, da mu uopće nije ostalo od onoga što ljudi [normalno] imaju, pa [ ' Ali] se suzdržao da ga ne ubije. (Isto, str. 147) U fusnoti prevoditelj piše: 297. Bila je koptska djevojka koju su Muqawqi poslali Muhammedu 6 / 627-28 kao počasni dar, a Poslanik ju je učinio svojom priležnicom ... (Tabari, Tom 9, str. 39) Da bismo uvidjeli značaj ovoga, moramo spomenuti datiranje Q. 33. Muslimanski izvori datiraju ovu određenu suru oko 627. godine nove ere, ili približno pete godine Muhammedove migracije u Medinu. Pokojni muslimanski učenjak al-Maududi napisao je: Razdoblje Otkrivenja Sura raspravlja o tri važna događaja: Bitka za Rov (ili Al-Ahzab : klanovi), koja se dogodila u Shawvalu, AH 5; napad na Bani Quraizah, koji je izvršen u Dhil-Qa'dah, AH 5; i brak Svetog Poslanika sa hazreti Zejnebom, koji je također sklopljen u Dhil-Qa'dah, AH 5. Ovi povijesni događaji tačno određuju period objave ove sure. ( Izvor ) Dio ove sure uključuje okolnosti koje su dovele do vjenčanja Muhammeda s razvedenicom njegovog usvojenog sina, Zaynab b. Jash. Al-Tabari, u dogovoru s al-Maududijem, kaže da se Muhammed oženio Zejnebom u Dhu al-QaÂdah u petoj godini hidžre (oko 627). Ovaj se brak dogodio nedugo nakon što se Muhammedov usvojeni sin, Zejd ibn Harita, razveo od Zejnebe. Kur'anski odlomci koji se odnose na ovu situaciju (tj. 33: 36-38) također su "otkriveni" u to vrijeme. (Vidi Povijest Al-Tabarija: Pobjeda islama , svezak 8, str. 1-4 i Povijest Al-Tabarija: Posljednje godine Poslanika , svezak 9, str. 134, fusnota 895) Muhammadov brak s razvedenom osobom njegova usvojenog sina izazvao je takav skandal da je Q. 33:40 "spušten" zabranjujući ljudima da Zaida zovu Muhammedovim sinom: Nakon toga nije bilo dozvoljeno reći Zayd bin Muhammad, tj. On nije bio njegov otac iako ga je usvojio . Nijedno muško Poslanikovo dijete nije živjelo do puberteta. Hatidža, radijallahu anha, rodila mu je El-Kasima, Et-Tejjiba i Et-Tahira, ali su umrli u djetinjstvu. Mariyah Al-Qibtiyyah rodila mu je Ibrahima, ali je i on umro u djetinjstvu. Imao je i četiri kćeri od Hatidže: Zejnebu, Rukajju, Ummu Kulthum i Fatimu, Allah bio zadovoljan sa svima njima. Troje od njih umrlo je za njegova života, Fatimah je živjela dovoljno dugo da ga se liši, a zatim je umrla šest mjeseci kasnije. ( Tafsir Ibn Kathir , izvor ) Stoga možemo sa sigurnošću zaključiti da je Q. 33:40 "otkriven" najkasnije 627. - 628. poslije Krista. Sada se Muhammedov sin, Ibrahim, rodio 630. godine nove ere, otprilike tri godine nakon objave da Muhammed nije otac bilo tko. Prema tome, Allah je očito pogriješio kad je rekao da Muhammed nikome nije biološki otac, budući da je u tom periodu imao nekoliko kćeri, pa čak i kasnije dobio sina, iako je ovaj sin umro ubrzo nakon rođenja. Ali to stvara dodatne probleme. Ako uzmemo pretpostavku da se Q. 33:40 odnosi samo na biološke sinove, pa prema tome isključuje kćeri, to bi samo postalo očito da je Allah učinio da Ibrahim umre kako bi osigurao da njegova tvrdnja neće biti falsificirana. Imajte na umu da Kur'an kaže da Allah određuje kada će osoba umrijeti: Allah je Onaj Koji vas je stvorio, a zatim podržao, učinio da umrete, a zatim vam ponovno dao život. Postoji li ijedan od vaših (takozvanih) partnera (Allahovih) koji to malo može učiniti? Hvaljen i Uzvišen neka je iznad onoga što oni povezuju (s Njim)! S. 30:40 Pickthall Tako je Allah odredio da će dijete umrijeti u povojima. Ali Allah je zakasnio jer se sin već rodio i kratko je vrijeme Muhammed bio stvarni otac mladog muškog djeteta, falsificirajući tako Allahovu izjavu! Dalje, Kur'an i hadis kažu da je Allah taj koji određuje spol djeteta: O čovječanstvo! Ako sumnjate u Uskrsnuće, eto! Stvorili smo vas od prašine, zatim od kapi sjemena, zatim od ugruška, pa od male grudvice mesa oblikovane i bezoblične, da bismo vam to mogli učiniti jasnim. I mi činimo da ono što Mi želimo ostane u utrobi određeno vrijeme, a nakon toga vas izvodimo kao novorođenčad, a zatim (dajemo vam rast) da postignete svoju punu snagu . A među vama je onaj koji umire (mlad), a među vama je onaj koji je vraćen u najgroznije doba života, tako da nakon znanja ništa ne zna. I ti (Muhammed) vidiš zemlju neplodnu, ali kad na nju spustimo vodu, ona uzbudi i nabubri i izbaci svaku ljupku vrstu (rasta). S. 22: 5 Preneseni 'Abdullah bin Mas'ud: Allahov Poslanik, istinski i istinski nadahnuti, prenio nam je: "Stvaranje svih vas započinje procesom prikupljanja materijala za njegovo tijelo u roku od četrdeset dana i četrdeset noći u maternici svoje majke. Tada postaje ugrušak guste krv u sličnom razdoblju (40 dana), a zatim postaje poput komada mesa u sličnom razdoblju. Tada mu se pošalje melek (tako mi Allaha) i meleku se (naredi) da napiše četiri stvari; njegovu (datum) smrti, njegova djela i hoće li biti bijednik ili blaženik (na Ahiretu) i tada mu se udahne duša.Dakle, netko od vas može učiniti (dobra) djela svojstvena rajskim ljudima toliko da između njega i Dženneta nema ništa osim lakta, ali onda ono što je napisano za njega odlučuje o njegovom ponašanju i on počinje činiti (zla) djela karakteristična za narod Pakla (Vatra) i (u konačnici) ulazi u Pakao (Vatra); i jedan od vas može učiniti (zla) djela karakteristična za ljude Džehennema (Vatre) toliko da između njega i Džehennema (Vatra) ne postoji ništa osim lakta, onda ono što mu je napisano odlučuje o njegovom ponašanju i on započinje čineći (dobra) djela karakteristična za ljude u Džennetu i na kraju) ulaze u Džennet. "(Vidjeti hadis br. 430, sv. 4) (i jedan od vas može učiniti (zla) djela karakteristična za ljude Džehennema (Vatre) toliko da između njega i Džehennema (Vatra) ne postoji ništa osim lakta, onda ono što je napisano za njega odlučuje o njegovom ponašanju i on započinje čineći (dobra) djela karakteristična za ljude u Džennetu i na kraju) ulaze u Džennet. "(Vidjeti hadis br. 430, sv. 4) (i jedan od vas može učiniti (zla) djela karakteristična za ljude Džehennema (Vatre) toliko da između njega i Džehennema (Vatra) ne postoji ništa osim lakta, onda ono što je napisano za njega odlučuje o njegovom ponašanju i on započinje čineći (dobra) djela karakteristična za ljude u Džennetu i na kraju) ulaze u Džennet. "(Vidjeti hadis br. 430, sv. 4) (Sahih Al-Bukhari , svezak 9, knjiga 93, broj 546 ) U svjetlu ovoga, nije bilo potrebe da Allah podari Muhammedu sina i potom učini da on umre. Allahu bi bilo prilično lako dati Muhammedu kćer, što bi spriječilo svu ovu tragediju i poštedjelo Muhammeda od velike boli i patnje zbog gubitka sina. Zanimljivo je da je jedna od Muhamedovih bivših supruga vidjela značaj djetetove smrti: Božji Poslanik oženio se al-Shanba bt. Â'Amr al-Ghifariyyah, čije su pleme ujedno bili i saveznici Banu Qurayza. Neki [autoriteti] tvrde da je ona bila Quraziyyah, a njena loza nije poznata jer je Banu Qurayzah stradao. Također se kaže da je ona bila Kinanija. Imala je menstruaciju kada je ušla u [kuću] Božijeg poslanika i [Prorokovog sina] Ibrahima umrli prije nego što se okupala u ritualnom pročišćenju. Rekla je: " Da je bio poslanik, osoba koja mu je bila najdraža ne bi umrla ", pa ju je Božji poslanik otpustio razvodeći je. ( Povijest Al-Tabarija , svezak IX, str. 136) Problem nije samo u Muhammedovom proročanstvu, već u tome što Allah nije u stanju spriječiti ljude da falsificiraju njegove tvrdnje, nesposobnost koja je rezultirala nevinim djetetom koje je moralo umrijeti. Musliman će možda htjeti pobiti sve gore navedeno slijedeći drugu liniju argumentacije. Musliman može reći da se pitanje 33:40 odnosi na Muhamedove okolnosti u to određeno vrijeme. Kada je ovaj stih "objavljen" u petoj godini seobe, Muhammed nije imao sinove. Nije negira činjenica da će Muhamed kasnije imati djecu. Ali ovaj argument pretpostavlja da se riječ rijalikum odnosi samo na sinove i ne uključuje kćeri što, kao što smo vidjeli, jednostavno nije slučaj. Osim toga, ovo nam ostavlja problem Zaida b. Haritha koja se do tada zvala sinom Muhammeda. Tek nakon što je dat ovaj tekst, Zaid se više nije zvao Muhammedov sin, jer mu je uskraćen status pravog sina. U stvari, Allah je išao toliko daleko da je uskratio usvajanje sasvim! Zbog toga je više nego očito da je pitanje Q. 33:40 dato samo kako bi se Muhammedu poštedjelo poniženja zbog udaje za razvedenu osobu svog usvojenog sina. Način na koji je to učinjeno bio je uskraćivanjem usvojenoj djeci istog statusa kao biološkom potomstvu, što je značilo da Zaid nije pravi Muhammedov sin. To je dalje značilo da ga ipak nije mogao optužiti da je odveo suprugu svog sina, jer Zaid nije bio njegovo dijete. Razgovarajte o "otkrivanju" pogodnosti! Sažeta analiza Da bismo našim čitateljima pomogli da uvaže i razumiju pokrenute probleme, donosimo popis problema. U mnogim drevnim verzijama Kur'ana postojala je varijanta koja je glasila na pitanje 33: 6 koja je govorila da je Muhammed bio otac vjernicima. To je očito značilo da je on bio njihov duhovni otac slično kao što su mu žene bile duhovne majke. P. 33:40 proturječi ovoj varijanti, jer kaže da Muhammad nije bio otac bilo kojeg čovjeka. Kontekst pokazuje da se vidi duhovno očinstvo budući da se odmah spominje Muhammedovo apostolsko držanje. Stoga, koristeći se samo Kur'anom kao našim vodičem u razumijevanju ovih odlomaka, zaključujemo da su ti navodi kontradiktorni. To može objasniti zašto varijanta čitanja u Q. 33: 6 više nije prisutna u Kuranima koji su trenutno u opticaju. Riječ za muškarca u Q. 33:40, rijal , također može uključivati žene. U svjetlu ovoga, tekst se može legitimno prevesti da Muhammad nije bio otac bilo koje osobe , bilo muškarca ili žene. To pruža dodatne dokaze da ovaj odlomak ima na umu duhovno očinstvo budući da rani islamski izvori kažu da je Muhammed imao mnogo kćeri, a da je jedna kćer čak živjela i nakon njegove smrti. Stoga tekst mora reći da Muhamed nije ničiji duhovni otac. Ali ako netko inzistira da se u tekstu govori o biološkim odnosima, onda je to očito pogrešno u svjetlu Muhammedovih kćeri. Štoviše, muslimanski izvori kažu da je Muhammed imao sina nedugo nakon što je Q. 33:40 "spušten", čime je falsificirao Kuranovu tvrdnju da Muhammad nikome nije otac. Šokantno je da je Allah umro sina dok je još bio vrlo dijete, vjerojatno kako bi sačuvao obraz, jer je rođenje sina dokazalo da je Allah pogriješio. Ipak, Allah je mogao izbjeći ovu sramotu ne dopuštajući Muhammedovoj ženi da uopće ima sina, za razliku od toga da dopusti da se rodi sin kojeg će kasnije ubiti. Ako se želi argumentirati da se pitanje 33:40 odnosi na Muhammedovu situaciju prije rođenja Ibrahima, da u vrijeme dok je ovaj stih "spušten" Muhammad nije imao sinove, onda nam ostaje problem Zaida b. Haritha. Zaida su zvali Muhammedovim sinom sve dok ovaj stih "nije sišao". Tek nakon što je "otkriveno" pitanje Q. 33:40, muslimanima je zabranjeno zvati sina Zaida Muhammeda. To čini sasvim očiglednim da je Allah ovaj "ajet" dao samo da bi spasio Muhammeda od poniženja udajom za razvedenu osobu svog usvojenog sina ne dozvolivši Zejdu status sina. Proturječja u člancima iz Kur'ana , Sam Shamoun, Answering Islam Home Page

Poglavlje II: Sinovi Jakovljevi II SINOVI JAKOVA - ZNAČAJNA IMENA - REUBENOV ZAVJET - PRIMJENA SIMONA PROTIV ZAVISTI - UZNESENJE NA LEVI - JUDA UPOZORAVA PROTIV POHLAŠTENOSTI I NEČESTRETNOSTI - ISSACHAROVA JEDINSTVENOST - ZEBULONSKI EKSHORS NAPHTALIJEVI SNOVI O PODIJELJENJU PLEMENA - GADOVA MRŽNJA - POSLJEDNJE RIJEČI ASHER - BENJAMIN EKSTOLIRA JOSIPA SINOVI JAKOVA - ZNAČAJNA IMENA Jakov je odgojio sve svoje sinove u strahu od Boga i podučavao ih načinima pobožnog života, koristeći strogoću kad je bilo potrebno da njegove pouke budu impresivne. Ubrao je plodove svog rada, jer su svi njegovi sinovi bili pobožni ljudi nehrđajućeg karaktera. Preci dvanaest plemena pobožno su nalikovali svojim očevima, a njihovi postupci nisu bili ništa manje značajni od djela Abrahama, Izaka i Jakova. Poput ove trojice, oni zaslužuju da ih se naziva Izraelskim očevima. Bog je sklopio savez s njima kao što je sklopio s trojicom patrijarha, i tom savezu njihovi potomci duguju očuvanje. Sama imena plemena upućuju na iskupljenje Izraela. Ruben je tako nazvan, jer Bog "vidi" nevolju svoga naroda; Šimun, jer On "čuje" njegovo stenjanje; Levi, On se "pridružuje" svom narodu kad Izrael pati; Juda, Izrael će "zahvaliti" Bogu na njegovu izbavljenju; Isakare, bit će "nagrađen" za svoju patnju naknadom; Zebulon, Bog će imati "prebivalište" u Izraelu; Benjamin, zakleo se svojom "desnicom" da će pružiti pomoć svome narodu; Dan, On će "suditi" naciji koja potčinjava Izrael; Naphtali, Izraelu je dao Toru, a ona ispušta slatkoću poput "saća"; Gad, Gospodin je Izraelu dao manu i bila je poput sjemena "korijandera"; Asher, svi će narodi Izrael nazvati "sretnim"; i Josip,jer će Bog prvom dodati "drugo iskupljenje Izraela - otkupljenje od zlog kraljevstva na kraju kao i od Egipta u prijašnja vremena. Značajna su ne samo imena Jakovljevih sinova, već i imena njihovih sinova. Tako imena Isaharovih sinova izražavaju aktivnosti plemena poznatog po svom učenju iznad svih ostalih. Najstariji se zvao Tola, "crv"; kao što se svileni crv razlikuje po ustima kojima se vrti, tako i ljudi iz plemena Isaharovih po mudrim riječima svojih usta. Druga je Puah, "luđa biljka"; kako ova biljka boji sve stvari, tako i pleme Issachar svojim učenjima boji cijeli svijet. Treći je Jashub, "onaj koji se vratio", jer će se kroz učenja Isakara Izrael vratiti svom Nebeskom Ocu; a Shimron, četvrti, je "onaj koji promatra", što ukazuje na to da pleme Isachar promatra Toru. Imena sinova Gada također tumače povijest plemena. Tijekom Izraelovog boravka u Egiptu skrenuo je s pravog puta, ali kad se Aaron pojavio kao prorok i nadglednik i pozvao Izraelce da odbace gadosti svojih očiju i napuste egipatske idole, poslušali su njegove riječi. Otuda dvostruko ime Ozni i Ezbon koje je nosio jedan od Gadovih sinova, jer je ovo pleme "poslušalo" Božju riječ i ispunilo njegovu "volju". Unuci Ashera nose imena Heber i Malchiel, jer su bili "suradnici" kraljeva, a njihovo je nasljeđe dalo "kraljevske delikatese". Povijest plemena Benjamin djelomice se može pročitati u imenima njegovih poglavara. Prvotno se sastojalo od deset odjeljenja, koji su potjecali od deset Benjaminovih sinova, ali pet ih je stradalo u Egiptu zbog svojih bezbožnih putova, od čega ih nije uspjela odvratiti niti jedna opomena. Od preostalih pet obitelji, dvije, potomci Bele i Ashbel, oduvijek su bili bogobojazni; ostali, Ahiramites, Shephuphamites i Huphamites, pokajali su se za svoje grijehe, a u skladu s promjenom njihovog ponašanja promijenila se i njihova imena. Ehi je postao Ahiram, jer je prekršaj s "Uzvišenim" zacijelio; Muppira su zvali Shephupham, jer su se "napatili" u svojoj pokori; a Huppim je pretvoren u Hupham, da bi pokazao da su "očistili"sebe od grijeha. Kao nagradu za njihovu pobožnost, obitelji koja je izvirala iz Bele bilo je dopušteno imati dvije pododjeljke, Ardite i Naamite. Njihova ih imena ističu kao ljude koji dobro znaju kako se treba očitovati strah od Boga, čija su djela izuzetno draga. Naftali je bio još jedno pleme postojane pobožnosti, a imena njegovih sinova svjedoče o tome: Jahzeel, jer su plemena podigli "pregradni zid" između Boga i idola, utoliko što su vjerovali u Boga i prezirali idole; Guni, jer im je Bog bio "zaštita"; a Jezer i Shillem označavaju Naphtalites ljude koji su svim srcem predani Bogu. REUBENOV ZAVJET Dvije godine nakon Josipove smrti, Ruben se razbolio. Osjetivši da mu se bliži kraj, sazvao je sinove, unuke i braću kako bi im dao punu opomenu iz punine svog iskustva. Govorio je: "Čujte, braćo moja, i učinite li, djeco moja, poslušajte li svog oca Rubena svojim zapovijedima koje vam zapovijedam. I evo, danas vas zaklinjem od Boga nebeskog da ne uđete gluposti mladosti i razvratnosti o kojima sam bio ovisan i čime sam oskvrnio postelju svoga oca Jakova, jer sada vam kažem da je Gospodin sedam mjeseci stradao moje slabine strašnom pošašću i da moj otac Jakov nije zauzeo se za mene, Gospodin me odnio. Imao sam dvadeset godina kad sam činio zlo pred Gospodom i sedam mjeseci bio sam smrtno bolestan.Tada sam sedam godina činio pokoru u najdubljim dubinama svoje duše. Vina i žestokog pića nisam pio, meso životinja nije prolazilo pored mojih usana, delikatesi koje nisam okusio, jer sam oplakivao svoje grijehe, jer su bili sjajni. " Upozorio je okupljene oko sebe da se čuvaju sedam duhova zavodnika, a to su duh razvrata, proždrljivosti, svađe, ljubavi prema divljenju, aroganciji, laži i nepravdi. Upozorio ih je posebno na neiskrenost, rekavši: "Ne obaziri se na ženske poglede i ne ostani sam s oženjenom ženom i ne bavi se ženskim poslovima. Da nisam vidio Bilhah kako se kupa na osamljenom mjestu , Nisam pao u veliki grijeh koji sam počinio, jer nakon što su moje misli jednom shvatile golotinju žene, nisam mogao zaspati dok nisam izvršio gnusno djelo. Jer kad je naš otac Jakov otišao k svom ocu Izaku, dok smo mi boravili u Ederu, nedaleko od Efrate, a to je Betlehem, Bilha je bila pijana od vina, a ona je nepokrivena ležala u svojoj spavaćoj sobi,i ušao sam unutra i vidio njezinu golotinju i počinio grijeh, i opet izašao, ostavivši je da spava. Ali Božji je anđeo odmah otkrio moj nečastivi moj otac Jakov. Vratio se i tugovao za mnom, i nikada više nije prišao Bilhah. Do posljednjeg dana njegova života nisam imao uvjerenja da ću pogledati oca u lice ili razgovarati s braćom u vezi s mojom sramotom, pa čak i sada me savjest muči zbog mog grijeha. Unatoč tome, otac mi je rekao utješne riječi i molio se Bogu u moje ime da se Gospodnji gnjev udalji od mene, kao što mi je pokazao. "Nisam imao jamstva da pogledam oca u lice ili da razgovaram s braćom u vezi s mojom sramotom, pa čak i sada me savjest muči zbog mog grijeha. Unatoč tome, moj mi je otac rekao utješne riječi i molio se Bogu u moje ime da se Gospodnji gnjev od mene udalji, kako mi je pokazao. "Nisam imao uvjerenja da ću pogledati oca u lice ili razgovarati s braćom u vezi s mojom sramotom, pa čak i sada me savjest muči zbog mog grijeha. Unatoč tome, moj mi je otac rekao utješne riječi i molio se Bogu u moje ime da se Gospodnji gnjev od mene udalji, kako mi je pokazao. " Ruben je impozantno opomenuo svoju djecu da se pridruže Leviju, "jer će on znati Gospodnji zakon", rekao je, "i davat će uredbe na presudu i donositi žrtve za sav Izrael, do isteka vremena, kao pomazani veliki svećenik o kojem je Gospodin govorio ". Nakon što je sinovima objavio svoju posljednju volju, Ruben je napustio ovaj život u dobi od sto dvadeset i pet godina. Njegovo je tijelo bilo položeno u lijes dok ga sinovi nisu iznijeli iz Egipta i odnijeli u Hebron, gdje su ga pokopali u Dvostrukoj špilji. SIMONOVO PRIZNANJE PROTIV ZAVISTI Dok je Ruben na smrtnom krevetu priznao svoj grijeh i upozoravao svoju djecu i obitelj da se čuvaju nečednosti, poroka koji je donio njegov pad, pa je tako Simon, kad je trebao umrijeti, okupio svoje sinove oko sebe , i priznao grijeh koji je počinio. Bio je kriv za bezgraničnu zavist prema Josipu i govorio je: "Bio sam drugi sin kojeg je rodio moj otac Jakov, a moja me majka Lea zvala Šimun, jer je Gospodin čuo njezinu molitvu. Ojačala sam i stisnula se Način djela i bojala sam se ničega, jer mi je srce bilo tvrdo, jetra nepopustljiva i crijeva bez milosti. I u dane svoje mladosti bio sam ljubomoran na Josipa, jer ga je naš otac volio više od svih mi ostali i odlučio sam ga ubiti jer je princ iskušenja poslao duh ljubomore da me obuzme,i zaslijepilo me tako da Josipa nisam smatrao svojim bratom, a nisam poštedio ni oca Jakova. Ali njegov Bog i Bog njegovih otaca poslali su svog anđela i spasili ga iz mojih ruku. Kad sam otišao u Šekem po mast za stada, a Ruben je bio u Dotanu, gdje su se čuvale sve naše zalihe i zalihe, naš brat Juda prodao je Josipa Ismaelitima. Po povratku, kad je čuo što se dogodilo, Ruben je bio vrlo tužan, jer je želio spasiti Josipa i vratiti ga našem ocu. Ali što se mene tiče, moja srdžba rasplamsala se protiv Jude, jer mu je dao da pobjegne živ. Moja ljutnja boravi sa mnom svih pet mjeseci. Ali Gospodin me suzdržao da ne upotrijebim snagu mojih ruku, jer mi je desnica uvenula sedam dana. Tada sam znao da se to dogodilo zbog Josipa. Pokajao sam se i molio Boga da mi vrati ruku i odsad me uskrati od svih vrsta nečistoća, zavisti i ludosti. Dvije godine sam se predao postu i strahu Božjem,jer sam shvatio da otkupljenje od ljubomore može doći samo strahom od Boga. Moj otac, vidjevši me oborenog, pitao me je li znati uzrok moje tuge, a ja sam mu odgovorila da bolujem od jetre, ali u stvari sam tugovala više od sve svoje braće, vidjevši da sam ja bila uzrok Josipove prodaje. A kad smo sišli u Egipat, a Josip me vezao kao špijuna, nisam se ražalostila, jer sam u srcu znala da je moja patnja samo odmazda. Ali Josip je bio dobar, duh Božji prebivao je u njemu. Saosjećajan i milosrdan kakav nije bio, nije mi zamjerao moja zla djela prema njemu, ali volio me istom ljubavlju koju je pokazivao i drugima. Svima nam je odao dužnu čast i dao nam zlato, stoku i proizvode. A sada, draga moja djeco, volite li se, svako svog brata, čistog srca i uklanjate duh ljubomore iz svoje sredine. " Kao i Ruben, tako je i Simon zaklinjao svoje sinove da se čuvaju nečednosti, jer je taj porok majka svega zla. Odvaja čovjeka od Boga i napušta ga Behar. Bile su to završne riječi njegove poticaja: "U Enohovim spisima vidio sam da će vaši sinovi biti neiskreni i da će sinove Levijeve maltretirati mačem. Ali protiv Levija neće moći učiniti ništa, jer rat koji će voditi je rat Gospodnji i pobijedit će sve vaše vojske. Kao mali ostatak bit ćete rasuti među Levijem i Judom, a nitko od vas neće ustati za suca ili kralja našega naroda , kao što je moj otac Jakov prorekao u svom blagoslovu. " Završivši upozorenja sinovima, Simon je preminuo i bio okupljen kod svojih otaca u dobi od sto dvadeset godina. Njegovi su ga sinovi smjestili u lijes od neprolaznog drva, kako bi njegove kosti mogli odnijeti u Hebron, kao što su to činili u tajnosti, tijekom rata između Egipćana i Kanaanaca. Tako su radila sva plemena tijekom rata; posmrtne ostatke svakog od njegovih osnivača odnijeli su iz Egipta u Hebron. Samo su Josipove kosti ostale u Egiptu sve dok Izraelci nisu izašli iz zemlje, jer su ih Egipćani čuvali u svojim kraljevskim odajama blaga. Njihovi su ih mađioničari upozorili da kad god Josipove kosti budu uklonjene iz Egipta, velika će tama zaogrnuti cijelu zemlju i to će biti velika nesreća za Egipćane, jer nitko neće moći prepoznati svog susjeda čak ni uz svjetlost svjetiljka. USPON NA LEVI Kad je Leviju otkriveno da će uskoro umrijeti, okupio je svu svoju djecu oko sebe kako bi im ispričao priču o svom životu, a također im je prorekao što će raditi i što će im se dogoditi do presude dan. Govorio je: "Kad smo pasli stada u Abel-Meholahu, duh razumijevanja Gospodinova obuzeo me, i vidio sam cijelo čovječanstvo kako kvari svoje putove i kako nepravda sebi ziduje zidove i bezbožnost sjeda ustoličio na kulama. I ja sam tugovao za naraštajima ljudi, i molio sam Gospodina da me spasi. Obuhvatio me san, i vidio sam visoku planinu, i eto! nebesa su se otvorila, i anđeo Božji se obratio ja i rekao: 'Levi, uđi!' "Ušao sam u prvo nebo i vidio sam kako tamo visi veliko more, a dalje sam vidio drugo nebo, svjetlije i sjajnije od prvog. Rekao sam anđelu: 'Zašto je to tako?' I anđeo mi reče: 'Ne čudi se ovome, jer vidjet ćeš drugo nebo, sjajno nenadmašno, a kad se tamo uspneš, stajat ćeš blizu Gospodina i bit ćeš mu ministar i objavljivati Njegove tajne ljudi, a od Gospodinova će dijela biti vaš život, a On će vam biti polje i vinograd i voće i zlato i srebro. ' "Tada mi je anđeo objasnio upotrebu različitih nebesa, i sve što se događa u svakom, i proglasio sudnji dan. Otvorio je vrata trećeg neba, gdje sam gledao sveti hram i Boga koji je sjedio na prijestolju Slave. Gospodin mi je rekao: 'Levije, nad tobom sam udijelio blagoslov svećeništva, sve dok ne dođem i ne prebivam usred Izraela.' Tada me anđeo odnese natrag na zemlju i dade mi štit i mač govoreći: 'Izvrši osvetu nad Sihemom za Dinu, i ja ću biti s tobom, jer me Gospodin poslao.' Pitao sam anđela kako se zove, a on mi je odgovorio: 'Ja sam anđeo koji zagovara narod Izraela da ne bude potpuno uništen jer ga napada svaki zli duh.' "Kad sam se probudio, zavjetovao sam se s ocem i na putu blizu Gebala pronašao sam mesingani štit kakav sam vidio u snu. Tada sam savjetovao oca i brata Rubena da ponude sinove Hamorove obrezujte se, jer sam drhtao od bijesa zbog gnusnog djela koje su počinili. Ubio sam prije svega Shechema, a zatim Simon Hamora, a sva ostala moja braća izašla su i uništila cijeli grad. Naš je otac to uzeo u bolesnog dijela, i u svom se blagoslovu sjetio našeg ponašanja. Iako smo učinili pogrešnu stvar postupajući protivno njegovim željama, ipak sam prepoznao da je to Božji sud nad narodom Sihema zbog njihovih grijeha i rekao sam moj otac: 'Ne ljuti se, gospodaru, jer će Bog istrijebiti Kanaance preko toga i dat će zemlju tebi i tvom potomstvu nakon tebe.Odsad će se Shechem nazivati gradom imbecila, jer kako se rugaju budali, tako smo se i mi njima rugali. ' "Kad smo otputovali u Bet-Lehem i tamo boravili sedamdeset dana, još mi se jedno viđenje jamčilo, kao i ono prvo. Vidio sam sedam muškaraca odjevenih u bijelo, a oni su mi govorili govoreći: 'Ustani i obucite se u svećeničke haljine, postavite krunu pravednosti na glavu i obucite efod razumijevanja i ogrtač istine, mitru vjere, mitru dostojanstva i naručnike proročanstva. ' I svaki od ljudi donio mi je odjeću, uložio me u nju i rekao: 'Odsada budi svećenik Gospodnji, ti i tvoje potomstvo do vječnosti. I jest ćete sve što je lijepo za gledati i stol Gospodin će se tvoje potomstvo prikladiti za sebe i od njih će doći veliki svećenici, suci i učenjaci,jer sve što je sveto čuvat će njihova usta. ' "Dva dana nakon što me posjetio ovaj san, Judah i ja smo se popravili za našeg djeda Isaaca, koji me blagoslovio u skladu s riječima koje sam čuo. Jacob je također imao viziju, a vidio je i da sam imenovan svećenik Božji i preko mene je desetinu svog posjeda izdvojio za Gospodina. A kad smo se utvrdili u Hebronu, prebivalištu Izaka, naš djed naučio me zakonu svećeništva i opomenuo me da se držim podalje od necestitosti. U dobi od dvadeset i osam godina uzeo sam Milcah za suprugu, a ona mi je rodila sina, i nazvao sam ga Geršom, jer smo bili stranci u zemlji. Ali shvatio sam da ne bi bio u prvim redovima muškaraca. Moj drugi sin rodio mi se u mojoj trideset i petoj godini i on je ugledao svjetlost svijeta pri izlasku sunca, a ja sam ga vidjela u viziji kako stoji među ponosnima okupljanja i zato sam mu dala ime Kohath. Treći sin, koji mi je rodila moja supruga u četrdesetoj godini života, nazvao sam ga Merari, jer je gorko bilo njezino mučenje noseći ga. Moja kći Jochebed rođena je u Egiptu, kad su mi bile šezdeset i tri godine, i tako sam je nazvao jer sam u to doba bio časno poznat među svojom braćom. A u mojoj devedeset četvrtoj godini Amram je uzeo Jochebedu za ženu, onu koja je rođena istog dana s njom. " Na to je Levi opomenuo svoju djecu da hodaju Gospodinovim putovima i da ga se boje svim srcem, te im je rekao ono što je naučio iz Enohovih djela, da će njegovi potomci griješiti protiv Gospodina u budućim vremenima i trpjeli bi Božansku kaznu zbog svog prijestupa, a zatim bi Bog podigao novog svećenika, kojemu bi se otkrile sve riječi Gospodnje. Njegove posljednje riječi bile su: "A sada, djeco moja, čuli ste sve što imam reći. Odaberite, sada, svjetlost ili tamu, Gospodnji zakon ili djela Beliara." A njegovi su sinovi odgovorili: "Pred Gospodinom ćemo hoditi po njegovom zakonu." Tada je Levi rekao: "Gospodin je svjedok i anđeli su svjedoci, ja sam svjedok, a vi svjedočite o riječi svojih usta." A njegovi sinovi odgovoriše: "Svjedoci smo." Tako je Levi prestao opominjati svoje sinove. Ispružio je noge i pribrao se svojim očevima u dobi od sto trideset i sedam godina, starijoj od bilo koje njegove braće. JUDA UPOZORAVA PROTIV POHLAJNOSTI I NESTRTANOSTI Posljednje riječi koje je Juda uputio svojim sinovima bile su sljedeće: "Bio sam četvrti sin kojeg je rodio moj otac, a majka me nazvala Juda, govoreći: 'Zahvaljujem Gospodinu što mi je dao četvrtog sina.' Bila sam revna u mladosti i u svemu poslušna ocu. Kad sam odrasla do muškosti, blagoslovio me rekavši: 'Ti ćeš biti kralj i napredovat ćeš na svim svojim putovima.' Gospodin mi je dao svoju milost u svemu što sam poduzeo, na polju i u kući. Mogao sam brzinom poput košute, preteći je i pripremiti jelo za oca. Jelen kojeg sam mogao uhvatiti u bijegu , i sve životinje u dolini. Divlju kobilu mogao sam nadmašiti, zadržati je i zauzdati je. Lav kojeg sam ubio i ugrabio jare iz njegovih čeljusti. Medvjed kojeg sam uhvatio za šapu i bacio u liticu , a ležalo je zdrobljeno.Mogao sam ići u korak s divljom svinjom i prestići je, a dok sam trčao, zgrabio sam je i rastrgao na komade. Leopard je skočio na mog psa u Hebronu, a ja sam ga uhvatio za rep i odbacio ga od sebe, a tijelo mu je puklo na obali u Gazi. Divlji kormilar našao sam kako pase na polju. Uhvatio sam je za rogove, njihao je ukrug dok nije zapanjio, a onda sam je bacio na zemlju i ubio. " Juda je nastavio i svojoj djeci ispričao svoje junaštvo u ratovima koje su sinovi Jakovljevi vodili s kanaanskim kraljevima i s Ezavom i njegovom obitelji. U svim je tim sukobima imao istaknut dio, izvan dostignuća ostalih. Njegov otac Jakov bio je oslobođen svake tjeskobe kad je Juda bio s braćom u njihovoj borbi, jer je imao viziju koja mu pokazuje anđela snage koji stoji na strani Judeje na svim njegovim putovima. Ni Judah nije skrivao svoje nedostatke. Priznao je kako su ga pijanstvo i strast izdali prvo u brak s Kanaankinjom, a zatim u neprimjerene odnose sa svojom snahom Tamarom. Svojoj je djeci rekao: "Ne hodaj za željom svojih srca i ne hvali hrabrim djelima svoje mladosti. I ovo je zlo u Gospodinovim očima. Jer dok sam se hvalio da me lice prelijepe žene nikada nije privlačilo u ratova, i pogrdio mog brata Rubena zbog njegovog prijestupa s Bilhom, duh strasti i nepristojnosti zaposjeo me, a Bat-shuu sam uzeo za ženu i prekršio Tamar, premda je ona bila obožavana od mog sina. Prvo sam rekao je ocu Bath-shua: "Savjetovat ću se sa svojim ocem Jacobom da znam hoću li se oženiti tvojom kćeri", ali on je bio kralj i pokazao mi je neispričanu hrpu zlata akreditiranu za njegovu kćer i ukrasio je nju u veličanstvenosti žena, u zlatu i biserima, i naredio joj je da toči vino za jelo.Vino mi je iskrivilo oči, a strast mi je potamnila srce.U ludoj ljubavi prema njoj prekršio sam zapovijed Gospodnju i volju oca i odveo je za suprugu. Gospodin mi je dao naknadu prema savjetu moga srca, jer nisam imao radosti u sinovima koje mi je rodila. "A sada, djeco moja, molim vas, ne opijajte se vinom, jer vino izvrće razumijevanje od istine i zbunjuje pogled. Vino me zalutalo tako da nisam osjetio sram pred gomilama ljudi u gradu, a ja sam skrenuo u stranu i ušao u Tamar u njihovoj nazočnosti i počinio veliki grijeh. I premda je čovjek kralj, ako vodi nečastan život, gubi svoje kraljevstvo. Dao sam Tamar moj štap, koji je ostanak moga plemena, i moj pojas, koji je snaga, i moj pečat-dijadem, koji je slava moga kraljevstva. Pokorio sam se za sve to i do starosti nisam pio vina i nije jeo meso i nije uživao. Vino uzrokuje otkrivanje tajnih stvari Boga i čovjeka strancu.Tako sam otkrio Gospodinovu zapovijed i otajstva svoga oca Jakova kanaanskoj ženi Bath-shua, premda mi je Bog zabranio da ih izdam. Također vam naređujem da ne volite zlato i ne gledate na ljepotu žena, jer sam kroz novac i ljepotu zalutao do kanašanske Bath-shua. Znam da će moje zalihe pasti u bijedu zbog ove dvije stvari, jer će čak i mudraci među mojim sinovima promijeniti njih, a posljedica će biti umanjivanje kraljevstva Judeje, domene koju mi je Gospodin dao kao nagrada za moje poslušno ponašanje prema ocu, jer nikada nisam govorio u suprotnosti s njim, već sam sve radio prema njegovim riječima. I Isaac, otac moga oca, blagoslovio me blagoslovom da budem vladar u Izraelu i znam da će kraljevstvo proizaći iz mene.U Enohovim knjigama pravednik pročitao sam sve zlo koje ćete učiniti posljednjih dana. Samo se, djeco moja, čuvajte necestitosti i pohlepe, jer ljubav prema zlatu dovodi do idolopoklonstva, uzrokujući da ih ljudi nazivaju bogovima koji su nikakvi, i svrgavajući razum čovjeka. Zbog zlata sam izgubio svoju djecu i da nisam umrtvio svoje tijelo i ponizio svoju dušu i da moj otac Jakov nije klanjao molitve za mene, umro sam bez djece. Ali Bog mojih otaca, milosrdni i milostivi, vidio je da sam postupio nesvjesno, jer me vladar obmane zaslijepio, a ja sam bio neznalica, bio sam tijelo i krv i pokvaren grijesima, i u trenutku kad sam smatrao sam se nepobjedivim, prepoznao sam svoju slabost ".jer ljubav prema zlatu dovodi do idolopoklonstva, što ljude tjera da ih nazivaju bogovima koji su nikakvi, a čovjekov razum ukida. Zbog zlata sam izgubio svoju djecu i da nisam umrtvio svoje tijelo i ponizio svoju dušu i da moj otac Jakov nije klanjao molitve za mene, umro sam bez djece. Ali Bog mojih otaca, milosrdni i milostivi, vidio je da sam postupio nesvjesno, jer me vladar obmane zaslijepio, a ja sam bio neznalica, bio sam tijelo i krv i pokvaren grijesima, i u trenutku kad sam smatrao sam se nepobjedivim, prepoznao sam svoju slabost ".jer ljubav prema zlatu dovodi do idolopoklonstva, što ljude tjera da ih nazivaju bogovima koji su nikakvi, a čovjekov razum ukida. Zbog zlata sam izgubio svoju djecu i da nisam umrtvio svoje tijelo i ponizio svoju dušu i da moj otac Jakov nije klanjao molitve za mene, umro sam bez djece. Ali Bog mojih otaca, milosrdni i milostivi, vidio je da sam postupio nesvjesno, jer me vladar obmane zaslijepio, a ja sam bio neznalica, bio sam tijelo i krv i pokvaren grijesima, i u trenutku kad sam smatrao sam se nepobjedivim, prepoznao sam svoju slabost ".Ali Bog mojih otaca, milosrdni i milostivi, vidio je da sam postupio nesvjesno, jer me vladar obmane zaslijepio, a ja sam bio neznalica, bio sam tijelo i krv i pokvaren grijesima, i u trenutku kad sam smatrao sam se nepobjedivim, prepoznao sam svoju slabost ".Ali Bog mojih otaca, milosrdni i milostivi, vidio je da sam postupio nesvjesno, jer me vladar obmane zaslijepio, a ja sam bio neuki, bio sam tijelo i krv i pokvaren grijesima, i u trenutku kad sam smatrao sam se nepobjedivim, prepoznao sam svoju slabost ". Tada je Juda svojim sinovima, jasnim, kratkim riječima, otkrio cijelu izraelsku povijest do Mesijinog dolaska, a njegov posljednji govor bio je: "Djeco moja, poštujte čitav Gospodinov zakon; u njemu je nada za sve ono držite se njegovih puteva. Danas ću umrijeti u dobi od sto devetnaest godina pred vašim očima. Nitko me neće sahraniti u skupocjenoj odjeći niti će mi izrezati tijelo da ga balzamiram, već ćete me odnijeti u Hebron. " Izgovorivši ove riječi, Juda je utonuo u smrt. ISSACHAROVA SAMOSTOJNOST SRCA Kad je Issachar osjetio da mu se bliži kraj, pozvao je svoje sinove i rekao im: "Poslušajte, djeco moja, oca vašeg Isassacha i slušajte riječi onoga koji je ljubljen od Gospodina. Ja sam rođen kao Jakov kao njegov peti sin, kao nagradu za dudaime. Ruben je donio dudaime s polja. Bile su to mirisne jabuke koje su rasle u zemlji Haran na uzvišenju ispod žlijeba. Rachel je srela Rubena i oduzela mu je dudaim. Dječak je zaplakao, a njegovi su vapaji doveli majku Leu uz njega, a ona se obratila Rachel ovako: 'Je li mala stvar što ste mi oduzeli muža? A hoćete li oduzeti i dudaim moga sina?' A Rachel je rekla: 'Vidiš, Jacob će ti večeras biti dudaim tvog sina.' Ali Lea je inzistirala: "Jakov je moj, a ja sam supruga njegove mladosti," nakon čega je Rachel "Ne budite hvalisavi i pretjerani. Za mene je prvo bio zaručen, a zbog mene je služio našem ocu četrnaest godina. Ti mu nisi žena, odvela si ga lukavstvom umjesto mene, jer me je otac prevario i sklonio s puta noći tvoje svadbe, tako da me Jakov nije mogao vidjeti. Ipak, dajte mi dudaim i možda ćete imati Jakova na noć. ' "Tada mi je Lea rodila, a ja sam nazvan Isahar, zbog nagrade koju je Rachel dodijelila mojoj majci. U to se vrijeme Jakovu ukazao anđeo Gospodnji i rekao:" Rachel će roditi samo dva sina, jer ona odbacila supružničku suprugu i izabrala kontinenciju! Ali Lea je rodila šest sinova, jer Gospod je znao da želi biti sa svojim mužem, ne zato što je bila potaknuta zlom sklonošću, već zbog djece. Rachelina molitva također je ispunjena, zbog dudaima, jer iako je željela jesti jabuke, nije ih dodirnula, već ih je stavila u Gospodinov dom i dala ih svećeniku Svevišnjeg koji je bio u to vrijeme . "Kad sam odrastao, moja djeca, hodao sam u cjelovitosti svoga srca i postao poljoprivrednik obrađujući zemlju za svog oca i braću, a voće sa polja sakupljao sam u svoje vrijeme. Otac je blagoslovio ja, jer je vidio da hodam samaca. Nisam bio oženjen ženom do svoje tridesete godine, jer je naporan posao koji mi je trošio snagu i nisam imao želju za ženom, ali, shrvan umorom , Utonuo bih u san. Moj je otac uvijek bio zadovoljan mojom ispravnošću. Ako je moj rad okrunjen dobrim rezultatima, prinose svog rada donosio sam Gospodinovom svećeniku, sljedeća je žetva išla ocu, i onda sam pomislio na sebe. Gospodin je udvostručio imetak u mojoj ruci i Jakov je znao da mi Bog pomaže zbog moje srdačnosti,jer sam u svojoj iskrenosti od plodova zemlje davao siromahe i siromahe. "A sada me poslušajte, djeco moja, i hodite u srcu jedinom, jer na njemu uvijek stoji milost Gospodnja. Jednostavni čovjek ne žudi za zlatom, ne vara bližnjeg, nema želju za mesa i delikatesnih proizvoda mnogih vrsta, ne brine se za raskošnu haljinu, ne nada se dug život, čeka samo na volju Božju. Duhovi obmane nemaju moć nad njim, jer ne gleda na ljepotu žene, da ne pokvari svoje razumijevanje pokvarenošću. Ljubomora mu ne ulazi u misli, zavist mu ne žari dušu i nezasitna pohlepa ne tjera ga da u inozemstvo traži bogati dobitak. A sad, djeco moja, držite se zakona Gospodnjeg, postignite na jednostavnost i hodajte u srcu, bez miješanja u poslove drugih. Ljubite Gospodina i volite svoje bližnje,smilujte se siromašnima i nemoćnima, sagnite leđa do zemlje, zauzmite posao na zemlji i donesite Gospodinu darove u znak zahvalnosti. Jer Gospod vas je blagoslovio najboljim plodovima polja, kao što je blagoslovio sve svece od Abela do naših dana. "Znajte, djeco moja, da će u posljednje vrijeme vaši sinovi napustiti putove poštenja i da će njima vladati pohlepa. Oni će napustiti pravednost i vježbati zanat, odstupit će od Gospodinovih zapovijedi i slijediti Beliara, oni odustat će od uzgoja i slijediti svoje zle planove, bit će rasuti po poganima i služiti svojim neprijateljima. Recite to svojoj djeci, da se, ako sagriješe, brzo pokaju i vrate Gospodinu, jer je On milostiv , i On će ih izvesti da ih vrati u njihovu zemlju. "Imam sto dvadeset i dvije godine i u sebi ne mogu prepoznati nikakav grijeh. Spasite svoju ženu, nisam poznavao nijednu ženu. Nisam podigao oči ni za kakvu nečistoću. Nisam pio vino, to Možda me ne zalutaju, nisam priželjkivao ono što je pripadalo mom susjedu, lukavstvu nije bilo mjesta u srcu, laži nisu prolazile usnama. Uzdahnuo sam zajedno sa svim opterećenim, a siromašnima sam dao svoje kruh. Volio sam Gospodina svom snagom, a i čovječanstvo sam volio. Učinite li i vi, djeco moja, i svi duhovi Beliara bježat će od vas, nijedno djelo koje čine zli neće imati moći nad vama, a vi ćete pobijedi sve divlje zvijeri, jer imaš sa sobom Gospodara neba. " I Isachar je zapovjedio da ga njegova djeca odnesu do Hebrona i pokopaju tamo kod svojih otaca u Špilji, a on je ispružio noge i pao u san vječnosti, pun godina, zdrav udova i u posjedu svi njegovi fakulteti. ZEBULON IZVLAČI U SOSJECANJE Kad je Zebulon navršio sto četrnaest godina, što je bilo dvije godine nakon Josipove smrti, sazvao je svoje sinove i ovim riječima ih opomenuo da vode pobožan život: "Ja sam Zebulon, dragocjen poklon za moje roditelje, jer kad sam se rodio, otac se jako obogatio, prošaranim šipkama, u krdima ovaca i stadima stoke. Svjestan sam da u meni nema grijeha i ne sjećam se da sam počinio bilo što zlo , osim ako je to bio nesvjesni grijeh počinjen nad Josipom, jer nisam, zbog obzira prema svojoj braći, otkrio ocu što se dogodilo s njegovim omiljenim sinom, premda sam u tajnosti nadasve tugovao. Bojao sam se svoje braće, jer su složio se da onaj koji je izdao tajnu bude ubijen mačem.Kad su planirali ubiti Josipa, molio sam ih usred suza da tako ne griješe. "A sada, djeco moja, poslušajte me. Podsjećam vas da poštujete zapovijedi Gospodnje i smilujete se bližnjima i ponašate se suosjećajno, ne samo prema ljudima, već i prema glupim grubima. Jer zbog moje milostivosti Gospodin me je blagoslovio; sva su se moja braća u jednom ili drugom trenutku razboljela, ali sam pobjegao bez ikakve bolesti. Također su sinovi moje braće morali podnijeti bolest i bili su blizu smrti zbog Josipa, jer nisu imali sažaljenje u njihovim srcima. Ali moji su sinovi bili očuvani u savršenom zdravlju, kao što i sami dobro znate. I kad sam bio u Kanaanu, lovio ribu na obali mora za svog oca Jakova, mnogi su se utopili u morskim vodama, ali Otišao sam neozlijeđen, jer morate znati da sam prvi sagradio čamac za veslanje po moru i plovio duž obala u njemu,i lovio ribu za očevo domaćinstvo, sve dok nismo sišli u Egipat. Iz sažaljenja bih podijelio svoj potez sa siromašnim neznancem, a ako bi godinama bio bolestan ili zdrav, pripremio bih mu slano jelo, a svakom sam davao prema njegovim potrebama, suosjećajući s njim u njegovoj nevolji i sažalivši se nad njim. Stoga mi je Gospodin donio brojne ribe u moje mreže, jer onaj koji daje bližnjemu, uzvraća je od Gospodina s velikim porastom. Pet godina lovio sam ljeti, a zimi sam pasao stada sa svojom braćom.Stoga mi je Gospodin donio brojne ribe u moje mreže, jer onaj koji daje bližnjemu, uzvraća je od Gospodina s velikim porastom. Pet godina lovio sam ljeti, a zimi sam pasao stada sa svojom braćom.Stoga mi je Gospodin donio brojne ribe u moje mreže, jer onaj tko daje bližnjemu, uzvraća je od Gospodina s velikim porastom. Pet godina lovio sam ljeti, a zimi sam pasao stada sa svojom braćom. "Sad, djeco moja, sažalite se i sažalite prema svim ljudima, da bi se Gospod sažalio i sažalio na vas, jer u mjeri u kojoj se čovjek smiluje svojim bližnjima, Bog se smiluje njemu. Kad smo sišli u Egipat, Josip nam nije posjetio zlo koje je pretrpio.Uzmite ga za svoj uzor i ne sjećajte se da vam je učinjena nepravda, inače se jedinstvo razdvaja, a rodbinske veze raskidaju i duša uznemiruje. Promatrajte vodu! Ako teče nepodijeljeno, zajedno sa sobom nosi kamen, drvo i pijesak. Ali ako je podijeljen i teče kroz mnoge kanale, zemlja ga usisava i gubi snagu. Ako se odvojite, jedan od drugog, bit ćete poput podijeljenih voda. Ne budite rascijepljeni na dvije glave, jer sve što je Gospodin stvorio ima samo jednu glavu. Svojim je stvorenjima dao dva ramena, dvije ruke i dvije noge,ali svi ti organi slušaju jednu glavu. " Zebulon je svoju poticaj na jedinstvo završio izvješćem o podjelama u Izraelu, o čemu je pročitao u spisima otaca da će se oni dogoditi u budućim danima i na Izrael donijeti bolnu patnju. Međutim, svojoj djeci govorio je ohrabrujuće riječi, govoreći: "Ne rastužujte se zbog moje smrti i ne klonite duhom kad odem od vas, jer ću uskrsnuti usred vas i živjet ću radosno među ljudima iz mog plemena, oni koji poštuju Gospodnji zakon. Što se tiče bezbožnih, Gospodin će spustiti na njih vječni oganj i istrebiti ih sve generacije. Sada žurim na vječni počinak sa svojim očevima. Ali vi, bojte se Gospodina, Boga svojega, svom snagom svim danima svog života. " Završivši s izgovaranjem ovih riječi, utonuo je u san smrti, a sinovi su ga strpali u lijes u kojemu su ga kasnije odnijeli u Hebron da ga pokopaju tamo pored njegovih očeva. DANOVO ISPOVIJED Kad je Dan okupio svoju obitelj na kraju svog života, rekao je: "Priznajem pred vama danas, djeco moja, da sam odlučio ubiti Josipa, tog dobrog i poštenog čovjeka, i obradovao sam se njegovoj prodaji za njegovog oca volio ga je više nego što je volio nas sve. Duh zavisti i hvalisavosti nagnao me na to govoreći: 'I ti si sin Jakovljev', a jedan od duhova Behara me uzburkao rekavši: "Uzmi ovaj mač i ubij Josipa, jer jednom kad umre, tvoj će te otac voljeti. ' Duh bijesa bio je taj koji me želio nagovoriti da zdrobim Josipa, dok leopard drobi klinca među zubima, ali Bog našega oca Jakova nije mi ga predao u ruku, da me pusti da ga nađem samoga, i On je nije mi dopustio izvršiti ovo nečisto djelo, da dva plemena u Izraelu ne bi bila uništena. "A sada, djeco moja, uskoro ću umrijeti i kažem vam to u istini, ako se ne obazirete na duh laži i bijesa, a ako ne volite istinu i velikodušnost, propast ćete. Duh bijesa baca mrežu pogrešaka oko svoje žrtve, i slijepi mu oči, a duh laži iskrivljuje mu um i zamračuje vid. Zlo je bijes, to je grob duše. Odustanite od ljutnje i mržnje, laži, da Gospodin prebiva među vama, a Behar bježi od vaše prisutnosti. Govorite istinu svaki svom bližnjemu i nećete upasti u bijes i nevolju, već ćete biti u miru i Gospodin mira ćete imati sa sobom , i nijedan rat vas neće pobijediti. "Govorim tako, jer znam da ćete u posljednje dane otpasti od Boga i zapaliti gnjev Levijev i pobuniti se protiv Judeje, ali protiv njih nećete postići ništa, jer anđeo Gospodin im je putokaz i Izrael će kroz njih propasti. A ako se pretvorite u Gospodina, izvršit ćete svaku vrstu zla i činiti gnusobe pogana čineći nečistoću sa ženama bezbožnika dok zavodnik duhovi djeluju među vama. Stoga ćete biti odvedeni u zatočeništvo, a u zemljama progonstva trpit ćete sve egipatske pošasti i sve nevolje pogana. Ali kad se vratite Gospodinu, naći ćete milost Uvest će vas u svoje svetište i dati vam mir. "A sada, djeco moja, bojte se Gospodina i budite na oprezu protiv Sotone i njegovih duhova. Držite se podalje od svakog zlog djela, bacite bijes od sebe i svake vrste laži, volite istinu i toleranciju i onoga što ste čuli od svog oca, reci svojoj djeci. Izbjegavaj svaku nepravdu, držeći se cjelovitosti Gospodinova zakona i sahrani me blizu mojih otaca. " Izgovorivši ove riječi, poljubio je svoju djecu i zaspao. NAPHTALIJEVI SNOVI O PODJELI PLEMENA U sto trideset i drugoj godini svog života Naphtali je pozvao svu svoju djecu na gozbu. Sljedećeg jutra kad se probudio, rekao im je da umire, ali nisu mu vjerovali. Međutim, on je hvalio Gospodina i ponovno ih uvjeravao da je njegova smrt trebala uslijediti nakon gozbe od prethodnog dana. Zatim je uputio svoje posljednje riječi svojoj djeci: "Rođena sam iz Bilhe, a budući da se Rachel ponašala lukavo i dala Jacoba Bilhah umjesto sebe, zvali su me Naphtali. Rachel me voljela, jer sam se rodila na njezinim koljenima i dok sam još bila vrlo mlada, imao običaj da me poljubi i rekao: 'O da sam ti imao brata od svog tijela, jednog na tvoju sliku.' Stoga mi je Josip u svemu sličio, u skladu s Rahelinom molitvom. Moja majka Bilha bila je kći Rotheusa, brata Debore, Rebekine njegovateljice, i rođena je istog dana kad i Rachel. Abrahama, kaldejca, bogobojaznog i slobodnog čovjeka plemenitog roda, a kad je odveden u zarobljeništvo, kupio ga je Laban i oženio njegovom robinjom Ainom.po imenu sela u kojem je odveden u zarobljeništvo. Svoju drugu kćer nazvao je Bilhah, rekavši: 'Moja je kći naglo', jer jedva da se rodila kad je požurila sisati. "Bio sam brdska flota poput jelena, a moj otac Jakov imenovao me je svojim glasnikom i u svom blagoslovu nazvao me oslobođenom košutom. Kako lončar zna posudu koju izrađuje, koliko je treba držati i u skladu s tim koristi glinu, tako da Gospod čini tijelo u skladu s dušom, a da bi se složio s kapacitetom tijela, planira dušu. Jedno odgovara drugom do trećine širine dlake, za cijelu stvaranje je napravljeno težinom, mjerom i pravilom. I kako lončar zna upotrebu svake posude koju izradi, tako i Gospodin poznaje tijelo svoga stvorenja, do koje će mjere biti postojano u dobru i u kojem trenutku past će na zle načine. Dakle, djeco moja, neka vaše ponašanje bude dobro uređeno u dobro u strahu Božjem, ne činite ništa loše ili nepravodobno,jer premda svom oku kažete da čuje, ono ipak ne može, a kao malo možete činiti djela svjetla dok prebivate u tami. " Nadalje, Naphtali je rekao svojoj djeci: "Ja vam ne zapovijedam ni o svom srebru, ni o svom zlatu, ni o bilo kojem drugom posjedu koji vam u amanet ostavim. A ovo što vam zapovijedam nije teška stvar, koju vi ne možete učiniti, vama u vezi s lakom stvari koju možete izvršiti. " Tada su mu sinovi odgovorili i rekli: "Govori, oče, jer slušamo tvoje riječi." Naphtali je nastavio: "Ne dajem vam nikakvu zapovijed, osim u pogledu straha od Boga, da mu služite i slijedite ga." Tada su sinovi Naftalijevi upitali: "Zašto On traži našu službu?" a on je odgovorio rekavši: "Ne treba mu stvorenje, već ga trebaju sva stvorenja. Ipak, svijet nije stvorio ni za što, već da bi se ljudi trebali bojati Njega,i nitko ne bi smio činiti svom susjedu ono što ne bi želio da mu drugi čine. "Sinovi su ga ponovno pitali:" Oče, jesi li primijetio da smo skrenuli s Gospodinovih putova udesno ili ulijevo? " "Bog je svjedok, a i ja svjedočim za vas, da je kako vi kažete. Ali bojim se budućih vremena da biste mogli skrenuti s putova Gospodnjih i slijediti idole neznanca i hodati po zakonima poganskih naroda i pridružiti se sinovima Josipovim umjesto sinovima Levi i Juda. "Naftalijevi su sinovi govorili:„ Koji razlog imaš zbog toga što si nam to zapovjedio? "Naphtali:„ Jer znam da će se sinovi Josipovi jednog dana pretvoriti u Gospodina, Boga svojih otaca, i oni su ti koji će odvesti Izraelove sinove u grijeh,i natjerati ih da budu odbačeni iz svog nasljedstva, svoje prelijepe zemlje, u zemlju koja nije naša, kao što je to bio Josip koji je srušio egipatsko ropstvo na nas. "Reći ću vam, djeco moja, viziju koju sam imao dok sam još bio pastir stada. Vidio sam svoju braću kako ispašuju stada sa mnom, a otac je prišao i rekao: 'Ustanite, sinovi moji, svaki uzmite što može u mojoj nazočnosti! ' Odgovorili smo i rekli smo mu: 'Što ćemo uzeti? Ne vidimo ništa osim sunca, mjeseca i zvijezda.' Tada je naš otac rekao: 'Ovo ćete uzeti!' Levi je, čuvši to, ugrabio volovsku gudu, izletio na sunce, sjeo na njega i zajahao. Juda je učinila isto. Skočio je do Mjeseca i uzjahao na nju. I ostalih devet plemena učinilo je isto, svaki je jahao na svojoj zvijezdi ili planetu na nebesima. Josip je ostao sam na zemlji, a naš otac Jakov mu je rekao: 'Sine moj, zašto nisi učinio poput svoje braće?' Josip odgovori: 'Kakvo pravo imaju muškarci rođeni od žene da budu na nebesima, budući da na kraju moraju ostati na zemlji? ' Dok je Josip tako govorio, pred njim se pojavio visoki volan. Imao je sjajne zupčanike poput krila rode, a rogovi su mu bili dugački poput reemovih. Jakov je nagovorio sina: 'Ustani, Josipe, uzjaši se na kormilar!' Josip je učinio kako mu je otac naredio, a Jakov je krenuo svojim putem. Tijekom razdoblja od dva sata Josip se prikazivao na kormilarstvu, ponekad galopom, ponekad leteći, sve dok nije stigao do Jude. Tada je Josip razgrnuo zastavicu u svojoj ruci i počeo s njom kišiti kišu na Judu, a kad je njegov brat zahtijevao razlog takvog postupanja, rekao je: 'Jer u svojoj ruci imaš dvanaest štapova, a ja imam samo jednu. Daj mi svoje i mir će zavladati među nama! ' Ali Judah je odbio izvršiti njegov nalog,i Joseph ga je tukao dok nije ispustio deset šipki, a samo su dvije ostale u njegovoj spojci. Josip je sada pozvao svoju braću da napuste Judu i pođu za njim. Svi su to učinili, osim Benjamina, koji je ostao vjeran Judi. Levi je bio tužan zbog judejskog napuštanja i sišao je sa sunca. Pred kraj dana izbila je oluja i rasula braću tako da nije bilo dvoje. Kad sam ispričao svoje viđenje ocu Jacobu, rekao je: 'To je samo san, koji ne može pomoći niti naštetiti.'i rasulo je braću tako da nije bilo dvoje zajedno. Kad sam ispričao svoje viđenje ocu Jacobu, rekao je: 'To je samo san, koji ne može pomoći niti naštetiti.'i rasulo je braću tako da nije bilo dvoje zajedno. Kad sam ispričao svoje viđenje ocu Jacobu, rekao je: 'To je samo san, koji ne može pomoći niti naštetiti.' "Kratko vrijeme nakon toga otkrila mi se druga vizija. Vidio sam sve nas zajedno s ocem na obali mora, a usred mora pojavio se brod koji nije imao ni mornara ni druge posade. Naš otac rekao: "Vidite li što vidim ja?" A kad smo odgovorili da jesmo, zapovjedio nam je da ga slijedimo. Skinuo je odjeću i skočio u more, a mi smo krenuli za njim. Levi i Juda bili su prvi koji su mjerili bok broda. nakon njih, "Pogledajte što je napisano na jarbolu," jer nema broda koji ne nosi ime vlasnika na jarbolu. Levi i Judah su pomno pregledali spis, a ono što su pročitali bilo je ovo: "Ovaj brod i sve blago u njemu pripada sinu Barachelovu. ' Jakov je zahvalio Bogu što ga je blagoslovio, ne samo na kopnu, već i na moru,a on nam je rekao: 'Ispružite ruke i sve što svaki uhvati bit će njegove!' Levi se uhvatio za veliki jarbol, Judah za drugi jarbol, pored Levijevog, a ostala braća, osim Josipa, uzela su vesla, a sam Jakov uhvatio je dva kormila kojima je vodio brod. Zapovjedio je i Josipu da uzme veslo, ali odbio je izvršiti očeve naloge i Jakov mu je dao jedno od kormila. Nakon što nas je otac uputio svakog što moramo učiniti, nestao je, nakon čega je Josip posjedovao i drugo kormilo. Jedno vrijeme sve je teklo glatko, sve dok su Juda i Josip djelovali zajedno u harmoniji jedni s drugima, a Juda je Josipa informirao u kojem smjeru treba upravljati. Ali između njih je izbila svađa, a Josip nije vodio posudu onako kako mu je otac zapovjedio,i Judah ga je pokušao uputiti, a posuda je razbijena na stijeni. Levi i Juda spustili su se s jarbola, a isto tako ostala su braća napustila brod i pobjegla na obalu. U ovom se trenutku pojavio Jakov, koji nas je pronašao raštrkane na sve strane, a mi smo mu javili kako je Josip natjerao plovilo da se nasuka, jer je odbio, iz ljubomore na Judu i Levija, upravljati njime prema njihovim uputama . Tada nas je Jacob zamolio da mu pokažemo mjesto na kojem smo izgubili brod, od kojeg su se iznad vode vidjeli samo jarboli. Puštao je zvižduk pozivajući nas sve, isplivao u vodu i podigao posudu kao i prije. Obraćajući se Josipu, rekao je ovako: 'Sine moj, nikad to više ne čini, nikad ne dopusti da ljubomora na tvoju braću gospodari tobom. Gotovo se dogodilo da su sva tvoja braća stradala zbog tebe.' "Kad sam rekao ocu što sam vidio u ovoj viziji, stisnuo je ruke, a suze su mu potekle iz očiju i reklo se: 'Sine moj, jer ti se to viđenje dvaput udvostručilo, ja sam zgrožen i zadrhti za svog sina Josipa. Volio sam ga više od svih vas, ali zbog njegove izopačenosti odvest ćete u ropstvo i rasuti se po narodima. Vaša prva i druga vizija imali su isto značenje, vizija je jedna . ' "Zato, sinovi moji, zapovijedam vam da se ne pridružujete Josipovim sinovima, već ćete se pridružiti sinovima Levijevim i Judinim. Kažem vam i ja da će moje nasljedstvo biti najbolje od Palestine, jesti ćete i slasni darovi moje porcije zadovoljit će vas. Ali upozoravam vas da ne napredujete u svom blagostanju i da ne postanete izopačeni, opirući se zapovijedima Boga koji vas zadovoljava najboljim zemlju, i da ne zaboravite svog Boga, kojega je vaš otac Abraham izabrao kad su se zemaljske obitelji podijelile u doba Pelega. Gospodin je sišao sa sedamdeset anđela na čelu s Mihovilom i zapovjedio im je da podučavaju sedamdeset jezika sedamdeset Noinih obitelji. Anđeli su učinili po Božjem nalogu,a sveti hebrejski jezik ostao je samo u kući Sema i Ebera i u kući njihova potomka Abrahama. Na ovaj dan podučavanja jezika, Michael je došao kod svake nacije zasebno i rekao joj poruku kojom ga je Bog optužio rekavši: 'Znam pobunu i zbunjenost koju ste napravili protiv Boga. Sad, odlučite za njega kome ćete služiti i kome ćete imati posrednika na nebu? ' Tada je Nimrod zli rekao: 'U mojim očima nema nikoga većeg od onoga koji me naučio kuškome jeziku.' I druge su nacije odgovorile riječima poput ove, svaka je odredila svog anđela. Ali Abraham je rekao: 'Ja ne biram nikoga osim Njega koji je govorio i svijet je bio. U Njega ću imati vjeru i svoje sjeme u vijeke vjekova. ' Odsad je Bog stavljao svaki narod na brigu svog anđela,ali Abrahama i njegovo sjeme zadržao je za sebe. "Stoga vas zaklinjem da ne zalutate i ne služite drugim bogovima pored Njega kojega su odabrali naši očevi. Možete nekako primijetiti Njegovu moć u stvaranju čovjeka. Čovjek je od glave do pete divno stvoren. Ušima čuje, očima vidi, mozgom shvaća, nosom miriše, cijevima grla izgovara zvukove, gulom guta hranu, jezikom artikulira, ustima oblikuje riječi, svojim rukama radi svoj posao, srcem meditira, slezenom se smije, jetrom se depilira, bijesom drobi hranu, nogama hoda, plućima diše, a bubrezima donosi rješenja, a niti jedan od njegovih organa ne prolazi kroz promjenu funkcije, svaki izvršava svoje.Stoga čovjeku treba uzeti k srcu tko ga je stvorio i tko ga je razvio iz smrdljive kapljice u maternici žene, koja ga je dovela na svjetlo svijeta, koja je njegovu vidljivost vidjela očiju i tko mu je na noge podario snagu pokreta, koji ga čini uspravnim, koji mu je ulio dah života i koji mu je dao svoj vlastiti čisti duh. Sretan čovjek, dakle, koji ne zagađuje sveti duh Božji u sebi čineći zla djela, i dobro za njega ako ga vrati svome Stvoritelju kako ga je primio. "koji mu je ulio dah života i koji mu je predao svoj vlastiti čisti duh. Sretan čovjek, dakle, koji ne zagađuje sveti duh Božji u sebi čineći zla djela, i dobro za njega ako ga vrati svome Stvoritelju kako ga je primio. "koji mu je ulio dah života i koji mu je predao svoj vlastiti čisti duh. Sretan čovjek, dakle, koji ne zagađuje sveti duh Božji u sebi čineći zla djela, i dobro za njega ako ga vrati svome Stvoritelju kako ga je primio. " Nakon što je Naphtali tako naplatio svojoj djeci, i s mnogim drugim lekcijama poput ovih, zapovjedio im je da njegove posmrtne ostatke odnesu u Hebron, da ih pokopaju tamo blizu njegovih očeva. Tada je jeo i pio s radošću, prekrivši lice i umro, a njegovi sinovi učinili su sve kako im je zapovjedio njihov otac Naphtali. GADOVA MRŽNJA U sto dvadeset i petoj godini svog života Gad je okupio svoje sinove i rekao im je: "Ja sam deveti sin Jakovljev i bio sam hrabar pastir stada. Čuvao sam stada i kad je lav ili bilo kojoj drugoj divljoj zvijeri koja se približila, progonio sam je, uhvatio za nogu, bacio na jedan udarac od mene i tako je ubio. Jednom je Josip, tijekom razdoblja od trideset dana, čuvao stada i kad se vratio našem ocu, rekao mu je da su sinovi Zilpe i Bile zaklali najbolje od stada i koristili meso bez znanja Rubena i Jude. Vidio je kako ja izvlačim janje iz čeljusti medvjeda, ubijam medvjeda i zaklajte janje, jer je bilo teško ozlijeđeno za život. Bio sam bijesan na Josipa zbog njegovog držanja dok ga nisu prodali u Egipat. Niti bih ga gledao, niti bih o njemu mogao čuti ništa,jer nas je okrivio upravo za naša lica, jer smo jeli janje, a da prethodno nismo potražili Judeino dopuštenje. I što god je Joseph rekao našem ocu, vjerovao je. "Sad priznajem svoj grijeh, često sam želio da ga ubijem, jer sam ga od srca mrzio, a zbog njegovih snova mrzio sam ga još više i želio sam ga uništiti izvan zemlje Ali Juda ga je krišom prodao Jišmaelcima. Tako ga je Bog naših otaca spasio iz naših ruku i nije nam dopustio da počinimo gnusan gnjev u Izraelu. "Slušajte, djeco moja, riječi istine da biste mogli vršiti pravdu i čitav zakon Svevišnjega i dopustiti sebi da vas ne iskuša duh mržnje. Zlo je mržnja, jer je stalni pratilac prijevara, ona je uvijek u suprotnosti s istinom. Malena stvar koju ona uvećava u veliku stvar, svjetlost je potrebna za tamu, slatko što naziva gorkom, i uči kleveti, rasplamsava ljutnju, dovodi do rata i nasilja, a srce ispunjava vražje otrov. Kažem vam svoje vlastito iskustvo, djeco moja, da možete istjerati mržnju iz svojih srca i prilijepiti se Gospodinovoj ljubavi. Pravednost istjeruje mržnju, a poniznost je ubija, jer se onaj koji se boji pokloniti Gospodinu , želi ne pogriješiti ni u svojim mislima. To sam prepoznao na kraju, nakon što sam učinio pokoru zbog Josipa,jer istinsko pomirenje, ugodno Bogu, prosvjetljuje oči, obasjava dušu znanjem i stvara savjet za spasenje. Moja je pokora nastala kao posljedica jetrene bolesti koju mi je Bog nanio. Bez molitvi moga oca Jakova, moj bi duh odstupio od mene, jer je kažnjen kroz orgulje kojima čovjek prestupa. Kako moja jetra nije osjećala milost prema Josipu, nemilosrdnu patnju prouzročila mi je moja jetra. Moja prosudba trajala je jedanaest mjeseci, koliko je trajalo i moje neprijateljstvo prema Josipu.kažnjen je. Kako moja jetra nije osjećala milost prema Josipu, nemilosrdnu patnju prouzročila mi je moja jetra. Moja je presuda trajala jedanaest mjeseci, koliko je trajalo i moje neprijateljstvo prema Josipu.kažnjen je. Kako moja jetra nije osjećala milost prema Josipu, nemilosrdnu patnju prouzročila mi je moja jetra. Moja prosudba trajala je jedanaest mjeseci, koliko je trajalo i moje neprijateljstvo prema Josipu. "A sada, djeco moja, svatko će od vas voljeti svog brata, a mržnju ćete iskorijeniti iz srca ljubeći se riječima i djelima i mislima duše. Jer sam razgovarao mirno s Josipom u nazočnosti našega oca , ali kad sam izašao ispred njega, duh mržnje potamnio je moje razumijevanje i potaknuo moju dušu da ga ubijem. Ako vidite onoga koji ima više sreće od vas, ne tugujte, već se molite za njega, da njegov sreća je možda savršena, i ako se netko od zlih uopće obogati supstancom, poput Ezava, brata moga oca, ne zavidi mu. Čekaj Gospodinov kraj. "Ovo također recite vašoj djeci da će počastiti Judu i Levija, jer će Gospodin od njih uskrsnuti Izraelu. Jer znam da će na kraju vaša djeca otpasti od Boga i oni će sudjelovati u svoj zloći, zlobi i pokvarenosti pred Gospodinom ". Nakon što se Gad malo odmorio, ponovno je rekao: "Djeco moja, poslušajte oca svojega i sahranite me s ocima." Zatim je podigao noge i zaspao u miru. Nakon pet godina, njegovi su sinovi njegove posmrtne ostatke odnijeli u Hebron svojim očevima. POSLJEDNJE RIJEČI ASHER U stotinu dvadeset i pete godine svog života, dok je još bio čvrstog zdravlja, Asher je sazvao k sebi svoju djecu i opominjao ih da hodaju putovima kreposti i straha Božjeg. Govorio je: "Poslušajte, sinovi Ašerovi, svog oca, i pokazat ću vam sve što je pravo pred Bogom. Bog je pred djecu čovječju stavio dva načina, a dvije naklonosti dao im je, dvije vrste djela i dva cilja. Stoga su sve stvari u dvoje, jedna suprotna drugoj. Ali vi, djeco moja, nećete biti dvostruki, težeći i dobroti i zlu. Držat ćete se samo puteva dobrote, jer Gospodin raduje se njima, a ljudi žude za njima. I bježite od zloće, jer ćete tako uništiti zlu sklonost. Dobro se pridržavajte Gospodinovih zapovijedi, slijedeći istinu s jednim umom.Držite se Gospodinova zakona i nemojte se jednako brinuti za opake stvari kao za dobre stvari. Radije pazi na ono što je uistinu dobro i čuvaj to kroz sve zapovijedi Gospodnje. Kraj čovjeka, kad upozna božje i sotonine glasnike, pokazuje je li u svom životu bio pravedan ili nepravedan. Ako njegova duša izađe uznemirena, napast će je zli duh, kojemu je služila svojim požudama i svojim zlim djelima; ali ako mirno ode, anđeo mira odvest će je u život vječni.Ako njegova duša izađe uznemirena, napast će je zli duh, kojemu je služila svojim požudama i svojim zlim djelima; ali ako mirno ode, anđeo mira odvest će je u život vječni.Ako njegova duša izađe uznemirena, napast će je zli duh, kojemu je služila svojim požudama i svojim zlim djelima; ali ako mirno ode, anđeo mira odvest će je u život vječni. "Ne budite poput Sodome, djeco moja, koja nije prepoznala anđele Gospodnje, da ne budete predani u ruke svojih neprijatelja i da vaša zemlja bude prokleta, a vaše svetište uništeno i da se rasejate na četiri ugla zemlju, i prezirao se kao zbunjena voda, sve dok Svevišnji neće posjetiti zemlju i slomiti glave zmajeva u vodama. Recite to, sinovi moji, svojoj djeci da ne budu neposlušni prema Bogu, jer u nebeskim sam pločama pročitao da ćete biti skromni i nečisto se ponašati prema Njemu, jer nećete imati brige za Božji zakon, ali ćete se pridržavati ljudskih zakona, a oni su iskvareni zbog čovjekova bezbožja. Stoga ćete se raširiti poput Gada i Dana, braćo moja, i nećete znati ni svoju zemlju, ni svoje pleme, ni svoj jezik.Ipak, Gospodin će vas sabrati u svojoj vjernosti, radi svoje milostive milosti i radi Abrahama, Izaka i Jakova. " I kad je završio s izgovaranjem ovih riječi, zapovjedio im je da ga pokopaju u Hebronu. I utonuo je u slatki san i umro. Njegovi sinovi učiniše kako je zapovjedio, odnesoše ga i pokopaše s očevima. BENJAMIN EKSTOLIRA JOSIPA Benjamin je imao sto dvadeset i pet godina i pozvao je svoju djecu da dođu k njemu. Kad su se pojavili, poljubio ih je i rekao: "Kao što se Izak rodio Abrahamu u dubokoj starosti, tako sam se i ja rodio Jakovu kad je bio pogođen godinama. Stoga sam nazvan Benjamin, 'sin dana'. Moja majka Rachel umrla je pri mom rođenju, a njezina me robinja Bilha sisala. Rachel nije imala djece dvanaest godina nakon što je rodila Josipa. Stoga se molila Bogu i postila dvanaest dana, začela me i rodila. Naš je otac volio Rachel, i silno je žudio za njom dva sina. "Kad sam sišao u Egipat, a moj brat Josip me prepoznao, pitao me:" Što su moja braća rekli ocu u vezi sa mnom? " Rekao sam mu da su poslali Jakovu njegov kaput umrljan krvlju i rekao: 'Znajte sada je li ovo kaput vašeg sina ili nije.' A Josip je rekao: "Evo što mi se dogodilo. Kanaanski me trgovci nasiljem ukrali i usput su htjeli sakriti moj kaput kako bi izgledalo kao da me je dočekala i ubila divlja zvijer. Ali onaj tko htio to sakriti, rastrgao ga je lav, a zatim su me njegovi drugovi, u velikom strahu, prodali Ismaelitima. Moja braća, vidite, nisu prevarila mog oca lažju. " U toj mudrosti Josip je pokušao od mene držati tajnu djela naše braće. Također je pozvao moju braću,i naložio im da našem ocu ne daju do znanja što su mu učinili i naredio im da ponove priču koju mi je rekao. "Djeco moja, ljubite Gospodina, Boga neba i zemlje, i držite se njegovih zapovijedi, uzimajući za uzor onog dobrog i pobožnog čovjeka Josipa. Do dana svoje smrti ne bi otkrio što su njegova braća učinila njemu, i premda je Bog otkrio njihov postupak Jakovu, on je to i dalje poricao. Tek nakon mnogo napora, kad ga je Jakov nagovorio da prizna istinu, bio je potaknut da progovori. Čak je i tada molio našega oca Jakova da moli za naš braćo, da Bog zlo koje su mu učinili ne smatra grijehom. A Jakov je uzviknuo: 'O, dobro moje dijete Josipe, pokazao si se milostiviji od mene!' "Djeco moja, jeste li opazili milosrđe dobrog čovjeka? Oponašajte ga s čistom namjerom, da i vi nosite krune slave. Dobar čovjek nema zavidno oko, ima milost sa svima, čak i s grešnicima, premda su njihovi zli naumi usmjereni protiv njega i svojim dobrim djelima pobjeđuje zlo, budući da je to bilo određeno Bogom. Ako činite dobro, nečisti duhovi odstupit će od vas, pa će i divlje zvijeri stajati u strahu od vas Sklonost dobrog čovjeka ne leži u snazi duha zavodnika Behara, jer anđeo mira vodi njegovu dušu. Bježite pred zlobom Beliara, čiji je mač izvučen da ubije sve koji mu plaćaju poslušnost, a mač mu je majka sedam zala, krvoprolića, pokvarenosti, zablude, zarobljeništva, gladi, panike i razaranja. Stoga je Bog predao Kajna na sedam kazni.Jednom u sto godina Gospodin je na njega nanio kažnjavanje. Njegove nevolje započele su kad mu je bilo dvjesto godina, a u svojoj devetstotoj godini potop ga je uništio jer je ubio svog pravednog brata Abela. A oni koji su slični Kajinu bit će zauvijek kažnjeni istim kaznama kao i njegova. "Znajte sada, djeco moja, da ću uskoro umrijeti. Prakticirajte istinu i pravednost i poštujte Gospodinov zakon i njegove zapovijedi. Ovo vam ostavljam u nasljedstvo, a vi ćete to prepustiti svojoj djeci kao vječni posjed. Tako su učinili Abraham, Izak i Jakov, prenijeli su nam ga govoreći: 'Pridržavajte se Božjih zapovijedi dok Gospodin ne objavi svoje spasenje pred očima svih pogana.' Tada ćete vidjeti kako se Enoh, Noa, Shem, Abraham, Izak i Jakov uzdižu radujući se novom životu zdesna Bogu, a ustat ćemo i mi braća, sinovi Jakovljevi, svatko od nas na čelu njegovo pleme i poklonit ćemo se kralju nebeskom. " Nakon što je Benjamin završio svoj govor, rekao je: "Naređujem vam, djeco moja, da iznesete moje kosti iz Egipta i pokopate me blizu mojih očeva." I kad je završio s tim govoreći, zaspao je u dobroj starosti i oni su njegovo tijelo stavili u lijes, a u devedeset i prvoj godini boravka u Egiptu, njegovi sinovi i sinovi njegova braća su u tajnosti donijeli kosti svoga oca i sahranili ih u Hebronu, pod nogama svojih otaca. Potom su se vratili iz kanaanske zemlje i nastanili su se u Egiptu do dana egzodusa iz te zemlje. Legende o Židovima [Sadržaj] Odgovaranje na početnoj stranici islama

Ibn Abbas o kvarenju Svetog pisma Ibn Abbas o kvarenju Svetog pisma Ibn Abbas on the corruption of Scripture https://answering-islam.org/Quran/Bible/ibnabbas.html Ibn Abbas o kvarenju Svetog pisma Sahih al-Bukhari, Kitaab Al-Tawheed, Baab Qawlu Allah Ta'ala, "Bal Huwa Qur'aanun Majeed, fi lawhin Mahfooth" (tj. U Sahih al-Bukhari, knjiga "Jedinstvo Božje", poglavlje o Sure Al -Borooj (br. 85), stihovi 21, 22 koji kažu: "Ma, ovo je veličanstveni Kur'an, (Upisano) u sačuvanoj ploči.") Nalazimo u fusnoti između 9.642 i 643 : „ Oni kvare riječ " znači " oni mijenjaju ili mijenjaju njezino značenje. " Ipak, nitko nije u stanju promijeniti niti jednu riječ iz bilo koje Božje knjige. Smisao je u tome što oni pogrešno tumače riječ. [... i nastavlja govoriti o tome kako se Kur'an čuva ...] Ovo je Tafseer (komentar) Abdullaha Ibn Abbasa, jednog od Sahaba (ashaba) i Mohammedovog rođaka. Smatra se da su njegova mišljenja (jer je Sahabi (pratilac)) iznad mišljenja i komentara svih ostalih šeika koji nisu Sahaba. Budući da gornja referenca Ibn Abbasa "Oni kvare riječ" navodi dio Sure 4:46, to nije samo komentar Sure 85:22, već i značenja Kur'anske optužbe protiv Židova za kvarenje svetih spisa. [Ovo mišljenje Ibn Abbasa, kao i daljnje vlasti koje ga potvrđuju, citirano je i u čuvenom Tefsir Ibn Kathir (vidi dolje )] Gornji citat snažno potvrđuje rezultate različitih istraživanja odlomaka u Kur'anu koji govore o ranijim spisima [ * , * , * , * ] i njihovoj tekstualnoj cjelovitosti (i trajnom autoritetu). Nedavno je ovaj odjeljak objavljen i u muslimanskom prijevodu: LV. Riječi Uzvišenog Allaha: "To je zaista veličanstveni Kur'an sačuvan na ploči." (85: 21-22) "Uz planinu i upisanu knjigu" (52: 1-2): Qatada je rekao da " mastur " znači "napisano". " Yasturun " (68: 1) znači "oni upisuju", a Umm al-Kitab (43: 4) je cijeli Kur'an i njegov izvor. [Rekao je da] " ma talfizu " (50:18) znači: "Ne govori ništa drugo nego da je napisano protiv njega." Ibn 'Abbas je rekao : "I dobro i zlo se bilježe", a " yuharrufuna " (4:46) znači "uklanjaju". Niko ne uklanja djela [ sic ] jedne od Knjiga Uzvišenog Allaha, ali oni ih izvrću tumačeći ih nepropisno. "Dirasatihim : (6: 156) znači "njihovo recitiranje" " Wa'iyya"(69:12) čuva," ta'iha "(69:12) znači" sačuvati ga ". " Ovaj Kur'an mi je nadahnuto objavljen da bih vas mogao upozoriti ", što znači ljudi iz Makke , "i svi do kojih dođe" (6:19) što znači ovaj Kur'an, pa je on njegov upozoritelj. ( Izvor ; podvuci naš) Za daljnju detaljnu raspravu pogledajte ovaj članak . Kompletna ponuda na arapskom: Ibn Kathir piše: Mudžahid. Ash-Sha'bi, Al-Hassan, Qatadah i Ar-Rabi 'bin Anas rekli su da, znači, "Oni mijenjaju (Allahove riječi)." El-Buhari je izvijestio da je Ibn 'Abbas rekao da Aja znači da se oni mijenjaju i dodaju iako niko od Allahovih stvorenja NE MOŽE UKLONITI ALLAHOVE RIJEČI IZ SVOJIH KNJIGA, IZMJENJIVATI I ISKRETITI NJIHOVA PRIPADNA ZNAČENJA. Wahb bin Munabbih rekao je: "Tawrah i Injil OSTAJU KAO DA SI IH ALLAH OTKRIO, I NIJEDNO PISMO U NJIMA NIJE UKLONJENO . Međutim, ljudi druge zbunjuju dodavanjem i lažnim tumačenjem, oslanjajući se na knjige koje su sami napisali." Zatim, Što se tiče Allahovih knjiga, I dalje su sačuvane i ne mogu se mijenjati . "Ibn Abi Hatim je zabilježio ovu izjavu ... ( Tafsir Ibn Kathir ?? Sažeto, svezak 2, dijelovi 3, 4 i 5, Sura El-Bekara, ajet 253, do Sure An-Nise, stih 147 [Darussalam Publishers & Distributors, Riyadh, Houston, New York, Lahore; Prvo izdanje: ožujak 2000.], str. 196; mrežno izdanje ; podebljano i s velikim naglaskom naše) Ibn Kathir je također napisao u vezi sa surom 33: 6: < Ovo je zapisano u Knjizi. > Ova presuda, koja je da oni koji su u krvnom srodstvu imaju bliže osobne veze jedni s drugima, presuda je koju je Allah odredio i koja je zapisana u Prvoj knjizi KOJA SE NE MOŽE IZMIJENITI ILI PROMIJENITI . Ovo je stav Mudžahida i drugih. (To je slučaj) iako je Allah u određenim vremenima donosio nešto drugačije i iza toga postoji mudrost, jer je znao da će se to ukinuti i prevladati prvobitna presuda uspostavljena prije cijele vječnosti, a ovo je Njegovo univerzalno i zakonodavna uredba. A Allah najbolje zna. ( Tafsir Ibn Kathir Skraćeni (sura An-Nur do sure El-Ahzab, stih 50) [Darussalam, prvo izdanje, avgust 2000.], str. 643-644; mrežno izdanje ; podebljano i veliko naglašavanje naše) Islamski stavovi o Bibliji koja odgovara početnoj stranici islama

Arheologija Arheologija Kurana Arabska arheologija Bibllijaska arheologija Egipat Faraon Historija Imena Mjesta