Al-Tabari o Isusovim posljednjim danima Al-Tabari o Isusovim posljednjim danima Al-Tabari on Jesus' last days https://answering-islam.org/Shamoun/tabari_on_jesus.htm Al-Tabari O rođenju, životu, smrti i uzašašću Gospodina Isusa Krista Sam Shamoun Uobičajeno je čuti kako moderni muslimani tvrde da Isus nije umro niti je razapet. Također je uobičajeno čuti kako tvrde da je Isusova sličnost prenesena na Judu Iskariotskog, navodeći kao dokaz S. 4: 157. U skladu s tim, vjeruje se da su ga ljudi, jednom kad je izgledao poput Isusa, pogrešno razapeli umjesto Krista. Sve se to odvijalo s masama misleći da zapravo razapinju Krista. Nažalost, većina ljudi nije svjesna da takvi stavovi imaju malo podrške iz najranijih muslimanskih izvora. Zapravo, rano muslimanska učenost bila je jako zbunjena i podijeljena oko točne prirode Isusovih posljednjih dana. Rano muslimansko znanstveno mišljenje nije imalo jedinstveno gledište o Isusovim posljednjim trenucima, s tim da su neki učenjaci vjerovali da je Krist zaista umro, a neki drugi tvrdili su da ga je Bog odnio ravno na nebo ne umirući. Primjer ranog muslimanskog učenjaka koji se drži drugačijeg stava od onog koji danas često promoviraju muslimani je Abu Ja'far Muhammad b. Jarir al-Tabari (839-923). Al-Tabari, kako ga često nazivaju, napisao je iscrpnu povijest koja je započela stvaranjem svemira pod naslovom Povijest proroka i kraljeva ( Ta'rikh al-Rusul wa'l-Muluk ). Ovdje ćemo citirati al-Tabarija u vezi s Isusovim rođenjem, životom, smrću i uzašašćem. Koristit ćemo prijevod Mošea Perlmanna pod naslovom Povijest Al-Tabarija, svezak IV, Drevna kraljevstva , Državno sveučilište u New Yorku, Albany 1987. "Prema al-Muthanna- Ishaq b. Al-Hajjaj- Isma'il b. 'Abd al-Karim -' Abd al-Samad b. Ma'qil- Wahb: Kada je Isusu Marijinu sinu Bog rekao da je on spremajući se napustiti ovaj svijet, uplašio se smrti i rastužio se. Pozvao je apostole i pripremio im hranu govoreći : "Dođite mi večeras. Moram s vama razgovarati o nečemu." Kad su se okupljali noću , posluživao ih je večerom . Kad su završili jelo, počeo je prati ruke, čistio ih rukama i brisao im odjeću. Ali oni su to smatrali teškim činom i bili su nezadovoljni ,pri čemu je Isus rekao: 'Doista, onaj tko odbije sve što večeras učinim, nije moj, a ja nisam njegov.' Tada je rekao, 'Ono što sam večeras učinio s vama poslužujući vam obrok, pereći ruke svojim - to znači da izjednačimo vas i mene. Smatrate me najboljim od sebe, zato nemojte biti arogantni jedni prema drugima. Žrtvujte se jedni za druge, baš kao što se i ja žrtvujem za vas . Moj zahtjev od vas je da zazivate Boga; zovite usrdno da odgodite moj kraj . ' Kad su se okrenuli da mole i tražili da budu žarki, zaspali su i nisu mogli moliti. Počeo ih je buditi govoreći: 'Hvaljen Bog, zar ne biste mogli jednu noć gledati da mi pomognete?' Rekli su: 'Tako mi Boga, ne znamo što nam se dogodilo, bdjeli smo, ali večeras nismo mogli ostati budni, a čim smo pokušali moliti, spriječeni smo u tome.' Rekao je: 'Pastir je odveden, stado se razilazi.' Počeo se služiti takvim jezikom najavljujući svoju smrt . Tada je rekao, ' Istina je da će me netko od vas tri puta uskratiti prije pijetla, a jedan od vas će me prodati za nekoliko novčića i pojest će moju cijenu .' Izašli su i razišli se. Židovi su ga tražili. Uhvatili su Simeona, jednog od apostola, i rekli: 'Ovaj mu je suputnik.' Ali on je to porekao i rekao: 'Ja nisam njegov suputnik.' Pa su ga ostavili. Tada ga je uhvatila druga, ali on je to opet porekao. Tada je začuo pijevca i zaplakao . Kad je došlo jutro,jedan od apostola došao je k Židovima i rekao: 'Što ćete mi dati ako vas odvedem do Krista?' I postaviše mu trideset srebrnika. Uzeo ih je i odveo k sebi. Prije toga nisu bili sigurni u Krista. Ali sada su ga uhvatili, okovali lancima, vezali ga uzicom i počeli odvoditi govoreći: 'Oživjeli ste mrtve, otjerali đavla i izliječili opsjednute, nećete li se osloboditi ove uzice?' Pljuvali su ga i bacali trnje na njega, sve dok nisu donijeli drvenu dasku na kojoj su ga htjeli razapeti. Ali Bog ga je podigao k sebi i oni su razapeli 'samo sličnost onoj koja im je pokazala'. Prošao je tjedan dana. Tada su njegova majka i žena koju je Isus izliječio i izliječio od poremećenostidošao plačući na mjestu raspeća. Ali Isus im priđe i reče: ' Zašto plačete? 'Rekli su:' Zbog tebe; ' na što je on odgovorio: 'Bog me podigao k sebi i ništa mi se osim dobra nije dogodilo. Pokazana im je samo sličnost . Uputi apostole da me nađu tamo i tamo . Sreli su ga na tom mjestu, njih jedanaest, jer je nedostajao onaj koji ga je izdao i odveo Židove do njega . Isus je pitao apostole o njemu. Rekli su: 'Proklinjao je ono što je učinio I UGUSTIO SE SMRTJU .' Isus je rekao: 'Da se pokajao, Bog bi mu oprostio.' Pitao ih je za Ivana, mladića koji ih je slijedio, i rekao, 'On je s vama. Ići! Svatko će od vas govoriti jezikom naroda da bi ih upozorio i pozvao . ' Prema Ibn Humayd- Ibn Ishaqu- besprijekoran autoritet - Wahb b. Munabbih al-Yamani: BOG JE DOZVOLIO ISUSU , SINU MARIJINOM, DA UMRLI U TRI SAT U DAN; zatim ga uze k sebi . Prema Ibn Humayd-Salamah-Ibn Ishaqu: Kršćani tvrde da mu je Bog davao smrt sedam sati u danu, a zatim ga uskrsnuli govoreći: 'Spustite se na Mariju Magdalenu na njenoj planini, jer nitko nije za tobom plakao, kao ni je li netko tugovao za tobom kao ona. Neka sakupi za vas apostole i pošaljite ih kao propovjednike za Boga, jer vi to niste učinili . ' Bog mu je dao da se spusti k njoj; planina je bila zažarena svjetlošću dok je silazio i ona je okupila apostole. Isus ih je poslao i zapovjedio da u svoje ime ljudima kažu božansku zapovijed . Tada je Bog podigao Isusa k sebi, dao mu anđeoska krila i odjenuo ga u sjaj. Isus više nije uživao u hrani ili piću; letio je zajedno s anđelima, oko prijestolja. Bio je (i) čovjek i anđeo, nebeski i zemaljski. Apostoli su se zatim razišli, kao što im je zapovjeđeno. Noć u koju je poslan dolje kršćani proslavljaju tamjanom. "(Al-Tabari, str. 120-123; podebljano i s velikim naglaskom naše) Sumirajući al-Tabarijev stav u vezi s Isusovim posljednjim trenucima, otkrivamo da: O. Isus je bio obaviješten da se sprema napustiti ovaj svijet. B. Primivši ovu poruku, Isus se uplašio smrti. To implicira da je Krist trebao umrijeti. Inače, zašto bi se Isus bojao umiranja da nije bila Božja namjera da Krist umre? C. Isus je obavijestio svoje učenike da će ga sljedbenici napustiti i izdati. D. Isus je zamolio svoje sljedbenike da se mole da bude pošteđen smrti. To opet ukazuje na to da će Krist zapravo umrijeti. Inače za Krista nema apsolutno nikakvog smisla da njegovi sljedbenici mole da ga se poštedi smrti. To snažno pokazuje da Bog nije planirao podići Isusa na nebo, a da Krist prije toga nije umro. E. Dok su Isusa vodili do raspeća, tukli su ga, pljuvali i bacali trnje na njega. F. Bog tada uskrisuje Isusa i samo je Kristova prilika razapeta na križ. Da netko ne bi pogrešno pomislio da to znači da al-Tabari ne vjeruje da je Isus zapravo umro na križu prije nego što se živ popeo na nebo, imajte na umu ono što kaže drugdje: "Prema Ibn Humayd- Salamah- Ibn Ishaq- 'Omeru b.' Abdullah b. Urwah b. Al-Zubayr- Ibn Sulaym al-Ansari al-Zuraqi: Jedna od naših žena bila je pod zavjetom da će se pojaviti na al-Jamma ' , planina u 'Aqiqu u blizini Medine, i ja sam otišao s njom. Stajali smo na planini i, eto, tamo je bio ogroman grob s dvije ogromne kamene ploče - jedna na čelu, jedna na nogama. bio je to natpis u drevnom pismu ( musnad ) koji nisam mogao dešifrirati. Nosio sam ploče sa sobom na pola planine, pokazalo se da su preteške, pa sam bacio jednu (dolje), a drugu sišao. Pokazao sam čitateljima sirijskog jezika (kako bi utvrdili) jesu li znali njegovu skriptu, ali nisu.Pokazao sam ga prepisivačima psalama ( zabur ) iz Jamana i onima koji su upućeni u čitanje musnadaskripta; ali ni oni to nisu prepoznali. Kako nisam pronašao nikoga tko ga je prepoznao, bacio sam ga pod kasu koju smo imali i tamo je ležala godinama. Tada su nam došli ljudi iz Maha u Perziji tražeći bisere, a ja sam im rekao: 'Imate li skriptu?' "Da", rekli su. Iznio sam im kamen i eto, pročitali su ga. Bilo je u njihovom scenariju: ' Ovo je grob Isusa, sina Marijina, Božjeg glasnika ljudima ove zemlje .' U to su vrijeme bili njegovi ljudi. Među njima JE UMRIO, PA GA SU GA POkopali na planini . Prema Ibn Humyad-Salamah-Ibn Ishaqu: Ostatak apostola je napadnut, zlobno izložen suncu, mučen i nečasno paradiran. To je čuo rimski kralj, koji je vladao njima i koji je bio štovatelj idola. Rečeno mu je da je čovjek među Izraelcima, podložan njegovoj vladavini, NAPADAN I OBRAN. Čovjek im je objavio da je Božji poslanik. Činio je čuda, oživljavao mrtve i liječio bolesne. Stvorio je pticu od gline, udahnuo je i ona je poletjela, uz Božje dopuštenje. Govorio im je o skrivenim stvarima. Kralj je uzviknuo: 'Ali zašto mi to nisi spomenuo, o njemu i njima? Tako mi Boga, da sam znao, ne bih im dopustio da imaju slobodne ruke protiv njega! ' Tada je poslao po apostole i ugrabio ih iz ruku Izraelaca.Pitao je apostole o Isusovoj vjeri i o njegovoj sudbini . Rekli su mu, nakon čega je prihvatio njihovu vjeru. Kralj je pustio Sergija i sakrio ga. Uzeo je DRVENI KRIŽ NA KOJEM JE ISUS RASPEĆEN, A ČASTIO I OČUVAO JER JE TO ISUS DOTAKAO . Kralj je tako postao neprijatelj Izraelaca i ubio ih je mnogo. Iz ovoga je proizašlo kršćanstvo u Rimu . "(Tabari, str. 123-124; podebljano i s velikim naglaskom naše) Ovi navodi potvrđuju da je al-Tabari zapravo vjerovao da je Isus umro na križu. To dalje dokazuje činjenica da Tabari navodi tradiciju iz Wahb b. Munabbih tvrdeći da je Isus umro u tri sata popodne i tada ga je Bog podigao k sebi. Naizgled, zbrka koju je izazvao S. 4: 157 vjerojatno je spriječila al-Tabarija da izričito iznese svoje vjerovanje u Isusovu smrt na križu, da ga nekako ne optuže za negiranje poruke Kur'ana. G. Juda se objesi od krivnje koju je osjećao zbog izdaje Isusa. Da je to bio Juda može se saznati iz onoga što al-Tabari kaže drugdje: "Među apostolima i sljedbenicima koji su došli nakon njih bili su apostol Petar i Pavao koji je bio sljedbenik, a ne apostol; otišli su u Rim. Andrija i Matej poslani su u zemlju čiji su ljudi ljudožderi, zemlja crnaca, mislimo; Toma su poslali u Babiloniju na istoku, Filipa u Kajravan (i) Kartagu, odnosno sjevernu Afriku. Ivan je otišao u Efez, grad mladih špilje, a Jakov u Jeruzalem, tj. Aelia. Bartolomej je poslan u Arabiju, naime Hijaz; Simeon u zemlju Berbera u Africi. Juda tada nije bio apostol, pa je njegovo mjesto zauzeo Ariobus. Napunio je Judu Iskariota NAKON ŠTO JE KASNIJE PERPERTIRAO DJELO . " (Isto, str. 123; podebljano i s velikim naglaskom naše) To ukazuje na to da suvremena muslimanska tvrdnja u vezi s tim da Juda izgleda poput Isusa da bi bio razapet na Kristovo mjesto nešto je što i al-Tabari i njegovi izvori nisu bili svjesni ili su jednostavno odbačeni. Nastavljajući dalje, nalazimo da Al-Tabari zapravo citira i kršćane i materijal pronađen u četiri evanđelja u vezi s Isusovim rođenjem i rodoslovljem, kao i materijal pronađen u apokrifnim basnama Novog zavjeta: "Perzijanci tvrde da je šezdeset i pet godina nakon što je Aleksandar zauzeo Babiloniju i pedeset i jednu godinu nakon što je vladavina Arsacida započela, Marija, kći Imranova rodila je Isusa . Ali kršćani tvrde da joj se Isus rodio 303 godine nakon što je Aleksandar pobijedio Babilonija i da se Ivan Krstitelj rodio šest mjeseci prije Isusa. Izvještavaju da je Marija bila trudna s Isusom kad joj je bilo trinaest godina. Također izvještavaju da je Isus živio trideset i dvije godine i nekoliko dana prije svoga uzašašća te da je Marija živio još šest godina nakon njegova uzašašća, ukupno preko pedeset godina. Oni tvrde da su se Ivan i Isus sreli u rijeci Jordan kad je Isus imao trideset godina i da je Ivan ubijen prije Isusova uzašašća. Zaharija b. Berechiah, otac Yahye b. Zaharija i 'Imran b. Matthan, Marijin otac , bio je oženjen dvjema sestrama. Jedna je bila udata za Zahariju - bila je majka Ivana, druga je bila s 'Imranom b. Matthan, a ona je bila Marijina majka. 'Imran b. Matthan je umro kad je majka Mary bila trudna s njom. Kad se Marija rodila, Zaharija ju je opskrbio nakon majčine smrti, jer je s njim bila njezina teta, sestra njezine majke. Ime Marijine majke bilo je Hanna bt. Faqud b. Qabil, ime sestre Marijine majke, to je ime Ivanove majke bilo je Elizabeth bt. Faqud. Zaharija je opskrbio Mariju i ona je bila zaručena zaJosip rođ. Jakov b. Matthan b. Eleazar rođ. Eliud b. Achim b. Zadok rođ. Azor b. Eliakim b. Abiud b. Zerrubabbel, rođ. Shealtiel b. Jechonia b. Jošija b. Amon b. Manaše, rođ. Ezekija b. Ahazija b. Jotham b. Uzziah b. Joram b. Jozafat rođ. Asa b. Abija b. Roboam b. Salomon b. Davide . Prema Ibn Humayd- Salamah- Ibn Ishaqu: Koliko sam mogao naučiti njezinu lozu, Mary je bila kći 'Imrana b. Jošija b. Amazija b. Joash b. Ahazija b. Joram b. Jozafat rođ. Asa b. Abija b. Roboam b. Solomon. Zahariji se rodio Ivan, sin (velike) tetke Isusove, Marijinog sina. U mladosti Ivan je postao prorok i putovao. Došao je u Palestinu, pozivajući ljude. Ivan Krstitelj i Isus upoznali su se, a potom i rastali nakon što je Ivan krstio Isusa . Kaže se da je Isus poslao Ivana Krstitelja s dvanaest apostola da podučava narod. Među njihovim zabranama bio je i brak s nećakinjom. "(Tabari, str. 102-103; podebljani naglasak naš) Josipovo rodoslovlje koje je dao al-Tabari zapravo je istovjetno onome iz Matejeva evanđelja: "Zapis o rodoslovlju Isusa Krista, sina Davida, sina Abrahamova: Abraham je bio otac Izaka, Isaac otac Jakova, Jakov otac Jude i njegova braća, Juda otac Pereza i Zeraha, čiji je majka je bila Tamar, Perez otac Hezrona, Hezron otac Rama, Ram otac Amminadaba, Amminadab otac Nahshona, Nahshon otac Salmona, Salmon otac Boaza, čija je majka bila Rahab, Boaz otac Obeda , čija je majka bila Ruta, Obed, otac Jesejev, i Jesse, otac kralja Davida . David je bio otac Salomona , čija je majka bila Urijina žena, Salomon , otac Roboama, Roboam , otac Abije, Abija , otac Ase , Asa , otac Josafe t, Jošafat , otac Jorama , Joram , otac Ozije , Uzija , otac Jotama , Jotam, otac Ahaza , Ahaz , otac Ezekije , Ezekija , otac Manašea , Manaseh , otac Amonov , Amon , otac Jošijin , i Jošija , otacJeconiah i njegova braća u vrijeme progonstva u Babilon. Nakon progonstva u Babilon: Jeconiah je bio otac Shealtiel , Shealtiel otac Zerubbabel , Zerubbabel otac Abiud , Abiud otac Eliakim , Eliakim otac Azor , Azor otac Sadok , Sadok otac Akim , Akim otac Eliuda , Eliud otac Eleazara ,Eleazar , otac Matejev , Matej , otac Jakovljev , i Jakov , otac Josipov , muž Marijin, od koje se rodio Isus, koji se zove Krist. "Matej 1,1-16 Više od al-Tabarija: Neki su povjesničari spominjali da se Isus rodio četrdeset i dvije godine nakon što je August postao carem . August je nastavio živjeti dalje, a njegova je vladavina trajala pedeset i pet godina, neki dodaju i nekoliko dana. Židovi su napali Krista. Suveren u Jeruzalemu u to je vrijeme bio Cezar i u njegovo je ime Herod Veliki vladao u Jeruzalemu . Došli su mu glasnici perzijskog kralja. Poslani Kristu, greškom su došli do Heroda. Obavijestili su Heroda da ih je perzijski kralj poslao da Kristu ponude darove koje su nosili, darove od zlata, smirne i tamjana. Rekli su mu da su primijetili da je Kristova zvijezda izrasla - naučili su računanjem. Ponudili su mu darove u betlehemu u Palestini. Kad je Herod saznao za njih, zavjerio se protiv Krista i potražio ga kako bi ga ubio. Bog je zapovjedio anđelu da Josipu , koji je bio s Marijom u svetištu, kaže da Herod namjerava ubiti dijete i da mu naloži da s djetetom i njegovom majkom pobjegne u Egipat . Kad je Herod umro , anđeo je rekao Josipu , koji je bio u Egiptu, da je Herod mrtav i da je umjesto njega vladao njegov sin Arhelaj - čovjek koji je želio ubiti dijete više nije bio živ . Josip je odveo dijete u Nazaret u Palestini, kako bi ispunio riječ proroka Izaije: 'Pozvao sam vas iz Egipta .' Arhelaj je umro, a mlađi Herod postao je kralj, u čijoj je vladavini razapeta Kristova sličnost ' "(Al-Tabari, str. 124-125; podebljano naglašavanje naše) U fusnoti stoji: "Ovdje se pripisuje Izaija u Hošeji 11: 1. " (Isto, f. # 322, str. 125) Al-Tabari ovdje očito ovisi o Mateju 2, očito ga navodeći kao točnu povijest. dodatak Značenje Tawaffa u Kur'anu Prema Kur'anu Isus je zapravo umro prije nego što se popeo na nebo: "Evo! Bog je rekao: 'O Isuse! Uistinu ću učiniti da umreš ( mutawaffeeka ) i uzvisit će te do mene, i očistiti te od onih koji teže zanijekati istinu; a one koji te slijede postaviću gore oni koji su skloni poricati istinu, do dana uskrsnuća. Na kraju, k Meni se svi morate vratiti, a ja ću presuditi među vama u vezi sa svim onim oko čega ste se obično razlikovali. " S. 3:55 Muhammed Asad "Nisam im rekao ništa osim onoga čime ste me naložili: Koji služe Allahu, Gospodaru i Gospodaru vašem, i bio sam njihov svjedok sve dok sam bio među njima, ali kad ste mi učinili da umrem ( tawafaytani ) , Ti si nad njima nadgledao i svjedok si svega. " S. 5: 117 MHShakir Riječi mutawaffeeka i tawafaytani potječu od glagola tawaffa . Ovaj glagol uvijek znači smrt kad su Bog ili anđeli subjekti. To, prema tome, implicira da Kur'an jasno uči da je Krist umro prije nego što je uskrsnuo k Bogu. Da ne bi netko pomislio da je ovo jednostavno kršćanska tvrdnja, ovdje iznosimo sljedeće komentare iz dva muslimanska izvora u vezi s preciznim značenjem glagola. Prvi je preuzet iz učenikovog Moiz Amjad odgovor na ovu tvrdnju muslimanski apologet Jamal Badawi da je glagol tawaffa sredstva za dovršetak one pojma ili duga: Implikacija razmatrane riječi, kako su objasnili dr. Jamal Badawi i drugi upućeni muslimanski učenjaci, ne podržava ni Kur "an, ni bilo koji autentični izvor arapskog jezika . Riječ "mutawaffik" aktivni je particip (ism al-faa'il) za imenicu "tawaffa" . Aqrab al-Mawaarid , jedan od najautentičnijih arapskih rječnika, objasnio je da "tawaffa" znači: "Završiti", "ispuniti" "potpuno isprazniti", "potpuno realizirati", "završiti" itd., Kada su objekt glagola riječi poput "obećanje", "pravo", "obveza", " odgovornost "," zajam "," dug "," broj "ili" vremensko razdoblje "itd . Tako: "tawaffait al-muddah" (objekt glagola je "vremensko razdoblje"), to znači, "dovršio sam termin"; ili "tawaffa haqqahu" (objekt glagola je "pravo"), to znači, "u potpunosti je spoznao svoje pravo"; ili "tawaffa 'adad al-qaum" (objekt glagola je "broj") to znači da je "potpuno izbrojio broj ljudi". "Uzrokovati smrt", "oduzeti dušu" itd., Kada je agent glagola Bog [ili bilo koji drugi čimbenik ili uzrok smrti, ili sama smrt], a objekt je živo biće (poput čovjeka) . Tako: "tawaffa Allaho Zayedan" (aktivni agens glagola je "Allah", a objekt je osoba) znači: "Bog je uzrokovao Zayedovu smrt" [1]. "tawaffahu al-Ta'oon" (aktivni agent je "kuga", tj. agent ili uzrok smrti ??, a objekt je osoba) znači: "Kuga ga je ubila". "tawaffathu al-maut" (aktivni agent je "smrt", a objekt je osoba) znači "smrt ga je obuzela" [2]. "tawaffathu al-Malaaikah" (aktivni agent su "anđeli" ?? tj. agent smrti ??, a objekt je osoba) znači "Anđeli su mu dali smrt" [3]. "Umrijeti", kada se glagol javlja u pasivnom obliku, pri čemu je pasivni particip živo biće (poput čovjeka) . Dakle, "tuwuffia Zayedun" znači "Zayed je umro" [4]. Iz gornjeg objašnjenja trebalo bi biti sasvim jasno da značenje riječi "mutawaffik", kako su je opisali dr. Jamal Badawi i drugi muslimanski učenjaci, koji pripisuju isto mišljenje, nije baš točno. ( Izvor ) Sljedeći komentari preuzeti su iz članka muslimana Kashifa Ahmeda Shehzade: "Izraz na arapskom jeziku < MUTE VA FEEKA> dolazi od korijenske riječi < VAFFA> koja nosi značenje ' Dovršavanje nečega ili nekog zadatka do te mjere da ništa drugo nije izostavljeno' . Na isti način < Vafaat> znači ' Smrt ' , kao i u Smrti , životni vijek osobe je u potpunosti dovršen . Slijede neke reference iz standardno arapskih rječnika koje nam govore o značenju riječi < VAFFAT>. 'VAFFAT' = "Smrt", "Pogibija" (Arapsko-engleski rječnik za napredne učenike, H.Anthony Salmone, pp1222) 'VAFFAT ' = "Smrt", "Propast", "Umro" (Arapsko-engleski rječnik Al Mawrid str. 1240) 'TUVAFA ' = "Uzeti život bilo kome" (Rječnik i pojmovnik Kurana J.Penrice str. 161) 'TUUFFA' = "Umrijeti", " Isteći", "Umri", " Odriči se duha", "Dah zadrži", "Dio onih koji žive" (Arapsko-engleski rječnik Al Mawrid, str. 391) U rječnicima s engleskog na arapski, tj. Obrnuto, značenje "vaffat" je ponovno potvrđeno; "DEATH" = ' vaffat' (Englesko-arapski rječnik Al Manar str. 157) "DEATH" = 'vaffat' (Englesko-arapski rječnik Al Asri str. 193) "DEMISE" = 'vaffat' (Englesko-arapski rječnik Al Asrija str. 199) "DEMISE" = 'vaffat' (Englesko-arapski rječnik Al Mawrid str. 259) "DEATH" = 'vaffat' (Al Mawrid Eng Arabic Dictionary str. 251) I mnogo više. Međutim, osim općearapskih referentnih djela, ova se riječ koristila i u smislu koji u samom Kur'anu prenosi značenje smrti ili smrti ili završetka nečijeg životnog vijeka . Sljedeći su ajeti vrlo jasni u utvrđivanju značenja "Vaffa", "Mutavafa" itd. U samom Kur'anu. Molimo provjerite sve ove i više na arapskom da biste ih sami potvrdili. Oni su iz MHShakirovog prijevoda tamo gdje je drugačije navedeno. U KURANU SE "TAVAFFA" KORISTI ZA "SMRT" U MNOGIM STIHOVIMA: "Gospodaru naš! Zacijelo smo čuli propovjednika kako poziva na vjeru, govoreći: Vjeruj u svoga Gospodara, tako smo i vjerovali; Gospodaru naš! pravedni ". (3: 193) "I ne osvećujete nam se osim zato što smo vjerovali u komunikaciju našega Gospodina kad su nam došli! Naš Gospodine: Izlijte na nas strpljenje i UMAKNITE DA SMRTEMO u pokornosti." (7: 126) "Gospodaru moj! Dao si mi kraljevstvo i naučio me tumačenju izreka: Začetnik neba i zemlje! Ti si moj čuvar na ovom i budućem svijetu; UČINI DA UMREM MUSLIMAN i pridružite mi se s dobrim ". (12: 101) "Ali kako će biti kad ih anđeli UMORU DA UMRU udarajući im leđa." (47:27) "I (što se tiče) onih koji SMRTU i ostavljaju žene iza sebe," (2: 234) "A što se tiče onih koji su krivi za nepristojnost među vašim ženama, pozovite svjedoke protiv njih četvorice (svjedoka) među sobom; ako ih svjedoče, zatvorite ih u kuće sve dok ih SMRT NE ODVESE ili Allah ne otvori neki način za njih. " (4:15) "A Allah vas je stvorio, ONA VAS PROUZROČAVA DA UMRETE , a od vas je onaj koji je vraćen u najgori dio života, tako da nakon saznanja ne zna ništa; zasigurno Allah zna , Moćno. " (16:70) "O ljudi! Ako sumnjate u uzgoj, onda smo vas sigurno stvorili od prašine, zatim od malog sjemena, zatim od ugruška, pa od grudve mesa, cjelovite i nepotpune, da bismo mogli razjasniti vama i mi činimo da ono što mi volimo ostane u maternici do određenog vremena, zatim vas izvodimo kao bebe, da biste tada postigli svoju zrelost; a od vas je onaj koji JE UZROKOVAN DA UMRE , i od vas je onaj koji je vraćen u najgori dio života .. "(22: 5) "Reci: Anđeo smrti koji je za vas zadužen UZROČIT ĆE DA UMRETE , a zatim ćete biti vraćeni svom Gospodaru." (32:11) Gornji stihovi su vrlo različiti i jasni u informiranju o značenju 'Yutavafa' '"( izvor ; podebljani naglasak naš). U svjetlu prethodnih čimbenika, tvrdnja da Isus nije umro, već se popeo na nebo da bi se ponovno vratio i potom umro, čisto je muslimanski mit. Za kršćansku analizu islamskog pogleda na Isusovo raspeće i smrt pročitajte sljedeći članak . Daljnji članci Sama Shamouna Odgovor na islamsku početnu stranicu

Dan Gibson Dan Gibson 1 Quranic Geography by: Dan Gibson Dan Gibson 2 Makka se najprije nalazila u Jordanu, a ne u Arabiji! Dan Gibson 3 Od Petre natrag do Makke -od Pible natrag do Qible Dan Gibson 4 Tim Dieppe 1 Odakle potječe islam? dan Gibson 5 https://www.youtube.com/c/DanGibsonFilms/videos Ich bin ein Textabschnitt. Klicke hier, um deinen eigenen Text hinzuzufügen und mich zu bearbeiten.

Sura 11:1 Kur'an potpuno jasan ili nije? vidi i Sura 16:89 Kuran objašnjenje za svaku stvar 35. Je li Kur'an potpuno jasan ili nije? Kur'an nedvosmisleno tvrdi da je jasno pismo, Sura 11:1 „Elif Lam Ra. Ovo je Knjiga čiji se ajeti pomno nižu i od vremena do vremena objavljuju, od Mudrog i Sveznajućeg,“ Sura 41:3 „Knjiga čiji su ajeti jasno izloženi, Kur’an na arapskom jeziku za ljude koji znaju,“ Sura 16:89 „A šta će biti onog Dana kad protiv svakog naroda dovedemo po jednog svjedoka, od njega samog, i tebe dovedemo kao svjedoka protiv ovih!* Mi tebi objavljujemo Knjigu kao objašnjenje za sve i kao uputu i milost i radosnu vijest za one koji jedino u Njega vjeruju.“ Sura 2:2 Ova Knjiga u koju nema nikakve sumnje, uputstvo jesvima onima koji se budu Allaha bojali. Implikacija ovih izjava je ta da su svi stihovi Kur'ana jasni i da muslimansko Pismo ne sadrži nikakve retke koji su sumnjivi ili teški za razumjeti. A to je u kontradikciji sa sljedećim stihom koji kaže da postoje stihovi koji nisu potpuno jasni, čije je značenje poznato samo Allahu: Sura 3:7 „On tebi objavljuje Knjigu, u njoj su ajeti jasni, oni su glavnina Knjige, a drugi su manje jasni. Oni čija su srca pokvarena - željni smutnje i svog tumačenja - slijede one što su manje jasni. A tumačenje njihovo zna samo Allah. Oni koji su dobro u nauku upućeni govore: "Mi vjerujemo u njih, sve je od Gospodara našeg!" - A samo razumom obdareni shvaćaju.“ Kako ćemo? U što muslimani treba da vjeruju u vezi prirode Kur'ana? Je li cijeli Kur'an jasan i potpuno objašnjen, ili imaju dijelovi koji nisu jasni i čije tumačenje zna samo Allah? Još više, zašto bi se Allah patio objavljivati stihove koje ne zna nitko osim njega? Kakva je korist muslimanima da imaju stihove koje nitko ne može razumjeti osim njihovog božanstva? Što dobivaju muslimani od takvih opskurnih tekstova koji ničemu ne vrijeme u njihovim životima? I napokon, kako musliman treba da zna koji su stihovi jasni, a koji su skriveni kada Kur'an nigdje ne raščlanjuje jedne i druge? Je li ostavljeno inspiriranim muslimanskim akademicima da objasne masama koji stihovi su jasni a koji su nejasni? Individue koje često proturječe i protive se jedan drugome u svojem tumačenju i svojoj teologiji, i značenjima i primjene Kur'ana i sune? ------------------------------------ 88. Sam Bog ili također i ljudi? Sura 16:103 govori da je Kur'an 'jasni arapski govor'. A ako je stvarno jasan, zašto je potrebno objašnjenje? Uopće se ne čini jasan kada čitamo: Sura 3:7 „On je Taj koji ti objavljuje Knjigu. Od nje su ajeti presudni - oni su majka Knjige, a drugi su alegorijski. Pa što se tiče onih u srcima čijim je skretanje, ta slijediće šta je nejasno iz nje, tražeći fitneluk i tražeći joj tumačenje. A tumačenje toga zna jedino Allah. A jaki u nauci govore: “Vjerujemo u nju; sve je od Gospodara našeg.” A ne shvataju, izuzev posjednici razuma. (Mlivo) U istom stihu kaže da SAMO Allah zna značenje tih teških alegoričnih stihova u Kur'anu … a zatim kaže da to mogu razumjeti 'posjednici razuma'. Je li to kontradikcija, ili to možemo riješiti konceptom 'inkarnacije' (Bog postaje čovjek) na što muslimani gledaju s prezirom? Ali kršćanstvo vjeruje da je Bog postao čovjek samo jednom. Kur'an govori o ljudima u množini. Odgovor muslimana, Randy Desmond: „Prvo, taj stih govori o tome da nitko ne zna skrivena značenja osim Boga. Osnovno značenje je jasno svima. Drugo, riječi prevedene kao 'a ne shvaćaju' zapravo znače: 'i nitko neće prihvatiti ispravljanje/upozorenje/podsjećanje' – tako da u ovom slučaju kontradikcija unutar stiha ne postoji. Treće, čitao sam da se taj stih također može pročitati kao: 'ali nitko ne zna skrivena značenja osim Allaha i onih koji imaju znanje. Oni kažu: 'Mi vjerujemo…' Jusuf Ali to govori. U tom slučaju, navodna kontradikcija je potpuno suprotno od značenja (osim činjenica da druga točka koju sam naveo i dalje važi).“ Instruktivno je pročitati Jusufov komentar u fusnoti. On je svjestan problema, ali također priznaje da se većina komentatora slaže da rečenica završava onako kako ju je on preveo, a to predstavlja problem koji smo naveli. Sačinjavanje drugačije strukture rečenice je motivirano SAMO da se izbjegne problem, a ne nekim mogućim drugim značenjem strukture rečenice na arapskom.

ENG 2 temen vidi DE anfang Dvije hermeneutike – nepomirene? Neka zapažanja o političkoj dimenziji1 Kurʾāna Angelika Neuwirth* Sažetak Članak se zalaže za novu kontekstualizaciju Kurʾāna. Pregled nedavnih istraživanja pokazuje da zapadno i unutarnje-Je lamičke kur'anske studije još su izolirane jedna od druge od strane an hermeneutička barijera. Kako bi se premostio ovaj jaz, novi inkluzivniji potrebni su modeli studija Kur'ana. Jedan takav model je ponovno ugrađivanje Kurʾāna u njegov povijesni i kulturni kontekst razvoja: epistemički prostor rasprava kasne antike. Iz ove perspektive, tekst se ispostavlja kao dokument o interakcija visoke razine s teologijama svoje monoteističke Komšije. Ovaj pristup, koji se preporučuje kao fleksibilan� S obzirom na pristupe koji se već primjenjuju u islamu, obećava inno� vanje na dva načina: izvlači na vidjelo ne samo religiozno nego također epistemička revolucija postignuta Kurʾānom ali je identificira Kurʾān – barem retrospektivno – kao teološki izazov židovsko-kršćanskoj europskoj kulturi. 1 Koristim izraz 'politički' u širem smislu 'kulturno i društveno relevantan'. Dobar akademski rad o Kurʾānu danas ima političku dimenziju jer pridonosi prijeko potrebnoj kulturnoj kritici unutar zapadnog društva. U moje gledište Kurʾān danas se mora predano proučavati. * Seminar für Semitistik und Arabistik, Freie Universität Berlin. 46 Angelika Neuwirth 1. Filologija, “disciplina domaćin” studija Kurʾāna Kurʾān do sada nije bio priznat kao dio Zapadni kanon teološki relevantnog znanja – iako jest očito tekst koji ni manje ni više nego židovsko i kršćansko utemeljenje dokumenti čvrsto stoji u biblijskoj tradiciji. Doista, čini se biti sama činjenica ovog bliskog odnosa koji je zapalio sadašnji spoj spor oko statusa Kurʾāna: bilo kao vjerski istinski potvrda biblijske vjere, Fortschreibung, "nastavak" Bibliju, dodajući joj nove dimenzije značenja, ili kao puko oponašanje cija, teološki difuzno recikliranje biblijske tradicije. Iako nova čitanja koja zagovaraju istinski odnos između Biblije a Kurʾān su u posljednje vrijeme predloženi2 učenjaci su još daleko od toga priznajući status Kurʾāna kao nove manifestacije Biblije cal sveto pismo. Ova jadikovka jasno izražava posebno europsko stajalište vis-à-vis Kurʾāna. Neću kriti svoj osobni stav: smatram manjkavo priznanje statusa Kurʾāna koji je bio sus� obilježeno kroz povijest kao žalosni neuspjeh s kojim se treba pomiriti i imati koristi od važne protutradicije prevladavajućoj Kršćansko tumačenje intelektualne baštine kasne antike. S našim sadašnjim muslimansko-kršćanskim suživotom dolazi nova prilika ponoviti i ponovno pročitati naše naslijeđe kako bismo ušli u trag i usporedili što svaki stranka se uspjela razviti iz izvorno zajedničkog raspona tradicije. Jedno središnje pitanje koje se ovdje postavlja je ono o particu� larna hermeneutika uključena u zapadnjačku i islamsku percepciju Kurʾāna. 2 Vidi ključno novo djelo Griffitha (2013). Nije iznenađujuće, Griffith koncentrira se na narativne tekstove, žanr koji najlakše premošćuje jaz između Biblije i Kurʾāna. Fokus ipak treba proširiti na obuhvaćaju druge književne žanrove, posebice argumentaciju, kako bi održali prisutnost Kurʾānski društveni ambijent kao živi navještaj i debata, te ostati na oprezu na raznolikost kurʾānske intertekstualnosti koja se ne odnosi na biblijsku tradicija sama ali podjednako nastavlja pogansku arapsku poeziju i helenističku filozofija. Kurʾān nije samo post-biblijski, već i višeznačan i temeljito retorički tekst. Dvije hermeneutike – nepomirene? 47 U islamu Kurʾān ima najmanje tri očitovanja: u svom usmenom, recitirani izgled, kao kurʾān, to je okosnica islamske liturgije, od molitva i meditacija. U svom kodificiranom obliku, mushafu, on je osnova naučena egzegeza. I na kraju, ali ne i najmanje važno, u svojoj duhovnoj funkciji, kao tanzil, figurira kao Riječ Božja, logos. Ovako nema trostruko postojanje u statusu Biblije u kršćanstvu koje dijeli samo prva i druga funkcija, a treću zauzimaju utjelovljena Riječ, Isus Krist. Postoji izrazita nejednakost u dakle dvije percepcije Svetog pisma. Ali Sveto pismo u kršćanstvu ne samo je nadilazio čin Krista, također je neodvojiv od povijesna ljudska pojava Isusa Krista čiji život na zemlji kao prorok i karizmatični vođa svoje zajednice zabilježen je u kršćanski spis. Ovo opažanje rijetko se ponovno povezuje s paralelni kurʾānski slučaj. Ipak, ako priznamo analogiju Krist kao logos s jedne strane i Kurʾān kao logos s druge strane, moramo pružiti analogiju za glasnika logosa, zemaljskog Isusa figurira i u evanđeljima. Ovo mjesto očito drži navjestitelj Kurʾāna, Muhamed, koji je istaknut u to. Ipak, kršćanski promatrači nerado dovršavaju usporedbu sina i prepusti biblijski čin i Muhammedu. Opet ovo zamagljuje važnost povijesnog događaja Kurʾāna koji u islamska percepcija je uvijek prisutna. Ne prihvatiti događaj od Kurʾān kao ishodište znači ne samo zanemariti rani islam povijesti, blokira i razumijevanje najvažnijeg čovjeka� manifestacija Kurʾāna u svakodnevnom životu: obredno učenje koje je an čin vjerničke mimeze Poslanika. Vratit ću se na ovo problematično podcjenjivanje povijesne dimenzije Kurʾāna. 2. Privilegiranje interteksta nad tekstom: dekontekstualizirani Kurʾān Čini se da je zapadnjačka percepcija Kurʾāna smanjena: to ne obazire se na učeni Kurʾān niti obično na njegov status 48 Angelika Neuwirth kao logos, ali ostaje ograničen na svoju kodificiranu manifestaciju kao mushaf. Ova iskrivljena percepcija može se objasniti samo povijesno, čini se kratak pregled razvoja zapadnih studija Kurʾāna biti na mjestu ovdje. Važno je napomenuti da dok židovska čitanja Biblije do sada dobili su mjesto – iako marginalno – u teologiji, Kurʾānu ostala je domena filologije, uvelike isključena iz teologije kalnih diskursa. Zapadna kritička nauka o Kurʾānu – oslobođena od vjerskih predrasuda – započeto u 19. stoljeću. iako Kurʾān su estetski cijenili romantičari i učinili dostupnim europskim čitateljima u raznim korisnim prijevodima cije, u 19. stoljeću, nije bilo sveobuhvatnog znanja o epistemičkom postignuću koje je potaknuo Kurʾān na svom arapskom jeziku miljeu, a kamoli o njegovom teološkom odnosu prema drugom reli�u divne tradicije; relevantne discipline poput povijesti religija ili proučavanje orijentalnih kultura još uvijek nije bilo razvijeno. Što je bilo biti "disciplina domaćin" za novi predmet studija bila je filologija. Doista, rođenje zapadnih studija Kur'ana dogodilo se sinkrono s pojavom filologije kao akademske discipline. Točnije, proizašla je iz epistemičke revolucije u Bib likalne studije: uvođenje povijesne kritičke znanosti u 18. i 19. stoljeće, pristup koji je odvratio Bibliju od vjerski temeljni tekst u povijesni tekst odvojen od svoje liturgijske i doktrinarne ugradnje u službu Crkve odn sinagoga. Povijesna kritička znanost bila je nadaleko dobrodošla kao značajna obnova u akademskoj teologiji koja – sinkro� no s pojavom discipline arheologije – relo� uveo Bibliju u povijesne prostore Starog Orijenta i sredozemna kasna antika odnosno. Bio je to ovaj akademski kon� tekst u kojem se pojavila učenost Kurʾāna. Što je bila obnova u Međutim, biblijske studije u slučaju Kurʾāna nisu bile obnova ali sam početak svoje akademske istrage. Stoga važan metodološki korak je preskočio: Dok je u slučaju Biblije seciranje teksta na male cjeline za analizu bio je korak koji Dvije hermeneutike – nepomirene? 49 nadopunjuju, a ne zamjenjuju ranije holističko čitanje teksta, s Kurʾānom, koji još nije bio poznat Za zapadnog čitatelja u cijelosti prije, ovo je bio početni postupak. Postoji značajan jaz između percepcije Biblija i Kurʾān dakle: Ono čemu je Northrup Frye učinio vidljivim nas, sveprisutnost Biblije u zapadnoj tradiciji, njezinu funkciju kao virtualni podtekst nebrojenih književnih i umjetničkih djela Zapada� U doba predmodernosti, mutatis mutandis se ne odnosi manje na Kurʾān jer islamska kultura. Shvatiti ovu epistemički sveobuhvatnu dimenziju zahtijeva međutim da se na Kurʾān gleda kao na jedinstvo. Northrup Frye koji je Bibliju naslovio “Veliki kod”3, ističe holistički aspekt njezine recepcije: “...važno je da 'Biblija' tradicionalno ima čitao se kao jedinstvo i utjecao je na zapadnjačku maštu kao a jedinstvo” (Frye 1982: XIII). To je holistička percepcija koja je na Zapadu� ernova stipendija je do sada nedostajala. Kurʾān zauzima sličan položaj u islamskoj kulturi. Ipak, ono što je bilo važno u ranoj zapadnoj kurʾanskoj učenosti nije bilo ono status niti njegova teološka dimenzija, već Kurʾān kao tekstualna umjetnost činjenica. Trebalo je biti uključeno u područje biblijskih tekstova koji su imali bili odvojeni od svojih tradicionalnih konteksta kako bi bili podvrgnuti novom čitanje prema novom povijesnom kritičkom pristupu. Gledano kao intelektualni pothvat 4 prijelomni rad Abrahama Geigera iz 1833. "Je li hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?" (Geiger 2005 [1833]), koji je pokrenuo povijesnog kritičara brod u Kurʾānu izgleda impresivno. Ponudio je ključnu revalorizaciju Kurʾāna koji ga ne pozicionira – kao što je bilo uobičajeno – u kulturnom rukavac arapskog poluotoka, ali u plurikulturnom miljeu od 3 Vidi Frye 1982. On objašnjava: “... evo knjige koja je imala neprekinuto oplođujući utjecaj na englesku književnost od anglosaksonskih pisaca do pjesnika mlađi od mene, a opet nitko ne bi rekao da je Biblija književno djelo. Čak i Blakea koji je otišao mnogo dalje od bilo koga drugog u svoje dane u identificiranju religiju i ljudsko stvaralaštvo, nije to tako nazvao: rekao je 'Staro i novo Testament su Veliki kod umjetnosti', izraz koji sam upotrijebio za svoj naslov poslije razmišljajući o njegovim implikacijama dugi niz godina” (ibid: xvi). 4 Vidjeti za Geigera i Wissenschaft des Judentums: Hartwig et al. 2008. 50 Angelika Neuwirth Kasnoantičke rasprave – perspektiva kojoj trenutno težimo ponovno uspostaviti. Zbog nekoliko teških predrasuda, rezultat njegova studija je, međutim, bila vrlo ambivalentna. Studije Kurʾāna započele su s kirurška operacija teksta na koji se gledalo kao na zbirku izoliranih paraenetičkih i doktrinarnih izjava, a ne kom� opsežna proročka poruka. Povijesna kritička znanost nije barem potraga za urtekstovima Svetog pisma – potraga za Biblijom rezultiralo je otkrivanjem velikog broja drevnih istočnjaka i kasnoantičke tradicije. Ovi su tekstovi bili prikladni za rasvjetljavanje povijesno okruženje Biblije, ali rijetko se moglo natjecati seri� zajedno sa svojim daleko sofisticiranijim kolegama, oblikovanim od strane Biblijski autori. U kurʾanskom slučaju, međutim, izgledalo je suprotno istina: ono što je otkriveno kao donji sloj teksta nije “inferiorna ranija tradicija”, ali najprestižniji antički tekst zamislivo: sama hebrejska Biblija. A budući da odstupanje od takvog autoritativni urtekst bio je jednak iskrivljavanju, Kurʾānu pojavio se kao prilično neuspješan pokušaj pariranja Bibliji i bio je ostati stigmatiziran kao epigonalni tekst sve do danas. Nakon nasilnog narušavanja povijesne kritičke znanosti s izbacivanje židovskih učenjaka s njemačkih sveučilišta u 1930-ih kroz nacistički teror – ne više od 100 godina nakon Geigerovog rad – studije Kurʾāna krenule su novim i daleko manje ambicioznim smjerom, fol� snižavajući trend u duhu tadašnje modne Leben-Jesu-Forschung, fokusirajući osobu proroka kao figuru unutar arapske kulture ture (Fück 1936: 509–525). Premještanjem kurʾanskog događaja u lokalni arapski predislamski milje nova je stipendija izgubila a glavno postignuće svog prethodnika: kontekstualizacija Kurʾān s kasnoantičkim poznavanjem njegovog miljea. Niti pro� zagovornici Muhamedove stipendije uspijevaju doći do svojih Model studija Novog zavjeta, Leben Jesu-Forschung. Oni imaju okrivljeni što nisu kritički propitivali njihov tradicionalni islamski dovoljno izvora čiji su status kao dokumenti kasnije epohe učinili nedovoljno progledati. Kurʾānski tekst koji je pročitan pri� marily dati informacije o psihičkom razvoju Dvije hermeneutike – nepomirene? 51 Poslanika, nestao iz prvog plana kao predmet filologije za nekoliko desetljeća. Kako bi se valorizirala epistemička dimenzija ovog pomaka u interesu, to vrijedi se prisjetiti modela koji je nedavno predložio Sheldon Pollock (2009: 931–961) koji filologiju smatra tripartitnim pothvatom: a upit za “tekstualno značenje”, istraživanje tradicije teksta nacionalno razumijevanje, njegovo “kontekstualno značenje” i konačno ponovno promišljanje� ing vlastitih znanstvenih predodžbi i odgovornosti, "filologov smisao". Pollock ne predstavlja ovu diferencijaciju između tekstualnog i kontekstualnog značenja kao novog otkrića, ali nego kao repriza predmoderne distinkcije uspostavljene ne samo u europski ali gotovo sinkrono i u indijskoj filologiji. The Renesansni mislilac Giambattista Vico5 koji je uveo dvojnost pristupi europskoj književnoj kritici skratili su ih pod oznake veruma, "istine" koju treba izvući iz teksta kao takvog i certum, ono što su primatelji smatrali "izvjesnim" značenje. U najranijoj fazi proučavanja Kurʾāna još uvijek smo primarno s verumom, fokus na tekst kao takav uključujući i njegov povijesni slojeva. Istina je da su najraniji znanstvenici prihvatili tradicionalno utvrđeni kontekst Kurʾāna kao datosti: Poslanik Muham madova služba u Meki i Medini u razdoblju 610–632. Ipak, ovaj milje nije tretiran kao izazov kao Kurʾān odgovaram. Umjesto toga, njihov je pogled bio okrenut unatrag: Kurʾān smatrao se dijelom narodne biblijske tradicije, ogromnog područja iz Aggade6, usmeno prenesena post-biblijska predaja koja obuhvaća većinu raznolika egzegetska čitanja Biblije. Iako je rana škol bili su svjesni dinamične tradicije, svojevrsne vernakularizacije, ovo nije uključivalo sam tekst Kurʾāna, čiji su odrazi starija vjerska predaja nije bila prihvaćena kao ozbiljna reinterpretacija ali se često odbacuju kao pogrešna ili iskrivljena čitanja toga. Što je bilo 5 Vidi Vico 1725. 6 Aggadah, nedefinirani korpus usmeno prenesenih post-biblijskih predanja je klasificirao Heller 1934, XXIV: 418 i dalje. 52 Angelika Neuwirth kontekstualiziran tada nije bio sam Kurʾān nego njegov niži podtekstual slojeva koji su bili ponovno povezani s ranijim spisima. Naknadna "Muhamedova stipendija" nasuprot tome bila je isključivo kontekstualno orijentiran. Nova čitanja Kurʾāna temeljena na sirama pozitivno pridonijela povećanju i širenju znanja o do tada marginalizirani događaj Kurʾāna. Njegovo predstavljanje, međutim, – ograničeno perspektivom tradicionalnih izvješća koja sklon umanjivanju teoloških izazova koje stvara sinkr� statistic, židovski i kršćanski protivnici na Poslanika i njegove kom� općina – zamaglila je važnost kurʾanske intervencije u kasnoantičke rasprave i tako zamaglili inovacije Kurʾāna pogled na svijet. Nije odgovarao ni tadašnjim standardima koja je doživjela važna arheološka i epigrafska otkrića godine. Pokušaj oslanjanja na jednu jedinu metodu posuđenu iz Biblije cal studija, Leben-Jesu-Forschung, zanemarujući napredak koji se odvijao u različitim poddisciplinama polja dokazano nedovoljno 7. Da popunimo tu prazninu, ažuriramo studije Kur'ana uvođenjem drugog metodološki važan novi pristup, John Wansbrough u 1977. predstavila je opsežnu studiju o Kurʾānu kao tekstu, kur'anskom Studije: Izvori i metode tumačenja Svetog pisma8. U podlozi njegovo djelo je kritika oblika Rudolfa Bultmanna, klasifikacija od jedinice Svetoga pisma po književnom obrascu kako bi se odredio povijesni kon� tekst književne tradicije svake jedinice, metoda koja ga je dovela do čega poznata je kao demitologizacija, Entmythologisierung, Svetog pisma (Bultmann 1921). Novozavjetni učenjak Bultmann je to smatrao pripovijesti o Isusovom životu nudile su teologiju u pripovijedanju tivni oblik u kojem se nastava izvodila na tada poznatom jeziku mit. Bio je to mit – mit tipološki blisko povezan s položenim Bultmanna za Evanđelja – za koje je Wansbrough tvrdio da ih otkriva naslovnica u pripovijesti o Muhamedovom životu i službi. Superimpos� 7 Oštra kritika ove učenosti usmjerene na siru, navod o slijepim lakovjernost, iznio je al-Azmeh 2014. 8 Vidi raspravu o njegovom pristupu od strane al-Azmeha 2014. Dvije hermeneutike – nepomirene? 53 Po uzoru na Kurʾān, Wansbrough je nosio povijesnu kritiku do krajnosti, objašnjavajući tekst kao kasniju, anonimnu kompilaciju. A priori odbacujući tradicionalni povijesni okvir Kurʾāna,9 Wans� brough je zamišljao tekst ne kao samoizražavanje nastajanja zajednice u Meki i Medini, ali kao manifest već postojeća židovsko-kršćanska zajednica, židovsko-kršćanski apokrif tako reći, napisano da toj zajednici pruži arapski mit o podrijetlo. Stoga se kur'anski tekst činio praktički nedostupnim povijesno istraživanje. Uz Wansbrough potpuno odvajanje teksta od svoje odašiljača i njegovih primatelja po prvi put. Ne samo su verum i certum rigorozno nepovezani, također se dogodilo zamjenu veruma, čitanja primatelja. Njegovo mjesto ima prisvojio je istraživač koji predstavlja protumodel vlastite mašte na tradicionalno prenošen milje Kurʾān. Solipistička hipoteza zamijenila je široko prihvaćenu sliku povijesti. Dok ranija povijesna kritička znanost nikada nije izolirana tekst od Muhameda, ali – zamišljajući ga kao svojevrsnog autora koji je predumišljao projekt utemeljenja islama – grubo precijenio svoju osobnu funkciju u nastanku Kurʾāna, Wans Brough i njegova škola, koji su postali poznati kao revizionistički znanstvenici, kretati u suprotnom smjeru. Oni Poslanika smatraju nenjegovim torična figura koju su izmislili sastavljači Kurʾāna kako bi obdarili kasnije nastajala islamska zajednica s mitskom arapskom zemljom od podrijetlo. Ova teza koja negira proroka Muhammeda i njegove kom općina bilo kakvu ulogu u nastanku nove religije s jednom moždani udar poništava cjelokupno obrazloženje nastanka arapskog islamskog Kultura. Nije iznenađujuće da Wansbroughov rad nije samo uzrokovao raskol u zapadnoj znanstvenoj zajednici, ali u isto vrijeme ubrzao otuđenje muslimanske učene zajednice – a groteskna situacija koja još uvijek vlada sve do danas. 9 Nova kritika škole Wansbrough, dekonstruirajući njezine “hiper-skeptecism” iznio je al-Azmeh 2014. 54 Angelika Neuwirth Ne samo da je ta slabost, do sada još uvijek uvelike nedostajuća stvar svijest o implikacijama odvažnih tekstualnih eksperimenata koji su se provodili na Kurʾānu, eksperimenti ne samo da su nespojivi s estab� likovane povijesne činjenice ali i podložne krivotvorenju epigrafskim i rukopisnih podataka, koji zahtijevaju novo promišljanje. Što bi trebao Kurʾān studija se bavi i kakvom bi se ulogom trebala baviti filologija, disci� podloga Kurʾāna u zapadnoj akademiji, igra za preuređenje pozornice? To je “filologovo značenje”, njegova intelektualna vizija i sposobnost da se razaznaju vrlo složeni preduvjeti zdrave kurʾānske škole arship koji mora biti uključen u rad na Kurʾānu. 3. Privilegiranje jezika nad poviješću: ocean značenja? Važno je baciti pogled na pristup koji slijedi u islamu stipendija. Činjenica da predmoderna islamska tradicija ima – za evi� dent razlozi – pokazao malo zanimanja za rekonstrukciju gen� suština teksta postavila je kurs za vlastitu hermeneutiku. to je istina da se oduvijek priznavalo da tekst podrazumijeva mnoštvo sporovi koji su se vodili između novonastale zajednice i njihove imme� dijatskim susjedima, bili oni pogani, Židovi ili kršćani, nad pojedinim vjerske tradicije. Ipak, zbog ranog pojavljivanja mišljenja da je Kurʾān je ukinuo prethodne svete spise, starije tradicije o kojima nalazimo da se raspravlja u Kurʾānu više nisu pretvoreni valjane, zastarjele, paradigme značenja. Drugi aspekti Kurʾāna izgledalo daleko relevantnije. Krenula je kanonizacija Kurʾāna književna kao i vjerska revolucija. Za prve muslimane, Petar Heath smatra, “to je uzrokovalo praktički nestanak bilo koje predislamske Ara� bian poganske vjerske tekstove i odbacio Toru i Evanđelja na pozicije marginalne važnosti. židovski i kršćanski religiozni tradicije kao i predislamska poezija i proza postali su umjesto njih resurse, sekundarne materijale koje treba koristiti za razumijevanje leksički, gramatički ili povijesni kontekst jednog teksta koji odgovara Dvije hermeneutike – nepomirene? 55 tered” (Heath 1989: 173–210). Jedna od najznačajnijih posljedica� posljedice ove preferencije Kurʾāna nad ranijim predajama tiče se valorizacije oblika, njegove verbalne "prikladnosti", njegovu relevantnost. Drugim riječima, označitelj, oblik, postaje jednak težine sa označenim, semantičkim sadržajima. Da se jednom vratim opet Peteru Heathu: “Svaka riječ postaje okidač za interpretaciju procesa, koji proizlaze iz onoga što je Tvetan Todorov nazvao 'Prin� princip pertinencije'. U skladu s tim načelom svaka riječ odn izraz u Kur'anu dobiva ogromnu moć za izazivanje herme� neutični odgovori.” (Heath: ibid) Budući da se na tekst smatra da ima jedno značenje, ali mnogo značenja, svaka riječ može privući kao mnoga čitanja koja tumači mogu prepoznati. Kurʾān je postao ocean značenja, bahr min al-maʿani, pogled koji teži ka uspostaviti jasnu granicu između Kurʾāna kao samodostatnog teksta i epistemičkog miljea njegova nastanka, gledište koje se često temelji o kurʾānskom ajetu – 18:109: “Reci: kad bi ocean bio mastilo za ispisivanje riječi moga Gospodina – prije bi se ocean iscrpio nego bi li riječi moga Gospodina, čak i kad bismo dodali još jedan ocean poput to – za njegovu pomoć”. Ne ovaj stih sam po sebi, već njegovo čitanje kao referenca do beskonačnosti tekstualnih značenja, nastoji uspostaviti različita granica između Kurʾāna kao samodovoljnog teksta i epis� temičkom miljeu svog nastanka. Kurʾānova “ogromna moć za izazivanje hermeneutike odgovori”, a posebno ocjena egzegeta gornjeg označitelja označeni, ne samo zbog kurʾanske usmenosti. Prema Williama Grahama intrinzičnu oralnost i trajnu oralnu prisutnost Kurʾān se teško može precijeniti. “Shvaćen kao Božji ipsissima vox, glasovno preneseni tekst se pamti, internalizira i ponavlja kao božanski govor, i očekuje se da će živjeti na usnama i u srcima vjernika.10 Iako se Graham poziva na vlastitu, modernu, expe� rience, čini se da se njegovi opisi odnose na najraniju recepciju Kurʾān također. Njegovo promatranje kurʾānske “unutarnje usmenosti” ima 10 Williama Grahama citira Kelber (2013: 304). 56 Angelika Neuwirth potvrđeno je u literarnoj znanosti. Utjecaj usmenosti na egzegetsko privilegiranje označitelja, fokusiranje malog i najmanjeg govorne jedinice umjesto proširenog semantički relevantnog stanja� međutim, još uvijek nije istražen. Je li trebalo biti sveprisutnost usmenog recitiranja Kurʾāna (što se može pretpostaviti da sežu do samih početaka Kurʾānove objave), da pozvao mnoštvo slušatelja na razmišljanje o pojedinim riječima ili fraze koje im se čine nejasnim stvarajući tako mnoštvo objašnjenja tih malih govornih jedinica? Usporedivo zanimanje za veće tekstualne jedinice – cijele pripovijesti ili poduži argumenti – jesu ne nastaju u egzegezi. Za objašnjenje gotovo da i nema interesa cijelih sura kao jedinica. Takav interes prije bi pretpostavljao proučavanje teksta zamišljenog kao pisani dokument11. Zatim, u tradicionalističkoj islamskoj egzegezi prevladava inter� est u "certumu", primljena "značenja" koja su zajamčena od provjerenih odašiljača. Njihova "istina" naspram samog teksta je - na najmanje u nejezičnom komentaru – široko postranceno. Apstinencija iz dogmatskih odluka prikazanih ovdje može se smatrati dijelom “kultura dvosmislenosti” za koju tvrdi Thomas Bauer (2011). predmoderna islamska kultura kao takva. 11 Dakle, unatoč njihovim vrlo različitim pretpostavkama o kontekstualnom ugrađivanje Kurʾāna, revizionistički zapadni znanstvenici dijele tradicionalne Muslimanska prednost mushafa nad "živim sporom" proglasa, zrcali u tekstu. Revizionistički stav je posljedica svojevrsne epistemije pesimizma, o nepovjerenju prema postojećim pisanim svjedočanstvima. muslimanski egzegeti nasuprot tome, jednako nadilazeći usmeni scenarij “uživo interakcija”, krenuti od faze razvoja u kojoj Kurʾān ima već zgusnuti u fiksni napisani tekst. Oni tako projiciraju Kurʾān u postproročanski milje gdje teološki glasovi zajednica uključeni u raspravu o Kurʾānu već su prigušeni, gdje je nova paradigma “islama” već je prevladala kao identitet zajednice. Dvije hermeneutike – nepomirene? 57 4. Zašto nam treba kasna antika kao povijesna pozadina za Kur'an? Često se ignorira da su oni koji su prvi slušali Kurʾān još nisu muslimani, njihov muslimanski identitet pojavio se tek tijekom njihovo “kurʾansko obrazovanje”, njihovo slušanje i raspravljanje o pro� fetička proklamacija. Tijekom razdoblja ovog procesa oni su najbolji opisani kao pojedinci upoznati s kasnoantičkim tradicijama. "Kasno Antika” – mora se priznati – sporan je koncept. Iako dopuštajući razumijevanje u smislu povijesne epohe (čije je razgraničenje, međutim, kontroverzno među povjesničarima), it u našem kontekstu nije politički determiniran.12 Pojam jest koristi se za označavanje “epistemskog prostora” u kojem je određena tekstualna praksa razvijene su kako bi potaknule novo razumijevanje različitog baštine (ili raznolike "starine", da tako kažem). Među multi� mnogo nasljeđa o kojima se neprestano raspravlja i reinterpretira u Kur'ānu miljeu bile su i biblijske tradicije koje su kroz nekoliko stoljeća ponovno su ga posjećivali i židovski i kršćanski egzegeti, i predislamski Arapsko predanje dokumentirano u drevnoj arapskoj poeziji. Nova čitanja od starije tradicije na arapskom jeziku nisu isključivo nastale s Kurʾānom, ali je imao nekoliko presedana, ne samo u predislamskom poezija, kao što je u pjesmama al-Aʾshā, ʿAdi ibn Zeyd ili Umayya ibn Ebi l-sol. Jāhiliyya, predislamska kultura, stoga ne bi trebala biti promatrana – kao što to često jest – kao bitno drugo (suprotno) islamu 12 Novi pogled na konvencionalno razlikovanje epoha je zakasnio. A Novi izazovni model razvio je Garth Fowden, Prije i poslije Muhameda: Prvo tisućljeće refokusirano (u pripremi). Proširivanje opseg kasne antike u islamu trenutno je temelj novog istraživačkog projekta koji se provodi u programu “Od Logosa do Kalama”, koji je dio veći istraživački projekt “Episteme in Motion” (Specijalna istraživačka jedinica pri Freie Universität Berlin). Naš poseban koncept kasne antike prvenstveno kao epistemički prostor dužan je i Courant Sveučilišta u Göttingenu Istraživački centar “Obrazovanje i religija. Iz ranog carskog rimskog doba klasičnom razdoblju islama (EDRIS)”, a posebno njegovom govorniku, prof. Peter Gemeinhardt, koji je u veljači 2013. sazvao interdisciplinarni radionicu za raspravu o konceptu kasne antike iz perspektive Klasična filologija, povijest Crkve, filozofija i islamski studiji. 58 Angelika Neuwirt nego, radije, kao golem prostor debate koji uključuje različite kulture, a prostor iz kojeg Kurʾān kao i druge vrste ranog arapskog pojavila se literatura.13 Tipično, kasnoantička prečitanja interpretirana raniji tekstovi i tradicije prema novim etičkim pojmovima u kom� usklađenost s novim načelom “brige o sebi” (epimeleia heautou), a koncept koji je nastao u kasnoantičkoj filozofiji. Ovo načelo – ispred kojeg je Guy Stroumsa (2009.)14 utemeljio kao glavni pokretač inovacija u kasnoj antici – potaknuo je percepciju duša i tijelo kao neodvojivi sastojci pojedinca. Ovaj nova percepcija omogućila je inkluzivniju psihičku, a time i emocionalne ekspresije u poeziji, čime se po prvi put plasiraju carstvo "drugog", ženskog, ostarjelog, pa čak i mrtvaca, na an ravnopravan s muškom sferom koja je ranije bila prirodno vidikovo mjesto pjesnika. Čak i životinjska "druga" prilika� saveznik je dobio glas u opisanom novo proširenom mentalnom prostoru od strane pjesnika.15 Takvo proširenje opsega istaknuto je u niz važnih studija o staroj arapskoj poeziji,16 bez, međutim, budući da je u vezi sa širim kontekstom kasne antike razmišljanja, a kamoli o dokazima takvog razmišljanja u Kurʾānu, gdje se potiče briga o roditeljima i uzdržavanim osobama a statusu žena posvećuje se nova pažnja.17 Zbog mnoštva novih tekstualnih i materijalnih saznanja imamo ih više nedavno stekao nove uvide u opća znanja i kulturne prakse prvog/sedmog stoljeća.18 Ne možemo više nastaviti od slike Hidžaza kao kulturno neplodnog kraja koji je 13 Ovaj uvid u fokusu je istraživačkog projekta pod nazivom „Od ruševina do Uskrsnuće” koju trenutno provodi Ghassan El Masri (Freie Univer� sität Berlin). 14 Vidi također Stroumsa 2014. 15 Vidi Ullmann 1981; Jakova 1914, 1915. 16 Vidi posebno Jacobi 1997: 3–99; Borg 1997; Dmitriev 2008; Seidensticker 1992. godine. 17 Za više o tome, pogledajte raspravu o kurʾanskom dekalogu u “A Discoveri zla u Kur'anu? Ponovno razmatranje kur'anskih verzija Dekaloga u Kontekst poganske arapske kasne antike”, u Neuwirthu 2014. 18 Vidi Franke i sur. 2011. Dvije hermeneutike – nepomirene? 59 potjerao u doba kulturnog procvata tek s dolaskom Islam; naprotiv, moramo pretpostaviti da ekstenzivni prijenos znanja se već dogodila i da širok opseg ne samo lokalne, ali i biblijske i post-biblijske tradicije bile poznate Muhamedova publika. To, međutim, nije bilo odmah usvojeni od strane njih, ali o njima opširno pregovarani – Kurʾān odražava većinu rigorozno prosijavanje, revizija i u konačnici zamjena osnovnog židovskog i kršćanske tradicije. Za potpuno razumijevanje postignuća Kur'an – ne samo u vjerskom smislu nego iu široj perspektivi intelektualna svjetska povijest i povijest znanja – ne smijemo zanemariti značajan proces kulturnog prevođenja koji se dogodio tamo. Instrument ovog kulturnog prijevoda bila je retorika. Unutra je ovo poštovanje da Kurʾān dijeli odlučujuće karakteristike sa sržom tekstovi svoje kasnoantičke sredine. Za početak s Talmudom, koji je otprilike istodoban, iako jedva povezan s kur'anskim genet Naime, postoje karakteristične osobine koje oba korpusa imaju zajedničke – kao što se vidi, na primjer, ne samo u njihovoj dijaloškoj strukturi nego i u upečatljiva upotreba pastisa različitih književnih žanrova u istoj nar� kontekst reda 19 da izazove uvijek promjenjive reakcije kod slušatelja. Ovdje bi se moglo pomisliti na uvodnu zakletvu koja zvuči bujno grozdovi, karakteristični za rane sure, nakon kojih slijede trijezni, objektivne izjave o ljudskom stanju.20 Ova jukstapozicija suprotstavljenih oblika i ideja u ranim kurʾānskim tekstovima – koliko god u Talmudu – očito ima neugodan učinak. Što je dalje vrijedna pažnje je osebujna kombinacija tekstualnih izvoda iz razl različite tradicije naslijeđa: ne za razliku od midraških kontekstualizacija biblijskih tekstova iz različitih biblijskih korpusa, kurʾānskih sura kombinirati gotovo doslovne citate iz arapske poezije sa zbrojem Marije iz istaknutih biblijskih proročkih tekstova (vidi Sūrat al-Balad, P. 90, kao primjer). Naslijeđe (“starina”) u kurʾānskom slučaju je 19 Ove osobine nedavno je proučavao Daniel Boyarin (2009). 20 Vidjeti “Slike i metafore u uvodnim dijelovima Mekanskog Suras”, u Neuwirthu 2014. 60 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Materijal manje homogena nego u rabinskom slučaju; barem je dvostruko, koji obuhvaća i pogansku arapsku i biblijsku ili post-biblijsku her� itage. Stoga ne čudi da postoji nedvojbena forenzička dimenzija� sion Kurʾānu. Pojedinačne sure se uglavnom sastoje od rasprava prošaran pitanjima i odgovorima, upozorenjima, povlačenjima i ustupci – svi ukazuju na živo pregovaranje o trenutnim tradicijama. Kurʾān, sudeći po njegovom književnom izgledu, predstavlja se kao transkript tekuće rasprave o teološkim problemima koji su prisutna u kasnoj antici.21 Retorika i konceptualni leksikon Kurʾāna već bi trebali zadovoljiti� može dokazati da nije jednostavno – kako tvrdi Peter Brown (2002). za ranu islamsku kulturu per se – razvijati “pod kišobranom” kasno antičke kršćanske kulture, koja je samo klizila pod krinkom kršćanske modeli. Daleko od toga da je to samo suvremeni fenomen, Kurʾān se u mnogim aspektima predstavljao kao aktivan i kreativan igrač u kulturi kasne antike, prije svega u teološkoj carstvo. Unutar svoje arapske domovine, Kurʾān je pokrenuo novo djelatnost teorijske refleksije kao što je pokrenula novonastalo kulturna praksa pisanja.22 Međutim, njegova inovativna snaga ide izvan toga. Treba zapamtiti da Kurʾān nije bio samo unutra razgovor s ranijim tradicijama, ali je podnio ove tradicije novom autoritetu: autoritetu pisanja. Novo središte riječi od Boga, potaknut Kurʾānom, bio je opravdan slikom a "božanskog spisa". Pisanje (a time i jezik) prema Kurʾānu bio tamo prije stvaranja; doista, stvaranje prema Kurʾānu pokorava se jezičnim pravilima – teološki proboj koji nadilazi lokalne arapske dimenzije relevantnosti. To je jednako izazovu kršćanske logosne teologije kojoj se u Kurʾānu suprotstavlja a nova hipostaza riječi, hipostaza “jezika”. 21 Takve rasprave i pregovori snažno podsjećaju na strategije o uvjerenje koje je Peter Brown istaknuo za kršćansku kulturu kasnog Antika; vidi Brown 1992. 22 Vidi Neuwirth: “'Otkriće pisanja' u Kur'anu: Tragiranje epizode temička revolucija u kasnoj antici”, u Nuha al-Shaar, ur., Kur'an i Adab (Oxford, uskoro). Dvije hermeneutike – nepomirene? 61 Bibliografija al-Azmeh, Aziz: Arapi i islam u kasnoj antici. Kritika od pristupi arapskim izvorima, Berlin: Gerlach-Press, 2014. Bauer, Thomas: Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islami, Berlin: Verlag der Weltreligionen, 2011. Borg, Gert: 'Mit Poesie vertreibe ich den Kummer meines Herzens': Eine Studie zur altarabischen Trauerklage der Frau (Ufarriǧ hamm ṣadrī bi-l-qarīḍ), Leiden: Nederlands Historisch-Archaeologisch Institut za Istanbul, 1997. Boyarin, Daniel: Sokrat i debeli rabini, Chicago: Sveučilište Chicago Press, 2009. Brown, Peter: Moć i uvjeravanje u kasnoj antici: prema Chrisu Tian Empire, Madison: WI, 1992. — Svijet kasne antike: 150.–750. AD, London: WW Norton & Tvrtka, 2002. Bultmann / Rudolf: Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttin� Gen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1921. Dmitriev, Kirill: Das poetische Werk des Abū Ṣaḫr al-Huḏalī: Eine litera� turanthropologische Studie, Wiesbaden: Harrassowitz, 2008. Fowden, Garth: Prije i poslije Muhameda: Prvi milenijski Refo� cused, Princeton: Princeton University Press, 2013. Franke, Ute i sur. (ur.): Roads of Arabia: The Archaeological Treasures Saudijske Arabije. Berlin: Wasmuth, 2011. Frye, Northrup: Veliki kod. Biblija i književnost, San Diego: Mariner Books, 1982. Fück, Johann: “Die Originalität des Arabischen Propheten”. U: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Nr. 90 / 1936., str. 509–25. Geiger, Abraham: Bio je hat Muhammed aus dem Judenthume aufgenom� muškarci?, Berlin: Reprint, 2005. (1. izd. 1833.). Griffith, Sidney: Biblija na arapskom, Princeton: Sveučilište Princeton Press, 2013. (monografija). 62 Angelika Neuwirth Hartwig, Dirk i sur. (ur.): 'Im vollen Licht der Geschichte': Die Wis� senschaft des Judentums und die Anfänge der Koranforschung, Würzburg: Ergon, 2008. Heath, Peter: “Kreativna hermeneutika. Komparativna analiza tri pristupa”. U: Arabica, br. 36 / 1989, str. 173–210. Heller, Bernhard: “Ginzbergove legende o Židovima”. U: JQR NS, br. xxiv / 1934, xxv / 1934. Jakov, Georg: Schanfarà-Studien, Bd. 1: Der Wortschatz der Lâmîja nebst Übersetzung und beigefügtem Text, München: Verl. der Bayer. Akad. der Wiss., 1914. — Schanfarà-Studien, Bd. 2: Parallelen und Kommentar zur Lâmîja, Schanfará-Bibliographie, München: Verl. der Bayer. Akad. der Wiss., 1915. godine. Jacobi, Renate: “Bemerkungen zur frühislamischen Trauerpoesie”. U: Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, br. 87 / 1997, str. 3–99. Kelber, Werner H.: Otisci, Coiceprints & Footprints of Memor, Atlanta: Društvo biblijske književnosti, 2013. Neuwirth, Angelika: Sveto pismo, poezija i stvaranje zajednice. Čitanje Kur'ana kao književnog teksta, Oxford: Sveučilište Oxford Press, 2014. (monografija). — „'Otkriće pisanja' u Kur'anu: praćenje epistemije Revolucija u kasnoj antici”. U: Kur'an i Adab. Ed. od Nuhe al-Shaar. Oxford: Oxford University Press, uskoro. Pollock, Sheldon: „Filologija budućnosti? Sudbina meke znanosti u a Tvrdi svijet”. U: Kritički upit, br. 33 / 2009, str. 931–961. Seidensticker, Tilman: Altarabisch 'Herz' und sein Wortfeld, Wiesbaden: Harrassowitz, 1992. Stroumsa, Guy G.: Das Ende des Opferkults: Die religiösen Mutationen der Spätantike, Berlin: Verlag der Weltreligionen, 2011. (franc. 1. izd. 2005.). — Kraj žrtvovanja: religijske transformacije u kasnoj antici, Chicago: IL, 2009. (francusko 1. izdanje 2005.). Dvije hermeneutike – nepomirene? 63 Urheberrechtlich geschütztes Materijal Ullmann, Manfred: Das Gespräch mit dem Wolf, München: Bayerische Akademie der Wissenschaft, 1981. Vico, Giambattista: Scienza nuova, Napulj: np, 1725. Wansbrough, John E.: Kur'anske studije: izvori i metode spisa� tural Interpretation, Oxford: Prometheus Books, 1977. 64 Angelika Neuwirth Odnosi između vremena, prostora, teksta i čitatelja u kurʾānskoj hermeneutici Burhanettin Tatar* Sažetak Ovaj rad iznosi sljedeću tvrdnju: kurʾānsko značenje može� ne biti ograničen na epistemološku (idealnu) razinu, jer Kurʾānsko značenje nije “čisti objekt” ljudske svijesti; nego je to povijesni i ontološki događaj (vreme-prostor) odnosa koji se događaju u trenutku susreta između teksta i čitatelja. Kur'ansko značenje se ne može odvojiti od slobodan prostor gdje se čitatelj poziva na ponovno razmatranje i promjenu sebe čitanjem teksta. Stoga svaki čitatelj koji želja za razumijevanjem Svetog pisma postaje vremenski dio Kurʾānsko značenje. U povijesti kurʾānske egzegeze, tumačenje Kurʾāna je bilo uglavnom uzet kao epistemološki problem dosezanja “istine”, namijenjeno i naznačeno putem āyāta (znakova, stihova) u Svetom pismu. Za taj razlog, temeljni ontološki status vremena, prostora, teksta a čitatelji se smatrali mogućnošću ili instrumentom za dostizanje istine koja nadilazi granice ovih temelja. Međutim, ovo gledište natjeralo je egzegete (mufassirūn) da pretpostave ili konstruirati idealno, izolirano, a-povijesno, apstraktno, objektivno sredstvo� što se u osnovi može shvatiti na razini lingvistike kalno posredovanu ljudsku svijest. Ovo je još jedan način da se kaže da je većina mufassirūna pitala pitanje "Kako mogu znati bitno značenje Kur'ana?" zanemarujući temeljnija ontološka pitanja koja stoje iza toga * Teološki fakultet Sveučilišta Ondokuz Mayıs, Samsun, Turska. 66 Burhanettin Tatar može se staviti na sljedeći način: Ono što se dešava kada je Kurʾān bitak razumio? Koji su ontološko-povijesni uvjeti koji učiniti Kurʾān značajnim za muslimane i relevantnim da se stalno mijenja kontekstu povijesti? Dakle, koje uloge imaju vrijeme, prostor, tekst, a čitatelj imaju u povijesnom nastanku značenja Skriptature? U ovom prilogu iznijet ću sljedeću tvrdnju: Kurʾānic značenje se ne može ograničiti na epistemološku (idealnu) razinu, jer kurʾānsko značenje nije “čisti objekt” ljudske svijesti nost ; nego je to povijesni i ontološki događaj (vreme-prostor) odnosa koji se događaju u trenutku susreta između teksta i čitatelj. Kurʾānsko značenje ne može se odvojiti od “slobodnog”. prostor”1 gdje se čitatelj poziva da se preispita i promijeni/ sama po tekstu. Stoga, svaki čitatelj koji želi razumjeti Sveto pismo postaje vremenski dio kurʾānskog značenja. Konačno, Kur'ansko značenje postaje djelomično pojavljivanje “Lice Bog” (Wajh Allāh) koji govori, poziva, daje riječ (obećava) i čeka odgovor od ljudskog bića koje je sposobno razumjeti i obrati se Njemu. Drugim riječima, kurʾānsko značenje je oblik lica suočavanje između Boga i ljudi. Da bismo iznijeli osnovni smisao naše tvrdnje, trebali bismo pokušati otkriti uvjete primjene koncepcija koje koristimo gore u vezi s povijesnom situacijom Kur'ana u to vrijeme poslanika Muhammeda. Drugim riječima, prilikom otkrivanja ontologije� kalnih i povijesnih aspekata tumačenja Kur'ana u to vrijeme Poslanika Muhammeda, trebali bismo testirati legitimnost gore navedenog spomenute koncepcije i tvrdnje. Pritom bismo trebali platiti blizu 1 “Slobodan prostor” je filozofski pojam koji pokušavam razviti u ovom radu u smislu “otvorenog prostora”. Označava stanje čitatelja odn slušatelj ispred teksta ili spisa: Po mom mišljenju, čitatelj ili slušatelj je slobodan prihvatiti ili odbaciti tvrdnje teksta. Čitatelj bi trebao imati distancu u svijet teksta kako bi vidjeli i razumjeli rečeno. Ovaj udaljenost koja je teoretski neophodna za razumijevanje značenja teksta stvara otvoreni prostor u kojem čitatelji mogu uživati u slobodi mišljenja, dis� psovanje, prihvaćanje ili odbijanje tvrdnji teksta. Stoga je ovaj prostor slobodan od bilo kakvog vanjskog ograničenja ili prisile. Vrijeme, prostor, tekst i čitač u kurʾānskoj hermeneutici 67 pozornost na uloge vremena, prostora, teksta i čitatelja u strukturi ovog oblika tumačenja. Prilikom čitanja Kurʾāna u svjetlu nalazimo povijesnih podataka o ovom određenom vremenu ili razdoblju suočavamo se sa složenim skupom odnosa između vremena, prostora, teksta i čitatelj. Za ocrtavanje ovog složenog skupa odnosa, prvo bismo se trebali pitati sljedeće pitanje: Što znači “vrijeme” u procesu razumijevanja kurʾānskog značenja? Određivanjem historije kalni kontekst ili vremenska prilika objave, povjesničari islama a egzegeti Kurʾāna pružili su nam osjećaj vremena koji je i izračunljiv i mjerljiv. U njihovim računima vrijeme igra a razumnu ulogu u određivanju sadržajnog karaktera Kurʾāna značenje. Drugim riječima: u njihovoj perspektivi, vrijeme postaje trenutak veze između objave i povijesnog konteksta. Posljedično, kroz ovu vezu, otkrivenje dobiva a osjećaj za temporalnost. Postaje izgovorena riječ ili riječ na koju se primjenjuje specifičan tijek vremena. Konačno, vrijeme postaje vrijeme primjene cija kurʾānskih ajeta na povijesne događaje. Fazlur Rahman upućuje na ovu povijesnu situaciju kao Božji odgovor na pitanja koje predstavljaju ljudska bića u vrijeme objave (usp. Rahman 1982: 7, 1984: 10). Međutim, treba obratiti pažnju na razliku između klasični mufassirūn2 i zagovornici modernog povijesno-kritičkog metoda analize Kurʾāna kada je riječ o značenju koncept "izgovorene riječi" s obzirom na vrijeme primjene. Čak i ako većina klasičnih mufassirūna pripisuje epistemološki vrijednost za vrijeme primjene kao dio prigode objave 2 Pod "klasičnim mufassirūnom" mislim na egzegete Kurʾāna koji slijede opći put tumačenja pružajući prvo lingvističke i povijesne znanje o stihovima, a zatim, iznošenjem različitih značenja koje su dali prethodni egzegeti, razvijajući vlastite sklonosti. Ovaj general put tumačenja može se promatrati od aṭ-Ṭabarī (u. 923.) do Elmalılıja Muhammed Hamdi Yazır (1878–1942). Opća karakteristika ovog puta je tumačiti kurʾānski ajet po ajet od početka Svetog pisma do njegov kraj. U skladu s tim ostavljamo mistična i filozofska tumačenja na stranu neke stihove Kurʾāna, poput onih od Ibn Sīne i Ibn ʿArabīja. 68 Burhanettin Tatar (asbāb an-nuzūl), oni kritički razlikuju univerzalno (esencijalno) smisao kurʾanske riječi iz samog vremenskog događaja. Razlog iza ove diferencijacije je njihovo davanje prioriteta Kurʾānovom teoriju logičkog smisla nad svojim povijesnim smislom. Da budemo otvorenije, većina klasičnih mufassirūna uzima Kur'anski ajeti kao izgovorena riječ koja ukazuje na namjeru (maqsad) Bog. Stoga je poznavanje Božje nakane najvažniji trenutak razumijevanja teološkog značenja kao žive veze između Boga i ljudi. Konačno, u njihovim očima, vrijeme od otkrivenje postaje „prilika ove žive veze cija”. Ovaj pogled donekle podsjeća na platonov moto za djelo umjetnosti kao kopiju kopije, odnosno kao treće uklanjanje iz stvarnosti. Klasični mufassirūn je tražio načine spoznaje univerzalna Allahova namjera s Kurʾānom kao Njegovom izgovorenom riječju. Zagovornici povijesno-kritičke metode analize3 pristupa izgovorena riječ kao ogledalo koje se odražava ili prozor koji pokazuje povijesna osjetila i vremenska stanja teksta. Drugim riječima, oni tražiti relativno skrivenu povijest iza riječi. Stoga, u njihovim očima, vrijeme objave je vrijeme postanka i završetak čisto povijesnog teksta. U ovom pogledu, da se zna što dogodilo i kako se dogodilo također je znati original – to znači ispravno – značenje teksta. Tako to možemo lako uočiti, dok za klasični mufassirūn vrijeme objave polazište je povijesnog kretanja4 univerzalnog smisla Kurʾāna, za zagovornike historije 3 Pod “pobornicima povijesno-kritičke metode” mislim na znanstvenike koji vide ovaj oblik analize kao uvjet za otkrivanje povijesno ispravnog značenja Kurʾāna. Među njima se mogu navesti Fazlur Rahman i Muhammad Arkoun ih u određenoj mjeri. Međutim, ja se u osnovi odnosim na nemuslimanske učenjake koji daju doprinos orijentalističkim studijama u smislu isključivo povijesnih načine razumijevanja Kurʾāna. 4 Koristim izraz "pokret" kako bih pokazao da je Kur'an kao tekst bio dobiva smisao u smislu kretanja s vremenom i prostornim kontekstima. to je ne puki predmet koji tu stoji; nego ima kretanje snagom njegove tvrdnje i njihova tumačenja. Vrijeme, prostor, tekst i čitač u kurʾanskoj hermeneutici 69 kal-kritičke metode (tj. modernih historičara) vrijeme objave je krajnja točka povijesnog kretanja teksta. U ovom trenutku možemo postaviti sljedeća pitanja: Učinite ovo dvoje perspektive na vrijeme daju nam potpuni osjećaj vremena kao dijela povijesti� kalna pojava kurʾanskog značenja? Uzima vrijeme u svojoj mjeri� sposoban i uračunljiv smisao koji utire put za stvaranje odmjerenog i izračunato značenje?5 Dakle, postaje li vrijeme način određivanja a-vremenska (a-povijesna) granica ili granica za smisao teksta? Konačno, nije vrijeme, u ovoj perspektivi, bezvremensko (spremno za ruku) alat za ljudski razum da ima univerzalnu kontrolu nad tekstom? Ako ovo je to slučaj, kako ga možemo nazvati “vrijeme” sve dok negira svoj izvornik osjetiti i poništiti sebe? Po mom mišljenju, i mufassirūn i moderni historicisti uzimaju “vrijeme objave” kao nešto dato, nešto što može biti zastupljena u povijesnom znanju. Stoga ga uzdižu na epistemološku razinu zanemarujući njezin ontološki status. Nev� ipak, kada pažljivo čitamo ranu povijest islama od a filozofske perspektive, vidimo da vrijeme objave ne može biti predmet čistog povijesnog istraživanja. To je zato što u ovoj povijesti� U tom razdoblju, “vrijeme” je ujedno i trenutak stvaranja slobodnog prostor između Kurʾāna i njegovih slušatelja. To je trenutak ponovnog spajanja promatranje potencijala ljudskih bića i njihovog svijeta. U tom smislu, vrijeme nije nešto dano ili izračunljivo; nego je trenutak od donošenje odluka o tim potencijalima. S ove točke gledišta, izraz “vrijeme objave” nije samo označavaju objavu kurʾānskih ajeta; možda označava otkrivanje ljudskog svijeta iz različitih kutova. Razlog jer to je da prvi slušaoci Kurʾāna i prvi muslimani našli su se ne samo pod pritiskom izgovorene riječi, ali i pod pritiskom tradicije, jezika, fizičkog i met� 5 Pod "izmjerenim i izračunatim značenjem" mislim na pozitivistički koncept značenje koje uzima odredive objekte, izračunljiv osjećaj za vrijeme i a mjerljivi osjećaj prostora kao referentne točke značenja. U ovom pogledu, značenje se tretira kao predmet koji stoji tamo u kontekstu povijesti. 70 Burhanettin Tatar afizički svjetonazori. To je zato što je kurʾanska objava popločala način semantičke promjene jezika (dakle, svjetonazora, tradicije itd.) i pozivao ljude da misle i vjeruju drugačije obzirom sami odgovorni za sva svoja djela pred Božjom riječju. Stoga je za njih vrijeme objave bilo vrijeme susreta s a relativno novo biće i promjene u svijetu koji ih okružuje. Ovo je još jedan način da se kaže da je vrijeme za njih bio proces stvaranja novih prostora, novog jezika, različitih načina postojanja, i konačno novo društvo. Kad čitamo povijesne izvještaje o tome ranog razdoblja islama, nalazimo samo fragmente vremena izolirane od njegovog temporalnost. Iz tog razloga mi se čini nemogućim poznavati izvorni smisao Kurʾāna za njegove prve slušaoce i vjernike. Povijest kalno znanje i rani tekstovi mogu nam dati neki uvid u događaje tog vremena, ali se taj podatak ne može identificirati kao izvornik značenje Kurʾāna. Iz filozofske perspektive, mi smo pravedni sposoban opisati ontološke povijesne uvjete značenja što bi doživjeli prvi slušatelji i vjernici. Kratka analiza problema prostora može nam pokazati razliku kultova u određivanju izvornog smisla Kurʾāna u vrijeme otkrivenje. Povjesničari islama i moderni historičari općenito uzimaju “prostor” kao nešto mjerljivo i izračunljivo s obzirom na njegovu fiziku ical dimensions kao što je prikazano na karti. Dakle, imena Makka i Madina, na primjer, smatraju se pouzdanim referencama prostore koje su doživjele prve generacije muslimana. Nikada� manje je jedan od velikih problema s ovim pogledom na prostor to što daje nam samo geometrijske koordinate fizičkih područja i čini ne reći ništa o prostornosti prostora. Kao što je već spomenuto, kada su prvi slušatelji i vjernici od Kurʾān se našao pod pritiskom izgovorene riječi (Kalām Allāh, Božji govor), tradicije, jezika, razilaženja svjetonazori itd. bili su suočeni s problemom pronalaženja novog upute za bolji život. Time se želi reći da prostor koji dugo su bili poznati ne mogu biti pouzdana točka pozivanje na suočavanje s novim potencijalima promjenjive povijesti. Sporazum- Vrijeme, prostor, tekst i čitač u kurʾanskoj hermeneutici 71 u stvari, prostor za njih se ne odnosi samo na fizička mjesta na kojima se nalaze živjeti u; nego je u osnovi problem vidjeti pravu stvar, mak� donošenje ispravnih odluka, dobre odnose s Bogom, metafizičke i fizička bića. Ukratko, problem prostora za njih je problem davanja odgovora odnosno pronalaženja odgovora za njihova egzistencijalna, teološka, socijalna, moralna, politička ili ekonomska pitanja cije. U tom smislu, to je u osnovi slobodan prostor mnogih mogućnosti. To otvara se vremenski kada ljudska bića imaju tijek života. Na ovoj razini možemo primijetiti da jezik ne može predstavljati ontološki karakter ovog slobodnog prostora kakav se doživljava tijekom život. Iz tog razloga, odnos između Kurʾāna i prostora da prvi muslimani doživjeli ne mogu biti objekt povijesnog istraživanje. Sigurno iz istog razloga, kurʾansko značenje za prvi slušatelji ne mogu se odvojiti od svog tijeka života u svom slobodnom prostorima. Najveća greška koju su napravili neki mufassirūn i moderni historičari trebaju izjednačiti povijesno znanje s izvornim srednjim ing teksta. Prostor se ne može svesti na mjesto. Kad govorimo o Mekki i Medinu kao gradove proročkog vremena, obično ih nazivamo kao mjesta, a tek rijetko kao prostori. Mjesto je fizičko područje ili con� Dition to postaviti ili postaviti nešto. Prostor je vremensko područje ili a horizont koji je otvorio čovjek ili nešto, i to uvijek stoji u odnosu na ljudsku svijest. Na primjer, muzika kal instrument se postavlja i svira unutar mjesta; ali stvara a glazbeni prostor sve dok ga netko svira i sluša (za na primjer sam igrač). Sukladno tome, mjesto može biti samo fizičku dimenziju prostora. Stoga, kada govorimo o odnosu između Kurʾāna i prostor, ne mislimo samo na fizička područja ili mjesta. Radije mislimo na vremensko otvaranje razmaka između teksta i njezini čitatelji. Kur'ansko značenje uglavnom je povezano s ovim temporalnim prostor i rijetko povezani sa samim mjestima. Na primjer, kada je Kurʾān govori o Kaʾbi u Mekki, u osnovi skreće pažnju svom duhovnom i društvenom prostoru kao jedinstvenom načinu komunikacije. 72 Burhanettin Tatar Opet, kada Kurʾān pripisuje neke vrijednosti ovom svijetu, to također daje značenje prostora otvorenog prema sljedećem svijetu i zagrobni život. Slično, kada Kurʾān spominje nebo, oblake, brdu mrlje, rijeke, neko voće i životinje, ne odnosi se samo na njih kao bića unutar fizičkih mjesta; nego nas tjera da vidimo koliko se razlikuje u čovjeku se otvaraju različiti intelektualni i teološki prostori svijest upućivanjem na fizička mjesta. Naša analiza prostora vodi nas do dinamičkih odnosa između tekst i njegovi čitatelji. To je zato što je prostor uvijek smislen za nas sve dok se otvara pred ljudskom sviješću. U drugim riječima, otvara se sve dok je povezana s jezikom i tekstom. Ukratko rečeno, prostor ima ontološku i lingvističku dimenziju. Kad god govorimo o izgovorenoj riječi (Kalām Allāh kao Kurʾān), mislimo i na jezičnu dimenziju teksta i na ontološku struktura prostora u kojem se musliman može naći kao fac� ing Boga. Dakle, Kurʾān kao tekst postaje vjerski spis kao sve dok se otvori prostor kao ontološka struktura ispred a ljudsko biće kao vjernik. Kako bi se razumjeli odnosi između prostora i teksta (Kurʾān), moramo obratiti pažnju na različite tekstualne dimenzije Kurʾān. Kada se čita, pamti i sluša, otvara se sam unutar ljudske svijesti i jezičnog prostora. Kao pisani tekst, to otvara se na fizičkim mjestima. U vrijeme podnošenja zahtjeva u pravnom, politički, moralni ili povijesni kontekst otvara se unutar društvenog prostorima. Kao glavni vjerski tekst islamskog svijeta, otvara se sam kao simbolički prostor. Kao što se može primijetiti, kada govorimo o Kurʾān u njegovim različitim tekstualnim dimenzijama, već govorimo o njemu odnosa prema različitim prostorima. Iz tog razloga znanstveni tzv i povijesnu analizu koja tjera Kurʾān da bude tihi objekt u ispred učenjaka, može predstaviti Kurʾān kao tekst koji je pri ruci, da upotrijebim heideggerovski izraz. To jest, može se samo odražavati unutar sebe intelektualni (konceptualni) prostor. Uočavamo još jednu poteškoću u većini klasičnih egzegeta. pristupa prema kurʾānskom tekstu. Kad traže njegovu bit- Vrijeme, prostor, tekst i čitač u kurʾanskoj hermeneutici 73 U tom smislu, pokušali su otkriti Božju namjeru (maqāsid Allāh) iza usmenog ili pisanog teksta. Stoga su prihvatili suštinski oblik kurʾānskog teksta kao teološkog svetog prostora (tj um Božji). Oni su vjerovali da je to zarobljeno u Kurʾānu izraz al-lawḥ al-maḥfūẓ. Napokon su idealizirali, izolirali, objektizirali fided, a-historicized, i stoga mentalno konstruiran univerzalno carstvo značenja. Nužno je ova perspektiva izazvala jaz između teorije� ološko (teološko, metafizičko) područje značenja i njegovo praktično aplikacija i istovremeno je prikrio i maskirao svoje� toričke i ontološke uloge vremena, prostora i čitatelja u emer� gencija kurʾānskog značenja. Znamo da je aktivna uloga čitatelja u procesu čitanje je filozofski otkriveno u 20. stoljeću. U U prošlosti je većina znanstvenika prihvaćala čitatelja u osnovi kao pokornika tivno sredstvo na namjeru autora. Uspon postmodernizma započela s otkrivanjem aktivne uloge čitatelja. Postmoderna rasprave o ulogama čitatelja imale su kritički utjecaj na našu intelektualnu svijest o pojmu čitanja i značenja. Dakle, kada govorimo o Kurʾānu u njegovom različitom tekstu prostora ili prostornih pojava, uvijek razmatramo ulogu čitatelja u vremenskom ili povijesnom nastanku kurʾānskog značenja� ing. Kada se promatra iz ove svijesti, možemo primijetiti da je Recepcija Kurʾāna kao teksta u zapadnoj povijesti bila je opća saveznik na temelju zapadnih shvaćanja odnosa između teksta i čitatelja, a da ne spominjemo uloge vremena i prostora. Ova situacija je neizbježan rezultat ljudskog razumijevanja kao oblik primjene.6 Ljudski um može razumjeti bilo što 6 Riječ "primjena" koristi se za otkrivanje ontološkog karaktera ljudsko razumijevanje unutar povijesti. Ljudsko razumijevanje odvija se po primjenjujući se i na vlastito vrijeme i prostor i na projicirana vremena i prostorima tekstova. Sukladno tome, prijava se odnosi na temeljne situacija ljudskog razumijevanja u smislu koji nitko ne može razumjeti bilo što u praznom vakuumu ili prostoru. Razumijevanje se uvijek ostvaruje i ispunjen doživljajem živih osjetila vremena i prostora. 74 Burhanettin Tatar sve dok ga primjenjuje na vlastito vrijeme, prostor i tekstualni jezik� tički svijet. Stoga svaki čitatelj ima određenu odgovornost u tome nastajanje značenja teksta koji čita. U povijesti od Islam, većina muslimanskih učenjaka se nadala da će pronaći objektivan, standardiziran, univerzalno valjano i primjenjivo značenje Kurʾāna kako bi se izgraditi idealan muslimanski ummet, ali to je ostalo samo mentalno građenje. Štoviše, znamo to biti vjernik ili nevjernik zahtijeva aktivnu osobnu ulogu pred tekstualnom čita. Drugim riječima, otkrivanje uključenosti čitatelja u procesu čitanja doprinosi boljem razumijevanju oba značenja "vjernik" i "nevjernik". Osim toga, to pomaže nam vidjeti razlike među pojedinim čitateljima. Uloga od svaki čitatelj u povijesnom nastanku tekstualnih značenjskih sila da preispitamo Kurʾān u kontekstu razlike, i ne samo u kontekstu identiteta.7 Zasigurno, prema gore iznesenom, čitatelji ovoga papir može pretpostaviti oblik pluralističkog i perspektivističkog čitanja. Ovaj za mene je potpuno prihvatljivo sve dok mislimo da razgovaramo o istinski religioznom tekstu koji govori, poziva i tjera ga da čuje� ers ili čitatelje da mijenjaju sebe prema horizontu što znači da ukazuje. Tekst može biti vjerski tekst sve dok je otvara slobodan prostor za svoje slušatelje ili čitatelje da donesu odluku o tome njihovi životi. A to nužno zahtijeva prihvaćanje osobnog odgovornost i slobodu mišljenja i odlučivanja. Eto� prije svega, pluralističko čitanje je već univerzalni uvjet za tekst biti vjerski tekst. Pluralističko čitanje je jedinstven način da se ima a 7 Iz tog razloga, po mom mišljenju, izvorno značenje Kurʾāna ne može biti ograničeno na vrijeme objave. Dapače, dobiva svoje izvorno značenje kao sve dok je moralno, teološki, estetski vezano uz tijek povijesti bezobrazno. S ovog gledišta, to nalikuje riječi koja dobiva svoje izvorno značenje sve dok se smisleno primjenjuje na povijesne uvjete koji se stalno mijenjaju ons. Različiti povijesni uvjeti donose neku potencijalnost objave do izražaja i tako ga aktualizirati iz različitih kutova. Dakle, u ovoj perspektivi aktivno, koncept “izvornog značenja” odnosi se na izvornu aktivnost tekst kroz povijest, kao rijeka koja neprestano izvire sve dok ona otkriva se u različitim vremenima i mjestima. Vrijeme, prostor, tekst i čitač u kurʾanskoj hermeneutici 75 vjera u smislu vjerskog teksta. Drugim riječima, ne možemo odrediti vjerski tekst kao tekst koji nam daje određeno znanje. Vjera je uvijek problem horizonta značenja koji se ne može svesti na znanje. Ova situacija nas tjera da prihvatimo da tekst može biti religiozan tekst sve dok ljudsko biće vjeruje da ima odnos licem u lice s Bogom kroz ovaj tekst. Inače je vrlo teško razgovarati o pluralističkim čitanjima, odnosno preuzimanju osobne odgovornosti ispred Boga. Iz tog razloga, za muslimane je Kurʾān tekst koji predstavlja oblik Božjeg Lica (Wajh Allāh) tako da imaju liv� ing vremensko-povijesno-ontološki odnos s Bogom dopuštajući to tekst se otvara u različitim prostorima u njihovim životima. Konačno, kurʾānsko značenje ostaje originalno u smislu da obnavlja se i ponovno pojavljuje u različitim vremenima i prostorima. Ovo je drugi način da se kaže da nitko ne može tvrditi da posjeduje a superiorno ili univerzalno značenje koje svatko mora prihvatiti i ostvariti poslušati. Iznošenje ove vrste tvrdnji samo znači pogrešno značenje za znanjem. Samo značenje se nikada ne može prenijeti na druge; ono što se prenosi prije je dio znanja koji predstavlja samo jezičnu i pojmovnu dimenziju ovog značenja. Bibliografija Rahman, Fazlur: Islam i modernost: transformacija intelektualca Tradicija, Chicago: The University of Chicago Press, 1982. — Islamska metodologija u povijesti, 2 nd reprint, Islamabad: Islamic Istraživački institut, 1984. Urheberrechtlich geschütztes Material Two Hermeneutics – Unreconciled? Some Observations about the Political Dimension1 of the Qurʾān Angelika Neuwirth* Abstract The article advocates for a new contextualization of the Qurʾān. A review of recent research shows that Western and inner-Is￾ lamic quranic studies are still isolated from each other by an hermeneutical barrier. To bridge this gap, new more inclusive models of quranic studies are required. One such model is the re-embedding of the Qurʾān in its historical and cultural context of development: the epistemic space of debates of late antiquity. From this perspective, the text turns out to be a document of a high level interaction with the theologies of its monotheistic neighbors. This approach, which is recommended as a supple￾ ment to the approaches already pursued in Islam, promises inno￾ vation in two ways: it brings to light not only the religious but also the epistemic revolution achieved with the Qurʾān but it identifies the Qurʾān – at least in retrospect – to be a theological challenge to Jewish-Christian European culture. 1 I use the term ‘political’ in the broader sense of ‘culturally and socially relevant’. Sound academic work on the Qurʾān today bears a political dimension insofar as it contributes to a badly needed cultural critique within Western society. In my view the Qurʾān today has to be studied in a committed way. * Seminar für Semitistik und Arabistik, Freie Universität Berlin. 46 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material 1. Philology, the “host discipline” of Qurʾānic Studies The Qurʾān until now has not been acknowledged as part of the Western canon of theologically relevant knowledge – although it is obviously a text that no less than the Jewish and Christian founding documents firmly stands in the Biblical tradition. Indeed, it seems to be the very fact of this close relationship that kindled the present con￾ troversy over the status of the Qurʾān: either as a religiously genuine attestation of Biblical faith, a Fortschreibung, a “continuation” of the Bible, adding to it new dimensions of meaning, or as a mere imita￾ tion, a theologically diffuse recycling of Biblical tradition. Although new readings advocating a genuine relationship between the Bible and the Qurʾān have lately been proposed2 scholars are still far from recognizing the status of the Qurʾān as a new manifestation of Bibli￾ cal scripture. This lament clearly expresses a particularly European position vis-à-vis the Qurʾān. I won’t conceal my personal stance: I consider the deficient acknowledgement of the Qurʾān’s status which was sus￾ tained through history as a regrettable failure to come to terms with and benefit from an important counter-tradition to the prevailing Christian interpretation of the intellectual heritage of Late Antiquity. With our present Muslim-Christian co-habitation a new chance comes to resume and reread our heritages to trace and compare what each party has succeeded to develop out of the originally shared gamut of traditions. One central question that arises here is that of the particu￾ lar hermeneutics involved in the Western and the Islamic perceptions of the Qurʾān. 2 See the seminal new work of Griffith (2013). Not surprisingly, Griffith concentrates on narrative texts, a genre which most easily bridges the gap between Bible and Qurʾān. The focus needs however to be widened to encompass other literary genres, argument in particular, to keep present the Qurʾānic social setting as a live proclamation and debate, and to remain alert to the diversity of Qurʾānic intertextuality which does not refer to the Biblical tradition alone but equally resumes pagan Arabic poetry and Hellenistic philosophy. The Qurʾān is not only a post-Biblical but a multifaceted and thoroughly rhetorical text. Two Hermeneutics – Unreconciled? 47 Urheberrechtlich geschütztes Material In Islam the Qurʾān has at least three manifestations: in its oral, recited appearance, as qurʾān, it is the backbone of Islamic liturgy, of prayer and meditation. In its codified shape, mushaf, it is the basis of learned exegesis. And last but not least, in its spiritual function, as tanzil, it figures as the Word of God, the logos. There is no like of this triple existence in the status of the Bible in Christianity which shares only the first and second function, the third being occupied by the incarnate Word, Jesus Christ. There is a marked unequality in the two perceptions of Scripture then. But Scripture in Christianity not only is transcended by the rank of Christ, it is also inseparable from the historical human appearance of Jesus Christ whose life on earth as a prophet and charismatic leader of his community is recorded in Christian scripture. This observation is seldom reconnected with the parallel Qurʾānic case. Yet, if we acknowledge the analogy Christ as logos on the one hand and Qurʾān as logos on the other, we need to provide an analogy for the messenger of the logos, the earthly Jesus figuring in the Gospels, as well. This place is evidently held by the proclaimer of the Qurʾān, Muhammad, who figures prominently in it. Yet, Christian observers are reluctant to complete the compari￾ son and concede a Scriptural rank to Muhammad as well. This again blurs the importance of the historical event of the Qurʾān which in the Islamic perception is ever present. Not to accept the event of the Qurʾān as a point of origin means not only to disregard early Islamic history, it also blocks the understanding of the most important man￾ ifestation of the Qurʾān in daily life: the ritual recitation which is an act of the believer’s mimesis of the Prophet. I will come back to this problematic underestimation of the Qurʾān’s historical dimension. 2. Privileging intertexts over the text: the de-contextualized Qurʾān The Western perception of the Qurʾān thus seems to be curtailed: it does not take notice of the recited Qurʾān nor usually of its status 48 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material as the logos but remains limited to its codified manifestation as the mushaf. This distorted perception can only be explained historically, a brief outline of the development of Western Qurʾānic studies seems to be in place here. It is noteworthy that while Jewish readings of the Bible by now have received a place – though marginal – in theology, the Qurʾān has remained a domain of philology, widely excluded from theologi￾ cal discourses. Western critical scholarship on the Qurʾān – liberated from religious prejudices – started in the 19th century. Although the Qurʾān had been appreciated esthetically by the Romanticists and made accessible to European readers in various congenial transla￾ tions, in the 19th century, there was no comprehensive knowledge about the epistemic achievement induced by the Qurʾān in its Arabian milieu, let alone about its theological relationship to the other reli￾ gious traditions; pertinent disciplines such as the history of religions or the study of Oriental cultures were still undeveloped. What was to be the “host discipline” for the new object of study was philology. Indeed, the birth of Western Qurʾānic studies occurred synchronously with the emergence of philology as an academic discipline. More precisely, it originated from an epistemic revolution in Bib￾ lical studies: the introduction of historical critical scholarship in the 18th and 19th centuries, an approach which turned the Bible from a religious foundational text into a historical text detached from its liturgical and doctrinal embeddings in the service of the Church or the Synagogue. Historical critical scholarship was widely welcomed as a momentous renewal in academic theology which – synchro￾ nously with the emergence of the discipline of archaeology – relo￾ cated the Bible into the historical spaces of the Ancient Orient and Mediterranean Late Antiquity respectively. It was this academic con￾ text in which Qurʾānic scholarship emerged. What was a renewal in Biblical studies, however, in the case of the Qurʾān was not a renewal but the very start of its academic investigation. Thus an important methodological step was overleapt: Whereas in the case of the Bible the dissection of the text into small units for analysis was a step that Two Hermeneutics – Unreconciled? 49 Urheberrechtlich geschütztes Material complemented rather than superseded the earlier holistic reading of the text, with the Qurʾān, which had not yet been made famil￾ iar to the Western reader in its entirety before, this was the initial procedure. There is a momentous gap between the perception of the Bible and the Qurʾān then: What Northrup Frye has made visible to us, the omnipresence of the Bible in Western tradition, its function as a virtual subtext of innumerable literary and art works of West￾ ern pre-modernity, mutatis mutandis applies no less to the Qurʾān for Islamic culture. To realize this epistemically overarching dimension demands however to look at the Qurʾān as a unity. Northrup Frye who titled the Bible “The Great Code”3, highlights the holistic aspect of its reception: “…what matters is that ‘the Bible’ has traditionally been read as a unity, and has influenced Western imagination as a unity” (Frye 1982: XIII). It is this holistic perception which in West￾ ern scholarship has been missing until now. The Qurʾān occupies a comparable position in Islamic culture. Yet, what mattered in early Western Qurʾānic scholarship was not its status nor its theological dimension, but the Qurʾān as a textual arti￾ fact. It was to be included into the realm of scriptural texts that had been severed from their traditional contexts to be submitted to a new reading according to the new historical critical approach. Viewed as an intellectual venture Abraham Geiger’s4 path-breaking work from 1833 “Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?” (Geiger 2005 [1833]), which initiated the historical critical scholar￾ ship in the Qurʾān looks impressive. It offered a pivotal revalorization of the Qurʾān positioning it not – as had been usual – in the cultural backwater of the Arabian peninsula, but in a pluricultural milieu of 3 See Frye 1982. He explains: “… here is a book that has had a continuous fertilizing influence on English literature from Anglo-Saxon writers to poets younger than I and yet no one would say that the Bible is a work of Literature. Even Blake who went much farther than anyone else in his days in identifying religion and human creativity, did not call it that: he said ‘The Old and New Testament are the Great Code of Art’, a phrase I have used for my title after pondering its implications for many years” (ibid: xvi). 4 See for Geiger and the Wissenschaft des Judentums: Hartwig et al. 2008. 50 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material Late Antique debates – a perspective that we are presently striving to re-establish. Due to a few grave preconceptions, the result of his study, however, was highly ambivalent. Qurʾānic studies started with a surgical operation of the text which was looked upon as a collection of isolated paraenetical and doctrinal statements rather than a com￾ prehensive prophetical message. Historical critical scholarship is not least a quest for the urtexts of Scripture – a quest that for the Bible had resulted in the unearthing of a large number of Ancient Oriental and Late Antique traditions. These texts were apt to throw light on the historical setting of the Bible, but could rarely ever compete seri￾ ously with their far more sophisticated counterparts, shaped by the Biblical authors. In the Qurʾānic case, however, the opposite seemed to be true: what was discovered as the lower layer of the text was not an “inferior earlier tradition”, but the most prestigious ancient text imaginable: the Hebrew Bible itself. And since deviation from such an authoritative urtext was tantamount to a distortion, the Qurʾān emerged as a rather unsuccessful attempt to rival the Bible and was to remain stigmatized as an epigonal text until this very day. After the violent disruption of historical critical scholarship with the expulsion of Jewish scholars from German universities in the 1930s through Nazi terror – no more than 100 years after Geiger’s work – Qurʾānic studies took a new and far less ambitious course, fol￾ lowing a trend in the vein of the then en vogue Leben-Jesu-Forschung, focusing the person of the prophet as a figure within Arabian cul￾ ture (Fück 1936: 509–525). By repositioning the Qurʾānic event into a local Arabian pre-Islamic milieu the new scholarship forfeited a major achievement of its predecessor: the contextualization of the Qurʾān with the late antique knowledge of its milieu. Nor did the pro￾ ponents of the Muhammad scholarship succeed to come up to their New Testament Studies model, the Leben Jesu-Forschung. They have been blamed for not critically questioning their traditional Islamic sources enough whose status as documents of a later epoch they did not sufficiently look through. The Qurʾānic text which was read pri￾ marily to provide information about the psychological development Two Hermeneutics – Unreconciled? 51 Urheberrechtlich geschütztes Material of the Prophet, disappeared from the fore as an object of philology for several decades. To valorize the epistemic dimension of this shift in interest, it is worth remembering a model lately proposed by Sheldon Pollock (2009: 931–961) who regards philology as a tripartite venture: a query for “textual meaning”, an investigation into the text’s tradi￾ tional understanding, its “contextual meaning”, and finally a re-think￾ ing of one’s own scholarly preconceptions and responsibilities, the “philologist’s meaning”. Pollock does not present this differentiation between textual and contextual meaning as a new discovery, but rather as a reprise of a pre-modern distinction established not only in European but almost synchronously in Indian philology as well. The Renaissance thinker Giambattista Vico5 who introduced the duality of approaches into European literary criticism abbreviated them under the labels of the verum, the “truth” to be gleaned from the text as such and the certum, what the recipients were upholding as the “certain” meaning. In the earliest phase of Qurʾānic study we are still primarily with the verum, the focus on the text as such including its historical layers. It is true that the earliest scholars did accept the traditionally established context of the Qurʾān as a given: the Prophet Muham￾ mad’s ministry in Mecca and Medina during the period of 610–632. Yet, this milieu was not dealt with as a challenge that the Qurʾān was responding to. Rather, their gaze was turned backward: The Qurʾān was regarded as part of a vernacular Biblical tradition, the vast realm of Aggadah6, orally transmitted post-Biblical lore comprising most diverse exegetical readings of the Bible. Although the early schol￾ ars were aware of a dynamic tradition, a kind of vernacularisation, this did not involve the text of the Qurʾān itself, whose reflections of the older religious lore was not accepted as serious re-interpretations but often dismissed as mistaken or distorted readings of it. What was 5 See Vico 1725. 6 The Aggadah, the undefined corpus of orally transmitted post-Biblical lore has been classified by Heller 1934, XXIV: 418ff. 52 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material contextualized then was not the Qurʾān itself but its lower subtextual layers which were reconnected to the earlier scriptures. The subsequent “Muhammad scholarship” as against that was purely context-oriented. The new sira-based readings of the Qurʾān positively contributed to increase and promulgate knowledge about the until then marginalized event of the Qurʾān. Its representation, however, – limited by the perspective of the traditional reports that tended to downplay the theological challenges exerted by the syncre￾ tistic, Jewish and Christian opponents on the Prophet and his com￾ munity – obscured the relevance of the Qurʾānic intervention into the late antique debates and thus blurred the innovations of the Qurʾānic world view. It did not either comply with the standards of the time which had seen important archaeological and epigraphic discover￾ ies. The attempt to rely on one single method borrowed from Bibli￾ cal studies, the Leben-Jesu-Forschung, while neglecting the progress that was taking place in the various subdisciplines of the field proved insufficient7. To fill that gap, to update Qurʾānic studies by introducing another methodologically momentous new approach, John Wansbrough in 1977 presented a comprehensive study on the Qurʾān as text, Qur’anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation8. Underlying his work is Rudolf Bultmann’s form criticism, the classification of units of scripture by literary pattern to determine the historical con￾ text of each unit’s literary tradition, a method that led him to what is known as the de-mythologisation, Entmythologisierung, of Scripture (Bultmann 1921). The New Testament scholar Bultmann held that the narratives of the life of Jesus were offering theology in narra￾ tive form where lessons were taught in the then familiar language of myth. It was myth – a myth typologically closely related to that laid out by Bultmann for the Gospels – that Wansbrough claimed to dis￾ cover in the narrative of Muhammad’s life and ministry. Superimpos￾ 7 A harsh critique of this sira-oriented scholarship, the allegation of blind credulence, has been put forward by al-Azmeh 2014. 8 See the discussion of his approach by al-Azmeh 2014. Two Hermeneutics – Unreconciled? 53 Urheberrechtlich geschütztes Material ing the model on the Qurʾān, Wansbrough carried historical criticism to extremes, explaining the text as a later, anonymous compilation. A priori rejecting the traditional historical setting of the Qurʾān,9 Wans￾ brough imagined the text not as the self-expression of the emerging community at Mecca and Medina, but as the manifesto of an already extant Jewish-Christian community, a Jewish-Christian apocryph so to say, written to provide that community with an Arabian myth of origin. The Qurʾānic text thus appeared as virtually inaccessible to historical investigation. With Wansbrough a complete detachment of the text from its transmitters and its recipients took place for the first time. Not only are verum and certum rigorously disconnected, there has also occurred a supersession of the verum, of the recipients’ reading. Its place has been appropriated by the researcher who presents a counter model of his own imagination to the traditionally transmitted milieu of the Qurʾān. A solipsistic hypothesis has replaced a widely accepted image of history. While earlier historical critical scholarship never isolated the text from Muhammad, but – imagining him as a kind of author who premeditated the project of the foundation of Islam – grossly overstated his personal function in the genesis of the Qurʾān, Wans￾ brough and his school, who became known as the revisionist scholars, move in the opposite direction. They regard the Prophet as a non-his￾ torical figure invented by the compilers of the Qurʾān to endow the later emerging Islamic community with a mythical Arabian land of origin. This thesis which denies the Prophet Muhammad and his com￾ munity any role in the emergence of the new religion with a single stroke cancels the entire rationale of the genesis of the Arabic Islamic culture. It is unsurprising that Wansbrough’s work not only caused a schism in the western scholarly community, but at the same time precipitated the estrangement of the Muslim scholarly community – a grotesque situation that still prevails until this day. 9 A new critique of the Wansbrough school, deconstructing its “hyper-scepti ￾ cism” has been put forward by al-Azmeh 2014. 54 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material It is not least this malaise, the until now still widely missing con￾ sciousness of the implications of daring textual experiments carried out on the Qurʾān, experiments not only incompatible with estab￾ lished historical facts but also liable to be falsified by epigraphic and manuscript data, that calls for new reflection. What should Qurʾānic studies be about and what role should philology, the guardian disci￾ pline of the Qurʾān in Western academia, play to re-array the stage? It is “the philologist’s meaning”, his intellectual vision and capability to discern the highly complex preconditions of sound Qurʾānic schol￾ arship that has to be involved in the work on the Qurʾān. 3. Privileging language over history: an ocean of meanings? It is important to throw a glance at the approach followed in Islamic scholarship. The fact that pre-modern Islamic tradition has – for evi￾ dent reasons – shown little interest in the reconstruction of the gen￾ esis of the text has set the course for a hermeneutic of its own. It is true that it has always been admitted that the text entails a host of disputes fought out between the nascent community and their imme￾ diate neighbors, be they pagans, Jews or Christians, over particular religious traditions. Yet, due to the early emerging opinion that the Qurʾān has abrogated the previous scriptures, the older traditions that we find debated in the Qurʾān have been turned into no longer valid, obsolete, paradigms of meaning. Other aspects of the Qurʾān appeared far more relevant. The canonization of the Qurʾān set off a literary as well as a religious revolution. For early Muslims, Peter Heath holds, “it caused the virtual demise of any pre-Islamic Ara￾ bian pagan religious texts and relegated the Torah and the Gospels to positions of marginal importance. Jewish and Christian religious traditions as well as pre-Islamic poetry and prose became instead resources, secondary materials to draw upon for understanding the lexical, grammatical, or historical context of the one text that mat- Two Hermeneutics – Unreconciled? 55 Urheberrechtlich geschütztes Material tered” (Heath 1989: 173–210). One of the most significant conse￾ quences of this preference of the Qurʾān over the earlier traditions concerns the valorization of the form, of its verbal “appropriateness”, its pertinence. In other words, the signifier, the form, gains equal weight with the signified, the semantic contents. To return once again to Peter Heath: “Each word becomes a trigger for interpretive processes, stemming from what Tvetan Todorov has termed the ‘Prin￾ ciple of Pertinence’. In accordance with this principle, every word or phrase in the Qur’an acquires enormous power for eliciting herme￾ neutic responses.” (Heath: ibid) Since the text is viewed as having a single meaning but many significances, each word can attract as many readings as interpreters can identify. The Qurʾān has become an ocean of significances, a bahr min al-maʿani, a view that tends to establish a distinct boundary between the Qurʾān as a self-sufficient text and the epistemic milieu of its origin, a view that is often based on a Qurʾānic verse – 18:109: “Say: if the ocean were ink to write out the words of my Lord – sooner would the ocean be exhausted than would the words of my Lord, even if we added another ocean like it – for its aid”. Not this verse in itself, but its reading as a reference to the infiniteness of textual meanings, tends to establish a distinct boundary between the Qurʾān as a self-sufficient text and the epis￾ temic milieu of its origin. The Qurʾān’s “enormous power for eliciting hermeneutic responses” and in particular the exegetes’ rating of the signifier above the signified, are not least due to the Qurʾānic orality. According to William Graham the intrinsic orality and abiding oral presence of the Qurʾān can hardly be overstated. “Perceived as God’s ipsissima vox, the vocally transmitted text is memorized, internalized, and repeated as divine speech, and expected to live on the lips and in the hearts of the faithful.10 Although Graham refers to his own, modern, expe￾ rience, his descriptions seem to apply to the earliest reception of the Qurʾān as well. His observation of the Qurʾānic “intrinsic orality” has 10 William Graham is quoted by Kelber (2013: 304). 56 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material been corroborated in literary scholarship. The impact of orality on the exegetic privileging of the signifier, the focusing of small and smallest speech units instead of more extended semantically relevant state￾ ments, however, has not yet been investigated. Should it have been the omnipresence of the orally recited Qurʾān (which can be assumed to date back to the very origins of the Qurʾān’s proclamation), that invited a multiplicity of listeners to ponder on individual words or phrases appearing obscure to them thus generating a multiplicity of explanations of those small speech units? A comparable interest in larger text units – entire narratives or more lengthy arguments – did not arise in exegesis. There is almost no interest in the explanation of entire suras as units. Such an interest would rather presuppose the study of a text conceived as a written document11. There is then, in traditionalist Islamic exegesis a prevailing inter￾ est in the “certum”, the received “significances” that are warranted by trusted transmitters. Their “truth” vis-à-vis the text itself is – at least in non-linguistic commentary – widely sidelined. The abstinence from dogmatic decisions displayed here may be considered part of the “culture of ambiguity” that Thomas Bauer (2011) has claimed for pre-modern Islamic culture as such. 11 Thus, in spite of their very different assumptions concerning the contextual embedding of the Qurʾān, revisionist Western scholars share traditional Muslim preference of the mushaf over the “live dispute” of the proclamation, mirrored in the text. The revisionist stance is due to a kind of epistemic pessimism, on the distrust vis-à-vis the extant written testimonies. Muslim exegetes as against that, equally overleaping the oral scenario of “live interaction”, proceed from a stage of development where the Qurʾān has already congealed into a fixed written text. They thus project the Qurʾān into the post-prophetical milieu where the theological voices of the communities involved in the Qurʾānic debate have already been muted, where the new paradigm of “Islam” has already come to prevail as the community’s identity. Two Hermeneutics – Unreconciled? 57 Urheberrechtlich geschütztes Material 4. Why do we need Late Antiquity as the historical backdrop for the Qurʼan? It is often ignored that those who first listened to the Qurʾān were not Muslims yet, their Muslim identity only emerged in the course of their “Qurʾānic education”, their listening to and debating the pro￾ phetic proclamation. During the period of this process they are best described as individuals familiar with late antique traditions. “Late Antiquity” – it must be admitted – is a contested concept. Though allowing for an understanding in the sense of a historical epoch (whose delimitation, however, is controversial among historians), it is, in our context, not politically determined.12 Rather, the term is used to denote an “epistemic space” where particular textual prac￾ tices were developed to induce a new understanding of the diverse heritages (or the diverse “antiquities”, so to say). Among the multi￾ ple heritages constantly discussed and reinterpreted in the Qurʾānic milieu were both the Biblical traditions that had for several centuries been revisited by Jewish and Christian exegetes alike, and pre-Islamic Arabian lore documented in ancient Arabic poetry. New readings of older traditions in the Arabic language did not exclusively originate with the Qurʾān but had several precedents, not least in pre-Islamic poetry, such as in the poems of al-Aʾshā, ʿAdi ibn Zayd or Umayya ibn Abi l-Salt. Jāhiliyya, the pre-Islamic culture, should therefore not be viewed – as it often is – as the essential other (the opposite) of Islam 12 A new perspective on the conventional distinction of epochs is overdue. A challenging new model has been developed by Garth Fowden, Before and after Muhammad: The First Millennium Refocused (forthcoming). Extending the scope of Late Antiquity into Islam underlies a new research project presently being pursued in the programme “From Logos to Kalam”, which forms part of the larger research project “Episteme in Motion” (Special Research Unit at the Freie Universität Berlin). Our particular concept of Late Antiquity primarily as an epistemic space is also indebted to the University of Göttingen’s Courant Research Centre “Education and Religion. From Early Imperial Roman Times to the Classical Period of Islam (EDRIS)” and particularly to its speaker, Prof. Peter Gemeinhardt, who in February 2013 convened an interdisciplinary workshop to discuss the concept of Late Antiquity from the perspectives of Classical Philology, Church History, Philosophy and Islamic studies. 58 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material but, rather, as a vast space of debate involving diverse cultures, a space out of which the Qurʾān as well as other types of early Arabic literature emerged.13 Typically, late antique re-readings interpreted earlier texts and traditions according to novel ethical terms in com￾ pliance with the new tenet of “care of the self” (epimeleia heautou), a concept that originated in late antique philosophy. This tenet – fore￾ grounded by Guy Stroumsa (2009)14 as having been a major driver of innovation in Late Antiquity – encouraged the perception of the soul and the body as inseparable constituents of the individual. This new perception allowed for more inclusive psychic and, thus also, emotional expressions in poetry, thereby for the first time placing the realm of the “other”, the female, the aged and even the dead, on an equal footing with the masculine sphere that earlier on had been the natural vantage point of the poet. Even the animal “other” occasion￾ ally was given a voice in the newly widened mental space described by the poets.15 Such an extension of scope has been highlighted in a number of important studies on ancient Arabic poetry,16 without, however, having been related to the wider context of late antique thinking, let alone to the evidence of such thinking in the Qurʾān, where the care of parents and dependent individuals is encouraged and the status of women is paid new attention.17 Due to a host of new textual and material findings, we have more recently gained new insights into the general knowledge and cultural practices of the first/seventh century.18 We can no longer proceed from the image of the Hijaz as a culturally barren region that was 13 This insight is the focus of the research project entitled “From Ruins to Resurrection” presently being carried out by Ghassan El Masri (Freie Univer￾ sität Berlin). 14 See also Stroumsa 2014. 15 See Ullmann 1981; Jacob 1914, 1915. 16 See in particular Jacobi 1997: 3–99; Borg 1997; Dmitriev 2008; Seidensticker 1992. 17 For more on this, see the discussion of the Qurʾānic Decalogue in “A Discov ￾ ery of Evil in the Qurʾan? Revisiting Qurʾanic Versions of the Decalogue in the Context of Pagan Arab Late Antiquity”, in Neuwirth 2014. 18 See Franke et al. 2011. Two Hermeneutics – Unreconciled? 59 Urheberrechtlich geschütztes Material propelled into an age of cultural florescence only with the advent of Islam; on the contrary, we must assume that an extensive transfer of knowledge had already taken place and that a broad scope of not only local but also Biblical and post-Biblical traditions was familiar to Muhammad’s audience. These, however, were in no way immediately adopted by them but negotiated at length – the Qurʾān reflects a most rigorous sifting, revision and ultimately supersession of basic Jewish and Christian traditions. To fully understand the achievement of the Qur’ān – not only in religious terms but in the broader perspective of intellectual world history and the history of knowledge – we must not ignore the significant process of cultural translation that took place there. The instrument of this cultural translation was rhetoric. It is in this respect that the Qurʾān shares decisive characteristics with core texts of its late antique milieu. To start with the Talmud, which is roughly contemporaneous though hardly related to the Qurʾān genet￾ ically, there are distinctive traits that both corpora have in common – as seen, for instance, not only in their dialogical structure but in the striking use of pastiche of different literary genres in the same nar￾ row context 19 to evoke always changing reactions in the listeners. One might think here of the exuberant-sounding introductory oath clusters, characteristic of the early suras, that are followed by sober, objective statements about the human condition.20 This juxtaposition of contrasting forms and ideas in the early Qurʾānic texts – as much as in the Talmud – obviously has a discomfiting effect. What is further noteworthy is the peculiar combination of textual extracts from dif￾ ferent heritage traditions: not unlike the Midrashic contextualisations of Biblical texts from different Biblical corpora, the Qurʾānic suras combine almost verbatim quotations from Arabic poetry with sum￾ maries from prominent Biblical prophetical texts (see Sūrat al-Balad, Q. 90, as an example). Heritage (“antiquity”) in the Qurʾānic case is 19 These traits were recently studied by Daniel Boyarin (2009). 20 See “Images and Metaphors in the Introductory Sections of the Meccan Suras”, in Neuwirth 2014. 60 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material less homogeneous than in the Rabbinic case; it is at least twofold, comprising both the pagan Arab and the Biblical or post-Biblical her￾ itage. No surprise, then, that there is an unmistakably forensic dimen￾ sion to the Qurʾān. The individual suras widely consist of debates interspersed with questions and answers, caveats, retractions and concessions – all pointing to a lively negotiation of current traditions. The Qurʾān, judged upon its literary appearance, presents itself as the transcript of an ongoing debate of the theological problems that were present in Late Antiquity.21 Already, the Qurʾān’s rhetoric and conceptual lexicon should suf￾ fice to prove that it did not simply – as Peter Brown (2002) claims for early Islamic culture per se – develop “under the umbrella” of late antique Christian culture, merely slipping on the guise of Christian models. Far from being only a contemporaneous phenomenon, the Qurʾān in many respects featured as an active and creative player in the culture of Late Antiquity, first and foremost in the theological realm. Within its Arabian homeland, the Qurʾān triggered the new activity of theoretical reflection as it initiated the newly cherished cultural practice of writing.22 However, its innovative power goes beyond that. One has to remember that the Qurʾān was not just in conversation with earlier traditions, but submitted these traditions to a new authority: that of writing. The new centrality of the word of God, propelled by the Qurʾān, was warranted by the image of a “divine writing”. Writing (and thus language) according to the Qurʾān was there before creation; indeed, creation according to the Qurʾān obeys linguistic rules – a theological breakthrough that transcends local Arabian dimensions of relevance. It is tantamount to a challenge of the Christian logos theology which in the Qurʾān is countered by a new hypostasis of the word, the hypostasis of “language”. 21 Such debates and negotiations are strongly reminiscent of the stratagems of persuasion that Peter Brown has highlighted for the Christian culture of Late Antiquity; see Brown 1992. 22 See Neuwirth: “The ‘Discovery of Writing’ in the Qur’an: Tracing an Epis ￾ temic Revolution in Late Antiquity”, in Nuha al-Shaar, ed., Qur’an and Adab (Oxford, forthcoming). Two Hermeneutics – Unreconciled? 61 Urheberrechtlich geschütztes Material Bibliography al-Azmeh, Aziz: The Arabs and Islam in Late Antiquity. A Critique of approaches to Arabic Sources, Berlin: Gerlach-Press, 2014. Bauer, Thomas: Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams, Berlin: Verlag der Weltreligionen, 2011. Borg, Gert: ‘Mit Poesie vertreibe ich den Kummer meines Herzens’: Eine Studie zur altarabischen Trauerklage der Frau (Ufarriǧ hamm ṣadrī bi-l-qarīḍ), Leiden: Nederlands Historisch-Archaeologisch Instituut te Istanbul, 1997. Boyarin, Daniel: Socrates and the Fat Rabbis, Chicago: The University of Chicago Press, 2009. Brown, Peter: Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a Chris￾ tian Empire, Madison: WI, 1992. — The World of Late Antiquity: AD 150–750, London: W. W. Norton & Company, 2002. Bultmann / Rudolf: Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttin￾ gen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1921. Dmitriev, Kirill: Das poetische Werk des Abū Ṣaḫr al-Huḏalī: Eine litera￾ turanthropologische Studie, Wiesbaden: Harrassowitz, 2008. Fowden, Garth: Before and after Muhammad: The First Millennium Refo￾ cused, Princeton: Princeton University Press, 2013. Franke, Ute et al. (eds.): Roads of Arabia: The Archaeological Treasures of Saudi Arabia. Berlin: Wasmuth, 2011. Frye, Northrup: The Great Code. The Bible and Literature, San Diego: Mariner Books, 1982. Fück, Johann: “Die Originalität des arabischen Propheten”. In: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Nr. 90 / 1936, pp. 509–25. Geiger, Abraham: Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenom￾ men?, Berlin: Reprint, 2005 (1st ed. 1833). Griffith, Sidney: The Bible in Arabic, Princeton: Princeton University Press, 2013. 62 Angelika Neuwirth Urheberrechtlich geschütztes Material Hartwig, Dirk et al. (eds.): ‘Im vollen Licht der Geschichte’: Die Wis￾ senschaft des Judentums und die Anfänge der Koranforschung, Würzburg: Ergon, 2008. Heath, Peter: “Creative Hermeneutics. A comparative analysis of three approaches”. In: Arabica, no. 36 / 1989, pp. 173–210. Heller, Bernhard: “Ginzberg’s Legends of the Jews”. In: JQR N.S., no. xxiv / 1934, xxv / 1934. Jacob, Georg: Schanfarà-Studien, Bd. 1: Der Wortschatz der Lâmîja nebst Übersetzung und beigefügtem Text, Munich: Verl. der Bayer. Akad. der Wiss., 1914. — Schanfarà-Studien, Bd. 2: Parallelen und Kommentar zur Lâmîja, Schanfará-Bibliographie, Munich: Verl. der Bayer. Akad. der Wiss., 1915. Jacobi, Renate: “Bemerkungen zur frühislamischen Trauerpoesie”. In: Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, no. 87 / 1997, pp. 3–99. Kelber, Werner H.: Imprints, Coiceprints & Footprints of Memor, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2013. Neuwirth, Angelika: Scripture, Poetry and the Making of a Community. Reading the Qurʾan as a Literary Text, Oxford: Oxford University Press, 2014. — “The ‘Discovery of Writing’ in the Qurʾan: Tracing an Epistemic Revolution in Late Antiquity”. In: Qurʾan and Adab. Ed. by Nuha al-Shaar. Oxford: Oxford University Press, forthcoming. Pollock, Sheldon: “Future Philology? The Fate of a Soft Science in a Hard World”. In: Critical Inquiry, no. 33 / 2009, pp. 931–961. Seidensticker, Tilman: Altarabisch ‘Herz’ und sein Wortfeld, Wiesbaden: Harrassowitz, 1992. Stroumsa, Guy G.: Das Ende des Opferkults: Die religiösen Mutationen der Spätantike, Berlin: Verlag der Weltreligionen, 2011 (french 1st ed. 2005). — The End of Sacrifice: Religious Transformations in Late Antiquity, Chicago: IL, 2009 (french 1st ed. 2005). Two Hermeneutics – Unreconciled? 63 Urheberrechtlich geschütztes Material Ullmann, Manfred: Das Gespräch mit dem Wolf, Munich: Bayerische Akademie der Wissenschaft, 1981. Vico, Giambattista: Scienza nuova, Naples: n. p., 1725. Wansbrough, John E.: Quranic Studies: Sources and Methods of Scrip￾ tural Interpretation, Oxford: Prometheus Books, 1977. 64 Angelika Neuwirth Relations Between Time, Space, Text and Reader in Qurʾānic Hermeneutics Burhanettin Tatar* Abstract This paper makes the following claim: Qurʾānic meaning can￾ not be restricted to an epistemological (ideal) level, because Qurʾānic meaning is not a “pure object” of human consciousness; rather, it is an event of historical and ontological (time-space) relations which happens at the time of the encountering between text and reader. Qurʾānic meaning cannot be separated from the free space where a reader is invited to re-consider and change himself/herself by reading the text. Therefore, every reader who desires to understand the Scripture becomes a temporal part of Qurʾānic meaning. In the history of Qurʾānic exegesis, interpreting the Qurʾān has been mostly taken as an epistemological problem of reaching the “truth”, intended and indicated via āyāt (signs, verses) in the Scripture. For that reason, the fundamental ontological status of time, space, text and readers has been considered a possibility or an instrument for reaching the truth which surpasses the limits of these fundamentals. However, this viewpoint has forced exegetes (mufassirūn) to assume or construct an ideal, isolated, a-historical, abstract, objective mean￾ ing which can be apprehended basically at the level of the linguisti￾ cally mediated human consciousness. This is another way of saying that most of the mufassirūn asked the question “How can I know the essential meaning of the Qurʾān?” by disregarding the more basic ontological questions behind it, which * Faculty of Theology, Ondokuz Mayıs University, Samsun, Turkey. 66 Burhanettin Tatar Urheberrechtlich geschütztes Material can be put as follows: What is happening when the Qurʾān is being understood? What are the ontological-historical conditions which make the Qurʾān meaningful for Muslims and relevant to ever-chang￾ ing contexts of history? Therefore, what roles do time, space, text, and reader have in the historical emergence of the meaning of Scrip￾ ture? In this contribution, I will make the following claim: Qurʾānic meaning cannot be restricted to an epistemological (ideal) level, because Qurʾānic meaning is not a “pure object” of human conscious￾ ness; rather, it is an event of historical and ontological (time-space) relations which happens at the time of the encountering between text and reader. Qurʾānic meaning cannot be separated from the “free space”1 where a reader is invited to re-consider and change himself/ herself by the text. Therefore, every reader who desires to understand the Scripture becomes a temporal part of Qurʾānic meaning. Finally, Qurʾānic meaning becomes the partial emergence of the “Face of God” (Wajh Allāh) which speaks, invites, gives a word (promises) and waits for a response from a human being that is able to understand and turn to Him. In other words, Qurʾānic meaning is a form of face￾ to-face confrontation between God and human beings. In order to present the basic sense of our claim, we should try to disclose the conditions of application of the conceptions we employ above regarding the historical situation of the Qur’ān at the time of Prophet Muhammad. In other words, when disclosing ontologi￾ cal and historical aspects of interpretation of the Qur’ān at the time of Prophet Muhammad, we should test the legitimacy of the above mentioned conceptions and claims. In doing so, we should pay close 1 “Free space” is a philosophical term which I attempt to develop in this paper in the sense of an “open space”. It designates the condition of the reader or hearer in front of the text or scripture: In my view, a reader or hearer is free to accept or reject the claims of the text. The reader should have a distance to the world of the text in order to see and understand what is said. This distance which is theoretically necessary to understand the meaning of a text creates an open space where readers can enjoy the freedom of thinking, dis￾ cussing, accepting or rejecting the claims of the text. Hence this space is free from any outer restriction or coercion. Time, Space, Text and Reader in Qurʾānic Hermeneutics 67 Urheberrechtlich geschütztes Material attention to the roles of time, space, text and reader in the structure of this form of interpretation. When reading the Qurʾān in the light of historical information about this specific time or period, we find ourselves facing a complex set of relations between time, space, text and reader. For delineating this complex set of relations, we should first ask the following question: What is the meaning of “time” in the process of understanding the Qurʾānic meaning? By determining the histori￾ cal context or temporal occasion of the revelation, historians of Islam and exegetes of the Qurʾān have provided us with a sense of time that is both calculable and measurable. In their accounts, time plays a reasonable role in determining the eventful character of the Qurʾānic meaning. To put it in other words: In their perspective, time becomes a moment of connection between revelation and historical context. Consequently, through this connection, the revelation acquires a sense of temporality. It becomes a spoken word or a word applied to a specific course of time. Finally, time becomes the time of applica￾ tion of the Qurʾānic verses to historical events. Fazlur Rahman refers to this historical situation as the response of God to the questions posed by human beings at the time of revelation (cf. Rahman 1982: 7, 1984: 10). However, we should pay attention to the difference between classical mufassirūn2 and proponents of the modern historical-critical method of analysis of the Qurʾān when it comes to the meaning of the concept of “spoken word” with regard to the time of application. Even if most of the classical mufassirūn attribute an epistemological value to the time of application as a part of the occasion of revelation 2 By “classical mufassirūn”, I refer to the exegetes of the Qurʾān who follow the general path of interpretation by providing first linguistic and historical knowledge regarding the verses and then, by presenting different meanings given by previous exegetes, developing their own preferences. This general path of interpretation can be observed from aṭ-Ṭabarī (d. 923) to Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (1878–1942). The general characteristic of this path is to interpret the Qurʾān verse by verse from the beginning of the Scripture to its end. Accordingly we leave the mystical and philosophical interpretations of some verses of the Qurʾān aside, like those of Ibn Sīnā and Ibn ʿArabī. 68 Burhanettin Tatar Urheberrechtlich geschütztes Material (asbāb an-nuzūl), they differentiate critically the universal (essential) sense of the Qurʾānic word from the temporal event itself. The reason behind this differentiation is their prioritizing of the Qurʾān’s theo￾ logical sense over its historical sense. To put it more bluntly, most of the classical mufassirūn take the Qurʾānic verses as a spoken word indicating the intention (maqsad) of God. Therefore, knowing God’s intention is the most crucial moment of understanding the theological meaning as a living connection between God and human beings. Finally, in their eyes, the time of revelation becomes an “occasion of occasion of this living connec￾ tion”. This view reminds somewhat of the Platonic motto for a work of art as a copy of a copy, that is, as the third removal from reality. The classical mufassirūn had been searching for ways of knowing the universal intention of Allah with the Qurʾān as His spoken word. Proponents of the historical-critical method of analysis3 approach the spoken word as a mirror reflecting, or a window showing the text’s historical senses and temporal conditions. In other words, they search for a relatively hidden history behind the word. Therefore, in their eyes, the time of revelation is the time of the genesis and the completion of a purely historical text. In this view, to know what happened and how it happened is also to know the original – that means the correct – meaning of the text. We can thus easily discern that, while for the classical mufassirūn the time of revelation is a starting point of the historical movement4 of the universal sense of the Qurʾān, for proponents of the histori￾ 3 By “proponents of the historical-critical method” I refer to scholars who see this form of analysis as a condition to reveal the historically correct meaning of the Qurʾān. Fazlur Rahman and Muhammad Arkoun can be named among them to some degree. However I refer basically to the non-Muslim scholars who make a contribution to Orientalistic studies in terms of solely historical ways of understanding the Qurʾān. 4 I use the term “movement” in order to show that the Qur’ān as a text has been gaining its sense in terms of moving with over time and spacial contexts. It is not a mere object standing there; rather it has a movement by the power of its claims and the interpretations of it. Time, Space, Text and Reader in Qurʾānic Hermeneutics 69 Urheberrechtlich geschütztes Material cal-critical method (i. e., modern historicists) the time of revelation is the terminal point of the historical movement of the text. At this point, we can raise the following questions: Do these two perspectives on time give us a full sense of time as a part of the histor￾ ical emergence of the Qurʾānic meaning? Is taking time in its measur￾ able and calculable sense paving a way for creating a measured and calculated meaning?5 Thus, is time becoming a way of determining an a-temporal (a-historical) limit or border for the sense of the text? Finally, is not time, in this perspective, a timeless (ready to hand) tool for human reason to have universal control over the text? If this is the case, how can we call it “time” as long as it negates its original sense and annihilates itself? In my view, both the mufassirūn and modern historicists take the “time of revelation” as something given, something which can be represented in historical knowledge. Therefore, they elevate it to the epistemological level by disregarding its ontological status. Nev￾ ertheless, when we read carefully the early history of Islam from a philosophical perspective, we see that the time of revelation cannot be an object of pure historical research. This is because in this histor￾ ical period, “time” is at the same time a moment of creation of a free space between the Qurʾān and its hearers. It is a moment of re-con￾ sidering the potentials of human beings and their world. In this sense, time is not something given or calculable; rather it is a moment of making decisions regarding those potentials. From this viewpoint, the expression “time of revelation” does not merely signify the revelation of Qurʾānic verses; perhaps it designates the revelation of the human world from different angles. The reason for this is that the first hearers of the Qurʾān and the first Muslims found themselves not only under the pressure of the spoken word, but also under the pressure of tradition, language, physical and met￾ 5 By “measured and calculated meaning” I refer to a positivistic concept of meaning which takes determinable objects, a calculable sense of time and a measurable sense of space as reference points of meaning. In this viewpoint, meaning is treated like an object standing out there in the context of history. 70 Burhanettin Tatar Urheberrechtlich geschütztes Material aphysical worldviews. This is because the Qurʾānic revelation paved a way for semantic change of language (thus, worldview, tradition etc.) and invited people to think and believe differently by regarding themselves responsible for all their actions in front of God’s word. Thus, for them, the time of revelation was a time of encountering a relatively new being and changes in the world surrounding them. This is another way of saying that time for them was the process of creating new spaces, a new language, different modes of being, and finally a new society. When we read historical accounts of this early period of Islam, we just find fragments of time isolated from its temporality. For that reason, it seems impossible to me to know the original sense of the Qurʾān for its first hearers and believers. Histori￾ cal knowledge and early texts can give us some insight into the events of that time, but this information cannot be identified as the original meaning of the Qurʾān. From a philosophical perspective, we are just able to describe the ontological historical conditions of the meaning which the first hearers and believers would have experienced. A short analysis of the problem of space can show us the diffi￾ culties in determining the original sense of the Qurʾān at the time of revelation. Historians of Islam and modern historicists generally take “space” as something measurable and calculable regarding its phys￾ ical dimensions as represented on the map. Thus, the names Makka and Madina, for instance, are taken to be reliable references of the spaces which the first generations of Muslims experienced. Neverthe￾ less one of the great problems with this view of space is that it gives us only the geometrical coordinates of the physical realms and does not say anything about the spatiality of a space. As already mentioned, when the first hearers and believers of the Qurʾān found themselves under the pressure of the spoken word (Kalām Allāh, God’s speech), of the tradition, language, diverging worldviews, etc., they were faced with the problem of finding new directions for having a better life. This is to say that the space which they were familiar with for a long time could not be a reliable point of reference to cope with the new potentials of changing history. Accord- Time, Space, Text and Reader in Qurʾānic Hermeneutics 71 Urheberrechtlich geschütztes Material ingly, space for them does not refer only to the physical places they live in; rather it is basically a problem of seeing the right thing, mak￾ ing correct decisions, having good relations with God, metaphysical and physical beings. Shortly said, the problem of space for them is the problem of giving a response to respectively finding an answer for their existential, theological, social, moral, political or economic ques￾ tions. In this sense, it is basically a free space of many possibilities. It opens itself temporally when human beings have a course of life. We can notice at this level that language cannot represent the ontological character of this free space as experienced in the course of life. For that reason, the relation between the Qurʾān and the spaces that the first Muslims experienced cannot be an object of historical research. Surely for the same reason, the Qurʾānic meaning for the first hearers cannot be separated from their course of life in their free spaces. The greatest mistake done by some mufassirūn and modern historicists is to equate historical knowledge with the original mean￾ ing of the text. Space cannot be reduced to a place. When we talk about Makka and Madina as cities of the Prophetic time, we usually refer to them as places, and only rarely as spaces. Place is a physical realm or con￾ dition to place or posit something. Space is a temporal realm or a horizon opened by a human being or by something, and it always stands in relation to human consciousness. For instance, a musi￾ cal instrument is placed and played within a place; but it creates a musical space as long as it is played and listened to by someone (for instance the player him- or herself). Accordingly, a place can only be the physical dimension of space. Therefore, when we talk about the relation between the Qurʾān and space, we are not referring merely to physical realms or places. Rather we mean the temporal opening of spaces between the text and its readers. Qurʾānic meaning is mostly related to this temporal space and rarely related to places themselves. For instance, when the Qurʾān talks about the Kaʾba in Makka, it draws attention basically to its spiritual and social space as a unique mode of communication. 72 Burhanettin Tatar Urheberrechtlich geschütztes Material Again, when the Qurʾān attributes some values to this world, it also gives the meaning of a space opened toward the next world and afterlife. Similarly, when the Qurʾān mentions skies, clouds, moun￾ tains, rivers, some fruits and animals, it does not merely refer to them as beings within physical places; rather it forces us to see how dif￾ ferent intellectual and theological spaces are opened up in human consciousness by referring to physical places. Our analysis of space takes us to the dynamic relations between the text and its readers. This is because space is always meaningful for us as long as it opens itself in front of human consciousness. In other words, it opens itself as long as it is related to language and text. Briefly said, space has both ontological and linguistic dimensions. Whenever we talk about the spoken word (Kalām Allāh as Qurʾān), we mean both the linguistic dimension of text and the ontological structure of the space where a Muslim can find him- or herself as fac￾ ing God. Thus, the Qurʾān as a text becomes a religious scripture as long as a space is opened up as an ontological structure in front of a human being as a believer. In order to understand the relations between space and the text (Qurʾān), we must pay attention to different textual dimensions of the Qurʾān. When it is being read, memorized, and heard, it opens itself within human consciousness and linguistic space. As a written text, it opens itself upon physical places. At the time of application in legal, political, moral or historical contexts it opens itself within social spaces. As the main religious text of the Islamic world, it opens itself as a symbolic space. As can be observed, when we talk about the Qurʾān in its different textual dimensions, we already talk about its relations to different spaces. For that reason, the so-called scientific and historical analysis which forces the Qurʾān to be a silent object in front of scholars, can represent the Qurʾān as a text present at hand, to use a Heideggerian term. That is, it can merely reflect itself within the intellectual (conceptual) space. We observe another difficulty in most of classical exegetes’ approaches towards the Qurʾānic text. When they search for its essen- Time, Space, Text and Reader in Qurʾānic Hermeneutics 73 Urheberrechtlich geschütztes Material tial meaning, they attempted to discover God’s intention (maqāsid Allāh) behind the oral or written text. Therefore, they accepted the essential form of the Qurʾānic text as a theological sacred space (i. e. the mind of God). This they believed to be captured in the Qurʾānic expression al-lawḥ al-maḥfūẓ. Finally they idealized, isolated, objecti￾ fied, a-historicized, and hence mentally constructed a universal realm of meaning. Necessarily, this perspective caused a gap between the theoret￾ ical (theological, metaphysical) realm of meaning and its practical application and at the same time has concealed and masked the his￾ torical and ontological roles of time, space, and reader in the emer￾ gence of the Qurʾānic meaning. We know that the active role of the reader in the process of reading was discovered philosophically in the 20th century. In the past, most scholars were accepting the reader basically as a submis￾ sive agent to the intention of the author. The rise of post-modernism started with the discovery of the active role of the reader. Postmodern discussions on the roles of the readers have had a critical influence on our intellectual awareness of the concept of reading and meaning. Hence, when we talk about the Qurʾān in its different textual spaces or spatial appearances, we always consider the role of the reader in the temporal or historical emergence of the Qurʾānic mean￾ ing. When viewed from this consciousness, we can observe that the reception of the Qurʾān as a text in Western history has been gener￾ ally based on Western understandings of the relations between the text and the reader, not to mention the roles of time and space. This situation is the inescapable result of human understanding as a form of application.6 The human mind can understand anything 6 The word “application” is employed to disclose the ontological character of human understanding within history. Human understanding takes place by applying itself to both its own time and space and the projected times and spaces of the texts. Accordingly, the application refers to the fundamental situation of human understanding in the sense that nobody can understand anything in an empty vacuum or space. Understanding is always effected and filled with the experience of living senses of time and space. 74 Burhanettin Tatar Urheberrechtlich geschütztes Material as long as it applies it to its own time, space, and textual-linguis￾ tic world. Therefore, every reader has some responsibility in the emergence of the meaning of the text he/she reads. In the history of Islam, most Muslim scholars hoped to find an objective, standardized, universally valid and applicable meaning of the Qurʾān in order to construct an ideal Muslim Ummah, but this remained only a mental construction. Moreover, we know that to be a believer or unbeliever requires to have an active personal role in the face of the text one reads. In other words, the discovery of the involvement of the reader in the reading process makes a contribution to a better understanding of both the meanings of “believer” and “unbeliever”. In addition, it helps us to see the differences between individual readers. The role of each reader in the historical emergence of the textual meaning forces us to reconsider the Qurʾān in the context of difference, and not only in the context of identity.7 Surely, from what has been presented above, readers of this paper can surmise a form of pluralistic and perspectivist reading. This is totally acceptable for me as long as we think that we are talking about a truly religious text which speaks, invites, and forces its hear￾ ers or readers to change themselves according to the horizon of the meaning that it indicates. A text can be a religious text as long as it opens a free space for its listeners or readers to make a decision about their lives. And this requires necessarily an acceptance of personal responsibility and freedom of thinking and decision-making. There￾ fore, pluralistic reading is already a universal condition for a text to be a religious text. Pluralistic reading is a unique mode of having a 7 For that reason, in my view, the original meaning of the Qurʾān cannot be restricted to the time of revelation. Rather, it gains its original meaning as long as it is related to the course of history morally, theologically, aestheti￾ cally. In this viewpoint, it resembles to a word which gains its original mea￾ ning as long as it is applied meaningfully to ever-changing historical conditi￾ ons. Different historical conditions bring some potentiality of the revelation to the fore and thus actualize it from different angles. Hence, in this perspe￾ ctive, the concept of “original meaning” refers to the originating activity of the text through history, like a river which constantly originates as long as it reveals itself in different times and places. Time, Space, Text and Reader in Qurʾānic Hermeneutics 75 Urheberrechtlich geschütztes Material faith in terms of a religious text. In other words, we cannot determine a religious text as a text giving us definite knowledge. Faith is always a problem of the horizon of meaning which cannot be reduced to knowledge. This situation forces us to accept that a text can be a religious text as long as a human being believes to have a face to face relation with God through this text. Otherwise it seems very difficult to talk about pluralistic readings, that is, taking personal responsibility in front of God. For that reason, for Muslims the Qurʾān is a text which represents a form of Face of God (Wajh Allāh) so that they have a liv￾ ing temporal-historical-ontological relation with God by letting this text open itself in different spaces in their lives. Finally, Qurʾānic meaning remains original in the sense that it renews itself and reappears in different times and spaces. This is another way of saying that no one can claim to be in possession of a superior or universal meaning which everybody has to accept and to obey to. Making this type of claim merely means mistaking meaning for knowledge. The meaning itself can never be transferred to others; what is transferred is rather a piece of knowledge that represents only the linguistic and conceptual dimension of this meaning. Bibliography Rahman, Fazlur: Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1982. — Islamic Methodology in History, 2 nd reprint, Islamabad: Islamic Research Institute, 1984.

Sura 2:30-38 stvaranje Adema Sura 2:30-38 stvaranje Adema 2. Allah, Adam i anđeli. Postoji veliki broj problema i nekonzistentnosti između nekoliko izvještaja o stvaranju Adama, Allahovoj zapovijedi da se pokloni Adamu, Sotoninom odbijanju itd. Sura 2:30-38 „A kada Gospodar tvoj reče melekima: "Ja ću na Zemlji namjesnika postaviti!" - oni rekoše: "Zar će Ti namjesnik biti onaj koji će na njoj nered činiti i krv prolijevati? A mi Tebe veličamo i hvalimo i, kako Tebi dolikuje, štujemo." On reče: "Ja znam ono što vi ne znate." I pouči On Adema nazivima svih stvari, a onda ih predoči melekima i reče: "Kažite Mi nazive njihove, ako istinu govorite!" "Hvaljen neka si" - rekoše oni - "mi znamo samo ono čemu si nas Ti poučio; Ti si Sveznajući i Mudri." "O Ademe," - reče On - "kaži im ti nazive njihove!" I kad im on kaza nazive njihove, Allah reče: "Zar vam nisam rekao da samo Ja znam tajne nebesa i Zemlje i da samo Ja znam ono što javno činite i ono što krijete!" A kada rekosmo melekima: "Poklonite se Ademu!" - oni se pokloniše, ali Iblis ne htjede, on se uzoholi i posta nevjernik. I Mi rekosmo: "O Ademe, živite, ti i žena tvoja, u Džennetu i jedite u njemu koliko god želite i odakle god hoćete, ali se ovom drvetu ne približujte pa da sami sebi nepravdu nanesete!" I šejtan ih navede da zbog drveta posrnu i izvede ih iz onoga u čemu su bili. "Siđite!" - rekosmo Mi - "jedni drugima ćete neprijatelji biti, a na Zemlji ćete boraviti i do roka određenoga živjeti!" I Adem primi neke riječi od Gospodara svoga, pa mu On oprosti; On, doista, prima pokajanje, On je milostiv. Mi rekosmo: "Silazite iz njega svi! Od Mene će vam uputstvo dolaziti, i oni koji uputstvo moje budu slijedili - ničega se neće bojati i ni za čim neće tugovati.“ (Korkut) Ovi stihovi donose nekoliko pitanja. Prvo, kako su anđeli mogli znati kakav će čovjek biti prije nego je bio stvoren? Odakle im ideja da će čovjek biti nasilno biće? Tko im je rekao? Tekst nigdje ne govori da im je Allah dao tu informaciju. Jesu li anđeli sveznajući? Drugo, Allah potajno uči Adama neodređenim imenima da bi utišao anđele zato što su se žalili protiv čovjeka. Nije bilo nepravedno da Bog nauči Adama imenima, pa zatim da izazove anđele da učine isto? Mora li Allah koristiti obmanu i žali da bi opravdao sam sebe protiv optužbi koje su anđeli iznijeli protiv Adama (optužbe koje su ispale ispravne)? Zar ne bi Adam bio u neznanju kao i anđeli da ga Allah nije naučio? Kakvo opravdanje ima Adam ako je znao ta imena samo zato što ga je Allah naučio, dok su anđeli bili u neznanju samo zato što im Allah nije rekao te stvari? Nikakvog smisla nema. Kako to da imenovanje stvari opravdava stvaranje čovjeka unatoč svemu zlu i nasilju koje će počiniti? Nakon svega, ako postoji neka vrijednost u čovjeku koja opravdava njegovo stvorenje unatoč njegovoj nasilnom i grešnom ponašanju, onda bi to trebalo jasno reći – a ne koristiti prevarantske trikove koji ničim ne pokazuju čovjekovu vrijednost. Allah je mogao ta imena reći bilo kome, i to ne pruža dovoljan razlog zašto bi ljudi trebali biti stvoreni unatoč tome što će prolijevati krv. Allah je mogao reći imena životinja anđelima, i onda bi životinje mogle biti poznate bez krvoprolića. Mislim, koja je svrha priče, stvarno? Treće, nakon što je prevarantski ušutkao anđele, Allah nastavlja sa zapovijeđu anđelima da se poklone čovjeku. Ta zapovijed da se obožava čovjek je očigledno rezultat toga što je čovjek pobijedio anđele u imenovanju životinja, u čemu mu je potajno pomogao Allah. Moramo pitati – zašto zapovjediti anđelima da štuju Adama zato što je uspio imenovati te stvari kada je to čovjek uspio samo zato što mu je Allah to rekao? Četvrto – zašto Allah zapovijeda anđelima da se poklone Adamu, stvorenju, kada je to apsolutno zabranjeno u islamu? Ako ćete reći da klanjanje čovjeku znači samo poštovanje, a ne i obožavanje – zašto su onda takvi činovi poštovanja zabranjeni u islamu danas? Očigledno je da za razliku od pravoga Boga, Boga Biblije, Allah uvijek mijenja svoje mišljenje i zapovijedi kako vrijeme teče. Peto, Iblis ili Sotona je okrivljen što nije obožavao Adama iako je zapovijed dana samo anđelima. Prema Kur'anu, Iblis nije anđeo – nego džin (Sura 18:50) Zašto bi Allah krivio Iblisa zato što nije poslužao zapovijed koja je upućena direktno anđelima, a ne i džinima? Objašnjenje dr. Zakira Naika je da je u pitanju gramatika arapskog jezika. Naime, postoji pravilo u arapskom jeziku poznato kao 'taglib' prema kojemu – ako se obraća većini, uključena je i manjina. Ako na primjer razredu od stotinu djece od kojih je 99 dječaka i 1 djevojčica kažem da ustanu, to uključuje i djevojčicu. Ne moram ju spominjati odvojeno. Slično je i za Iblisa u Kur'anu. Zakirovo objašnjenje je slabo i forsirano je na tekst zato što je Iblis druga kategorija bića. Anđeli prema islamskoj teologiji nemaju slobodnu volju i zato nema smisla da se Iblis našao prozvan ako je Bog to zapovjedio anđelima. To je isto kao da u razredu sjede roditelji i direktor škole, a učitelj kaže dječacima da ustanu – roditelji i direktor neće ustati zato što nisu prozvani. Da je Kur'an rekao da je zapovijed dana svim nebeskim bićima da se poklone, onda ne bismo imali problema. Zakir Naik ovdje čini grešku lažne analogije. Šesto, prema tim stihovima – čini se da je vrt u kojem su Adam i Eva bili bio na nebu. Zbog toga imamo problem zato što piše da je Bog stvorio čovjeka od blata, od zemlje ustajale, od gline, od praha pa od ilovače itd. – i to još dok je bio na nebu. Kako to da raj kao duhovno kraljevstvo sadrži te materijalne elemente? Sura 38:76-77 „Bolji sam od njega“ – rekao je on – „mene si stvorio od vatre a njega od ilovače.“ – „E, izlazi onda iz Dženeta! – reče on – „proklet da si!“ Zbog ovoga imamo još poteškoća. Ako je Allah izbacio Iblisa iz Dženeta kako to ovaj stih govori, kako se onda Iblis vratio u raj da kuša Adama i Evu i bude zbačen i po drugi put? Je li se to Allah ne drži svoje riječi?

Špilja-Hira Špilja-Pećina HIRA http://kuran-hadisi-tefsir.blogspot.com/2020/05/spilja-pecina-hira.html?view=sidebar Muhamed i demon u pecini Hira Brdo-Hira

Problemi Ajeta

Aisha vidi: Sura 4:6 brakovi sa djevojčicama Brak s maloljetnicima (Sura 65: 4) 1. Marame 2. Brak u Islamu 3. Marija 4. Islam i zene ------------------- Aisha podržava FGM Islam i seksualno ropstvo djece Quran sura At-Talaq 65:4 A one žene vaše koje su nadu u mjesečno pranje izgubile i one koje ga nisu ni dobile , one trebaju čekati tri mjeseca, ako niste znali. Trudne žene čekaju sve dok ne rode. – A onome ko se Allaha boji, On će sve što mu treba učiniti dostupnim. Sharijat Islam i pedofilija https://www.youtube.com/watch?v=eopRSgRX10c&t=55s ------------------ Quran sura En-Nisa, 4:34 Allah kaže : „A one čijih se neposlušnosti pribojavate, vi posavjetujte, a onda se od njih u postelji rastavite, pa ih i udarite ; a kad vam postanu poslušne, onda im zulum ne činite!...“ Kako Da Biješ Ženu (TUTORIJAL) https://www.youtube.com/watch?v=ppR8NTumG3o&t=14s ----------------- Aiši nije bilo ugodno sa Muhamedom EX-MUSLIM-- Das Problem der Pädophilie im Islam Mädchenhandel in Afghanistan - Doku Hanbelijski mezheb i pedofilija Aishina dob za brak Sakaćenje ženskih genitalija u islamu. Abu Dawud 3903. Moja majka je namjeravala da me natjera da se udebljam kako bi me poslala u (kuću) Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem. Ali ništa što je željela nije mi koristilo sve dok mi nije dala krastavac sa svježim hurmama za jelo. Tada sam se udebljala (koliko je ona željela). Aisha Aisha vidi: Sura 4:6 brakovi sa djevojčicama 1. Marame 2. Brak u Islamu 3. Marija 4. Žene u Islamu Quran sura At-Talaq 65:4 A one žene vaše koje su nadu u mjesečno pranje izgubile i one koje ga nisu ni dobile, one trebaju čekati tri mjeseca, ako niste znali. Trudne žene čekaju sve dok ne rode. – A onome ko se Allaha boji, On će sve što mu treba učiniti dostupnim. Sura 4:6 I provjeravajte siročad dok ne stasaju za brak; pa ako ocijenite da su zreli, uručite im imetke njihove. I ne žurite da ih rasipnički potrošite dok oni ne odrastu. Ko je imućan – neka se uzdrži, a ko je siromašan – neka onoliko koliko mu je, prema običaju, neophodno troši. A imetke im uručujte u prisustvu svjedoka. A dosta je to što će se pred Allahom račun polagati Quran sura En-Nisa, 4:34 Allah kaže : „A one čijih se neposlušnosti pribojavate, vi posavjetujte, a onda se od njih u postelji rastavite, pa ih i udarite; a kad vam postanu poslušne, onda im zulum ne činite!...“ ----------------- Aiši nije bilo ugodno sa Muhamedom EX-MUSLIM-- Das Problem der Pädophilie im Islam Mädchenhandel in Afghanistan - Doku Muhamed oženio curicu Sura 65:4 govori o razvodu braka malodobnih curica, koje nisu imale menstruaciju Tefsir Ibn Kesir: “Isti je slučaj sa malodobnom osobom koja još nije navršila godine nastupa menstrualnog ciklusa; i ona će, prema tome, poput one koja je u klimakterijumu, čekati tri mjeseca.” Dakle, Quran opravdava udaju maloljetnih, nezrelih curica, koje nisu ni menstruaciju imale. od 24:00 minute https://www.youtube.com/watch?v=rH5wJ8qVXGA&feature=youtu.be&fbclid= https://www.youtube.com/watch?v=e4TRjTmLBLI https://www.youtube.com/watch?v=KivW4crh0R4 ŽENE Ima mnogo sahih hadisa koji utvrđuju sljedeću Muhamedovu izjavu - rekao bih jednu od najsramotnijih u povijesti pisane riječi ! Većina bačenih u PAKLENE VATRE će biti ŽENE: Usama: Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, odgovori: "Stajao sam na vratima Raja i vidio da su većina ljudi koji su ušli u njega bili siromašni, dok su bogati bili zaustavljeni na vratima, ali pratiocima vatre zapovijeđeno je da budu odvedeni u vatru; a onda sam stajao na vratima vatre i vidio da je većina onih koji su ušli u njega bili žene." Sahih al-Bukhari 5196 Muhamed: Pogledah u pakao i vidjeh da su većina njegovih stanovnika - žene. "Ibn 'Abbas i' Imran bin Al-Husain (neka Allah bude zadovoljan s njima) su izvijestili: Prorok je rekao: "Pogledao sam u raj i vidio da je većina njegovih stanovnika siromašna, a onda sam pogledao u pakao i vidio da su većina njegovih zatočenika žene." [Al-Bukhari and Muslim]. Žene+pakao Našao sam mnogo hadisa koji potvrđuju tu Muhamedovu gnjusnu izjavu o svim ženama: Sahih al-Bukhari 6547, Sahih Muslim 2738 a, Sahih al-Bukhari 5196, Sahih Muslim 2736, Sahih al-Bukhari 6547, Sahih Muslim 2737 a, Book 39, Hadith 2806, Hadith 2602, Book 39, Hadith 2807, Book 13, Hadith 2603, Sahih al-Bukhari 29, Sunan Ibn Majah 4003 ... Muhamed: "Vi žene ste većina u paklu, jer psujete, nezahvalne ste muževima, fali vam inteligencije i vjere, zavodite muškarce na zlo." "Žene! Falične ste u vjeri" radi menstruacije! Abu Sa`id Al-Khudri: "Jednom kada je Allahov Poslanik otišao u Musallu (radi molitve) Id-al-Adha ili Al-Fitr molitve, prošao je pored žena i rekao: "O žene, davajte milostinju, jer ja sam vidio da ste vi (žene) većina stanovnika pakla." One pitahu: "Zašto je to tako, O Allahov poslaniče?" Odgovorio je: "Proklinjete često i nezahvalne ste svojim muževima. Nisam vidio da itko ima manje inteligencije i manje vjere u sebi od vas. Neke od vas mogu odvući oprezna i razborita muškarca na stramputicu." Žene su ga pitale: "O Allahov poslaniče, što je nedostatno u našoj inteligenciji i vjeri?" Muhamed reče: "Nije li dokaz tome da su dvije žene potrebne za svjedočenje, za razliku od jednoga muškarca? /prema Kur'anu, op. prev./" Odgovorile su potvrdno. Reče Muhamed: "To je nedostatak u ženinoj inteligenciji. Nije li istina da žena ne može niti moliti niti postiti tijekom menstruacije?" Žene su potvrdno odgovorile. Rekao je: "To je nedostatak u ženinoj vjeri". Sahih al-Bukhari 304 "Muškarci vode brigu o ženama zato što je Allah dao prednost jednima nad drugima i zato što oni troše imetke svoje. Zbog toga su čestite žene poslušne i za vrijeme muževljeva odsustva vode brigu o onome o čemu trebaju brigu voditi, jer i Allah njih štiti. A one čijih se neposlušnosti pribojavate, vi posavjetujte, a onda se od njih u postelji rastavite, pa ih i UDARITE; a kad vam postanu poslušne, onda im zulum ne činite! - Allah je, zaista, uzvišen i velik! " (Kuran An-Nisa' - Žene: 34) Ko odlučuje kada je dosta udaranja? Pa naravno muž. Muž procenjuje da li je dosta jedan ili je potrebno deset udaraca da bi žena iz "neposlušnosti" prešla u "poslušnost" Dakle, musliman bolom i strahom od ponovnog udaranja tera ženu kao stoku na poslušnost, umesto ljubavlju i poštovanjem... "Žene vaše su njive vaše, i vi njivama vašim prilazite kako hocete..." (Kuran, 2,223 (Sura Al-Baqara)) Sahih al Buhari ,5068 Prenosi Anas: "Poslanik je obilazio okolo, i imao seksualne odnose sa svim svojim ženama u jednoj noci, a imao je 9 žena" Aiša je rekla da je Muhamedov MOTIV seks i zadovoljenje preterane telesne požude: Pripoveda Aiša: "Ja sam iz poniženja gledala na žene koje su dolazile da spavaju s Poslanikom. "Rekla sam: "Kakve su to žene koje samo zadovoljavaju muškarca." (prostitutke) "Rekla sam Poslaniku: "Cini mi se da je tvoj Gospodar samo zainteresovan da te zadovolji u [seksualnom pogledu]." [Sahih Bukhari 60:311] To je Islam ! A u Hrišćanstvu imamo suprotno: "Muž da cini ženi dužnu ljubav, tako i žena mužu. Žena nije gospodar od svog tela, nego muž; tako i muž nije gospodar od svog tela, nego žena." (1.Kor.07) "Tako su dužni muževi ljubiti svoje žene kao svoja telesa; jer koji ljubi svoju ženu, sebe samog ljubi." (Efejcima 05) "Tako i vi muževi živite sa svojim ženama po razumu, i poštujte ih kao slabiji ženski sud, i kao sunaslednice blagodati života, da se ne smetu molitve vaše. A najposle budite svi složni, žalostivi, bratoljubivi, milostivi, ponizni;" (1.Petrova 03)" -------------------------------- AbuDawud --- S ljuljačke u Muhamedov krevet!! Aiša, radijallahu anha, majka vjernika, rekla je savjetujući žene O skupino žena, kad bi ste vi znale koliko je pravo vaših ljudi kod vas, svaka od vas bi sa svojim obrazom brisala prašinu sa njegovih stopala.“ Hazrat Aisha was 19, not 9 at marriage time? by Dr Zakir Naik https://www.youtube.com/watch?v=avrog9uG5Z4 ejh Yasir Qadhi: nemojte lagati u vezi godina Aiše! https://www.youtube.com/watch?v=vFUix_2N6_k&fbclid=IwAR3mxajeu3QDnbBXwZ6fPD4Vmx5uly3HEjjKqNaYDFcXmp3GJkSaff5UUso -------------------------------------------------------------------------- Muhamedov brak sa djevojčicom Ajšom bint Bakr Za svakog muslimana poslanik Muhamed je uzor, model, idealni čovjek kojeg treba u svemu oponašati i slijediti. Od takvog ''moralnog'' čovjeka očekivalo bi se da bude uzoran u svome ponašanju i drugima bude svijetli primjer i putokaz. Sam Kur'an svjedoči tome: ''a tebe smo samo kao milost svjetovima poslali.'' (21:107) Islamski stav o tome braku O razlozima ovoga braka sama Aiša, radijallahu anha, pripovijeda da joj je Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Dva puta si mi pokazana u snu. Bila si pokrivena svilom te mi je rečeno: ‘Otkrij je, to je tvoja žena.’ Kad sam otkrio, bila si to ti, pa sam pomislio: ‘Ako je to Allahova volja, tako će biti.’” (Buhari, Sahih, 5078) Kada je imala šest godina, Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, sklopio je s njenim ocem, kao njenim starateljem, bračni ugovor, a bračni život započeli su kada je napunila devet godina, pošto je tada postala spolno zrela i fizički razvijena za brak. (http://www.minber.ba/index.php/sira-kategorija/19809-poligamna-bracna-zajednica-poslanika-muhammeda-sallallahu-alejhi-ve-sellem ) Dakle, muslimani vjeruju da se poslanik Muhamed oženio sa predpubertetskom djevojčicom po Allahovoj Objavi, tj. da mu je bilo naređeno i u tome ne vide ništa sporno. Prema Kur'anu, da li je moguće sklopiti brak sa maloljetnicom? Odgovor je potvrdan. Kur'an dopušta sklapanje braka sa maloljetnim djevojčicama. U suri 65:4 govori se o proceduri razvoda braka malodobnih osoba koje još nisu imale menstrualni ciklus zato što su još djeca. Tefsir ibn Kesir 65:4 ------------------------------ Bukhari: V9B87N139-40 navodi : „Allahov poslanik je rekao Ajši, 'Pokazana si mi dva puta u snovima (seksualne fantazije). Posmatrao sam čovjeka ili anđela koji te je nosio u svilenoj tkanini. On mi je rekao, ”Ona je tvoja, otkrij je.„ I to si bila ti. Onda bih rekao sebi, ”Ako je ovo od Alaha, onda se mora dogoditi." Link http://forum.yadayah.com/default.aspx?g=posts&t=1122&fbclid=IwAR33G1Q4i-YL4ycO3WH1ij7NTTV3Fwu0MAKFVyUzTg27KcbNADL2ahINEsI#post7104 -------------------- Koliko godina je imala Aisa kad se udala za Muhameda ? Hadisi iz Sahih Buhari Sahih Bukhari (Arabic) Hadith Serial No: 3896- حَدَّثَنِى عُبَيْدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ حَدَّثَنَا أَبُو أُسَامَةَ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ تُوُفِّيَتْ خَدِيجَةُ قَبْلَ مَخْرَجِ النَّبِىِّ صلى الله عليه وسلم إِلَى الْمَدِينَةِ بِثَلاَثِ سِنِينَ ، فَلَبِثَ سَنَتَيْنِ أَوْ قَرِيباً مِنْ ذَلِكَ ، وَنَكَحَ عَائِشَةَ وَهْىَ بِنْتُ سِتِّ سِنِينَ ، ثُمَّ بَنَى بِهَا وَهْىَ بِنْتُ تِسْعِ سِنِينَ . أطرافه 3894 ، 5133 ، 5134 ، 5156 ، 5158 ، 5160 - تحفة 16809 Pripovjedano od Hismanovog oca,"Khadija je umrla tri godine prije nego se poslanik preselio u Medinu.On je ostao tamo dvije godine ili tako nesto, i zatim je on ozenio Aisu, kad je ona bila djevojcica 6 godina stara, i on je imao sex s njom kad je imala 9 godina".(Bukhari (Arabic) Hadith Serial No: 3896) Sahih Bukhari (Arabic) Hadith Serial No: 5133- حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يُوسُفَ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَائِشَةَ - رضى الله عنها - أَنَّ النَّبِىَّ صلى الله عليه وسلم تَزَوَّجَهَا وَهْىَ بِنْتُ سِتِّ سِنِينَ ، وَأُدْخِلَتْ عَلَيْهِ وَهْىَ بِنْتُ تِسْعٍ ، وَمَكَثَتْ عِنْدَهُ تِسْعاً . أطرافه 3894 ، 3896 ، 5134 ، 5156 ، 5158 ، 5160 - تحفة 16910 Pripovjedano od Aise, 'Da je poslanik ozenio nju kad je bila 6 godina stara, i spavao s njom u braku kad je bila 9 godina stara.I ona je ostala s njim jos 9 godina (sve do njegove smrti).(Sahih Bukhari (Arabic) Hadith Serial No: 5133) Sahih Bukhari (Arabic) Hadith Serial No: 5134- حَدَّثَنَا مُعَلَّى بْنُ أَسَدٍ حَدَّثَنَا وُهَيْبٌ عَنْ هِشَامِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَائِشَةَ أَنَّ النَّبِىَّ صلى الله عليه وسلم تَزَوَّجَهَا وَهْىَ بِنْتُ سِتِّ سِنِينَ ، وَبَنَى بِهَا وَهْىَ بِنْتُ تِسْعِ سِنِينَ . قَالَ هِشَامٌ وَأُنْبِئْتُ أَنَّهَا كَانَتْ عِنْدَهُ تِسْعَ سِنِينَ . أطرافه 3894 ، 3896 ، 5133 ، 5156 ، 5158 ، 5160 - تحفة 17290 Pripovjedano od Aise, 'Da je poslanik ozenio nju kad je bila 6 godina stara, i spavao s njom u braku kad je bila 9 godina stara.Hisham rece, 'Ja sam bio obavjesten da je ona zivjela s poslanikom 9 godina (sve do njegove smrti). Sahih Bukhari (Arabic) Hadith Serial No: 5158- حَدَّثَنَا قَبِيصَةُ بْنُ عُقْبَةَ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنْ هِشَامِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ عُرْوَةَ تَزَوَّجَ النَّبِىُّ صلى الله عليه وسلم عَائِشَةَ وَهْىَ ابْنَةُ سِتٍّ وَبَنَى بِهَا وَهْىَ ابْنَةُ تِسْعٍ وَمَكَثَتْ عِنْدَهُ تِسْعاً . أطرافه 3894 ، 3896 ، 5133 ، 5134 ، 5156 ، 5160 - تحفة 16910 - 28/7 Pripovjedano od Ursa: "Poslanik je napisao (bracni ugovor), s Aisom dok je bila 6 gosina stara i zapoceo spavati s njom u braku dok je ona bila 9 godina stara, i ona je nastavila zivjetis njim jos 9 godina (sve do njegove smrti). +++ Allah, dž.š., iskušao je Muhammeda, a.s., teškim iskušenjem, smrću djece. Njegovo prvo dijete, sin Kasim, po kojem je bio prozvan Ebu Kasim, umro je kada je imao dvije godine; a njegovo zadnje dijete sa hazreti Hatidžom, Abdullah, umro je još mlađi nego Kasim. Njegove kćerke: Rukijja, umrla je druge godine po Hidžri, Zejneba je umrla osme godine po Hidžri i Ummi Kulsum umrla je devete godine po Hidžri. Njegovo posljednje dijete, sin Ibrahim, umro je sa šesnaest mjeseci. Sahih al Buhari ,5068 Prenosi Anas: "Poslanik je obilazio okolo, i imao seksualne odnose sa svim svojim ženama u jednoj noci, a imao je 9 žena" "Žene vaše su njive vaše, i vi njivama vašim prilazite kako hocete..." (Kuran, 2,223 (Sura Al-Baqara))... -------------------------------- ------------------------------------ ----------- Muslimani nas žele ubjediti da je curica tjelesno spremna za sex čim dobije 1.menstruaciju. Zanimljivo da njihov poslanik nije znao kako ce medicina drugačije o tome govoriti. Kako ga Alah nije uputio u to da curica još nije tjelesno spremna za sex...odnose??????? Curice nisu jos spolno spremne ni nakon 1.mjesečnice ... Pubertet kod djevojčica – prva menstruacija Prva menstruacija ili menarha se pojavljuje kasnije u pubertetu, a prvi menstrualni ciklusi su često neredoviti te tijekom prvih nekoliko godina menstruacije djevojke ne ovuliraju svaki menstrualni ciklus. Obično se javlja oko 13. godine, ali je dobni raspon menarhe širok (od 9. do 15. godine). Općenito, potpuna funkcija reproduktivnih organa uspostavlja se tek nekoliko godina nakon prve mjesečnice. Smatra se da priroda odgađa spolnu zrelost djevojaka dok tijelo i reproduktivni organi djevojke nisu dovoljno veliki za trudnoću te se stoga menarha pojavljuje tek nakon vrhunca ostalih koraka u spolnom razvoju https://www.krenizdravo.hr/zdravlje/psihologija/pubertet-kod-djevojcica-hormonalne-tjelesne-i-psihicke-promjene?fbclid=IwAR1tu3Sz6QHTfeVTIYDtpCf6_Qo77wLIIDXwqvzDfte-GFKKApmis_IGry4 Pubertet kod djevojčica – hormonalne, tjelesne i psihičke promjene Pubertet kod djevojčica se može opisati kao razdoblje brzog tjelesnog sazrijevanja u ranoj adolescenciji, a obuhvaća niz međusobno povezanih hormonalnih i tjelesnih promjena koje dovode do potpunog razvoja spolne zrelosti i odraslog izgleda tijela žene. Pubertet kod djevojčica predstavlja biopsihosocijalnu tranziciju koja pokreće psihološke promjene i promjene u socijalnom kontekstu u kojem adolescentice odrastaju. Sve promjene koje se događaju su pod utjecajem interakcije gena, prehrane i hormona. Pubertet kod djevojčica – trajanje Dob početka pubertetskog sazrijevanja za djevojčice je 8 godina, a u toj dobi se javljaju prve vanjske promjene na tijelu kod većine djevojčica, ali hormonalne promjene koje dovode do tih vanjskih promjena počinju nekoliko godina ranije. Pubertet se smatra najvažnijim pokazateljem početka adolescencije i traje 4 do 6 godina, no završava mnogo ranije nego sama adolescencija. Pubertetske promjene mogu započeti vrlo rano, odnosno već u dobi od 7 godina za djevojčice. Mogu započeti i vrlo kasno, odnosno u dobi od 13 godina za djevojčice. Stoga je moguće da neko dijete prođe kroz pubertet prije nego li on uopće započne kod nekog od njegovih vršnjaka. Vremenu početka puberteta značajno pridonose različiti genetski i okolinski faktori (geni, prehrana, tjelovježba, zdravlje, okolina). Pubertet kod djevojčica – hormonalne promjene Promjenama u tjelesnom razvoju, odnosno tjelesnom rastu i spolnom sazrijevanju u pubertetu upravljaju hormoni pod utjecajem gena. Endokrini sustav odgovoran je za proizvodnju, cirkulaciju i regulaciju hormona koji su u tijelu prisutni od rođenja, a njime upravlja središnji živčani sustav. Endokrine žlijezde koje sudjeluju u pubertetskim promjenama kod djevojčica su: hipotalamus – izlučuje gonadotropin otpuštajući hormon (GnRH), neurohormon koji regulira rad hipofize i povezan je s vremenom početka puberteta, a njegova primarna funkcija je regulacija rasta, razvoja i funkcije jajnika, hipofiza – luči hormon rasta koji regulira rad štitne žlijezde te folikulostimulirajući hormon (FSH) i luteinizirajući hormon (LH) koji regulira rad spolnih žlijezda, štitna žlijezda – luči hormon tiroksin koji regulira rast i razvoj, nadbubrežna žlijezda – luči androgene (hormone koji utječu na razvoj spolnih organa i spolno sazrijevanje u dječjoj dobi) i kortizol koji utječe na tjelesni rast, spolne žlijezde ili jajnici – zaduženi su za stvaranje estrogena i progesterona te otpuštanje jajnih stanica za vrijeme menstrualnog ciklusa. Tijekom srednjeg djetinjstva razina hormona počinje rasti te se ubrzano nastavlja povećavati tijekom rane adolescencije. Ovaj početni porast hormona koji se događa u dobi od 6 do 9 godina kod djevojčica i naziva se adrenarha. Oko dvije godine nakon tog događaja javlja se gonadarha kada se hormoni spolnih žlijezda počinju pojačano lučiti. Dolazi do razvoja primarnih i sekundarnih spolnih karakteristika koji kod djevojčica obično počinje između 8. i 14. godine (s prosjekom oko 11. godine). Pubertet kod djevojčica – tjelesne promjene Rast djevojčica u pubertetu prate različite tjelesne promjene. U pubertetu dolazi do velikog tjelesnog rasta i razvoja uslijed porasta razine hormona u tijelu djeteta. Brz porast visine i težine koji se odvija u pubertetu poznat je kao zamah u rastu, a kod većine djevojčica se: u prosjeku pojavljuje u dobi od 9 godina, vrhunac dostiže u dobi od 11 i pol godina te završava u dobi od 15 godina, u prosjeku pojavljuje 2 godine ranije nego kod dječaka. Događaju se promjene u visini, težini, omjeru masnog i mišićnog tkiva te proporcijama tijela: visinau prosjeku 25 cm (s tim da tijekom vrhunca zamaha rastu 9 cm po godini) težinana vrhuncu dobivanja na težini u prosjeku dobiju 8 kg u jednoj godini u dobi od 12 godina omjer masnog i mišićnog tkivadobivaju masnoću na rukama, nogama i trupu, dobivaju mišiće, ali manje nego dječaci, po završetku puberteta imaju 2 puta više masnog tkiva od dječaka, omjer masnog i mišićnog tkiva po završetku adolescencije je 5:4. proporcije tijelaprvo se ubrzava rast šaka, nogu i stopala, a potom trupa, zbog velikog nesklada u razvoju dijelova tijela, rane adolescentice često djeluju nezgrapno te su nespretne, bokovi se šire u odnosu na ramena i struk. Pubertet kod djevojčica – spolni razvoj Spolno sazrijevanje nadziru spolni hormoni , a glavna vrsta ženskih spolnih hormona su estrogeni. Njega luče ga jajnici, a odgovoran je za brojne fizičke promjene kod djevojčica u pubertetu, poput razvoja grudi i maternice, stvaranja jajnih stanica i razvoja spolnih karakteristika, kao i pojavu promjena u razvoju koštanog sustava. Progesteron je drugi ženski spolni hormon kojega luče jajnici, a odgovoran je za nadzor menstrualnog ciklusa. S vremenom dolazi do razvoja primarnih i sekundarnih spolnih karakteristika. Primarne spolne karakteristike uključuju reproduktivne organe, tj. jajnike, maternicu i rodnicu, a sekundarne spolne karakteristike su vidljive na vanjštini tijela te služe kao dodatni znakovi spolne zrelosti. Kod djevojčica se spolno sazrijevanje obično događa po sljedećem redoslijedu: rast dojki, pubična dlakavost, dlačice ispod pazuha, dobivanje na visini, širenje bokova u odnosu na ramena, menarha (prva menstruacija), završava rast dojki i pubične dlakavosti. Ovaj redoslijed spolnog razvoja kod djevojčica često varira, odnosno drugačiji je zbog individualnih razlika između djevojčica. Posljedica ovih promjena je to što većina djevojaka, za razliku od mladića, fizički izgleda zrelije nego što ustvari jesu. Pubertet kod djevojčica – prva menstruacija Prva menstruacija ili menarha se pojavljuje kasnije u pubertetu, a prvi menstrualni ciklusi su često neredoviti te tijekom prvih nekoliko godina menstruacije djevojke ne ovuliraju svaki menstrualni ciklus. Obično se javlja oko 13. godine, ali je dobni raspon menarhe širok (od 9. do 15. godine). Općenito, potpuna funkcija reproduktivnih organa uspostavlja se tek nekoliko godina nakon prve mjesečnice. Smatra se da priroda odgađa spolnu zrelost djevojaka dok tijelo i reproduktivni organi djevojke nisu dovoljno veliki za trudnoću te se stoga menarha pojavljuje tek nakon vrhunca ostalih koraka u spolnom razvoju. Preuranjeni pubertet kod djevojčica – simptomi i obilježja Jedno od objašnjenja ranijeg puberteta kod djevojčica nalazi se u povećanju količine masnog tkiva neposredno prije početka puberteta. Masne stanice stimuliraju jajnike i adrenalne žlijezde da proizvode spolne hormone pa stoga spolni razvoj započinje ranije kod težih, osobito pretilih djevojčica, a kasnije kod djevojčica koje u ranoj dobi treniraju i vrlo malo jedu. Izloženost stresovima u obitelji, poput sukoba među roditeljima, niske razine roditeljske topline i obiteljskog zajedništva, iskustvo fizičkog i seksualnog zlostavljanja u obitelji i odsutnost oca tijekom djetinjstva također su povezani s ranijim početkom pubertetskog razvoja u djevojčica. Prerano sazrijevanje posebice može predstavljati rizik za adolescentice jer one pubertetske promjene doživljavaju prije svojih vršnjakinja te nemaju u okolini osobe s kojima bi usporedili svoja nova iskustva. Takve djevojčice: mogu imati manje razvijene socijalne i kognitivne sposobnosti na početku puberteta, pa se u skladu s tim i teže nositi s nadolazećim promjenama, u kontekstu ranog sazrijevanja, čine posebno osjetljivu skupinu u usporedbi s drugim skupinama mladih ljudi zato što rano sazrijevanje povećava ranjivost djevojaka na niz problema, mogu pokazivati veću vjerojatnost razvoja problema u ponašanju i antisocijalnih ponašanja, depresije, poremećaja prehrane, zloupotrebe sredstava ovisnosti i preranog upuštanja u spolne aktivnosti, često se javlja i lošije tjelesno samopoimanje i niže samopoštovanje, manja uspješnost u školi i češće upuštanje u neprimjerena ponašanja, češće se druže sa starijima te ranije počinju izlaziti s mladićima i stupati u spolne odnose, a tomu pridonosi kombinacija zrelijeg tjelesnog izgleda sa socioemocionalnom nezrelosti. Prekasni pubertet kod djevojčica – simptomi i obilježja S druge strane, odgađanje javljanja puberteta se može dogoditi zbog kronične bolesti te pretjeranog vježbanja i bavljenja sportom tijekom djetinjstva i adolescencije. Kad je u pitanju kasno sazrijevanje, djevojčice: imaju više problema od rano sazrelih vršnjakinja u srednjoj školi, vršnjakinje ih češće ignoriraju i više se druže s muškim vršnjacima prosječnog spolnog razvoja, sklonije su samoodbacivanju i manje su sretne, kasnije tijekom života u prednosti su u odnosu na one koje ranije sazrijevaju. Usporedba ranog, pravodobnog i kasnog sazrijevanja u djevojčica pokazuje kako rano sazrijevanje i tijekom adolescencije, ali i kasnije u životu sa sobom donosi više problema u prilagodbi. Pubertet kod djevojčica – ponašanje i psihičke promjene S obzirom na hormonalne promjene i promjene u tjelesnom razvoju, pubertet za većinu adolescentica predstavlja izazovan životni prijelaz na kojeg različito reagiraju. Hormonalne promjene u pubertetu mogu izravno i neizravno utjecati na promjene u ponašanju adolescenata. Promjene u fizičkom izgledu adolescentica dovode do promjena u slici o sebi koju djevojčica ima i do promjena u ponašanju okoline prema njima, što sve može potaknuti promjene u ponašanju. Pubertetske promjene imaju veći učinak na djevojčice. S obzirom na naglasak društva na ideal mršavosti, nije čudno da djevojčice postaju zabrinute zbog svog fizičkog izgleda tijekom puberteta te da im on postaje izrazito važan. Nadalje, sve je više dokaza u prilog tezi da hormonalne promjene u pubertetu čine živčani sustav adolescenata više osjetljivim na događanja u njihovoj neposrednoj okolini. Kod djevojčica se često može pojaviti depresivnost i zabrinutost oko izgleda i načina na koji ju promatra okolina zbog izgleda. Sve više se počinje brinuti o tome što drugi misle o njoj i njezinom izgledu te često traži potvrde iz okoline o tome kako izgleda. Ponekad se mogu javiti i nagle promjene raspoloženja, a djevojčice sve češće osjećaju simptome PMS-a, odnosno predmenstrualnog sindroma zbog kojega mogu doživljavati specifične promjene u ponašanju (npr. nervoza, depresija, tuga, neodlučnost). Pubertet kod djevojčica – specifične reakcije na promjene Pubertet, vrijeme sazrijevanja, ima svoje prednosti i nedostatke s kojima se djevojčica, ali i njezini roditelji trebaju znati nositi. Istraživanja su pokazala kako djevojčice na prvu pojavu pubertetskih promjena (rast grudi) uglavnom pozitivno reagiraju, no kako se dalje razvijaju te se pozitivne reakcije stišavaju. Neka istraživanja ukazuju na to da djevojke negativno doživljavaju brz početak razvoja sekundarnih spolnih karakteristika, a sporiji tempo razvoja, posebice u ranoj fazi pubertetskog sazrijevanja, doživljavaju pozitivno. S obzirom na to da je menarha posebno važan i istaknut događaj u pubertetu kod djevojaka, psihološke reakcije na nju dosta su istražene, a rezultati su pokazali da: stavovi adolescentica prema menarhi uglavnom su manje negativni danas nego što su bili u prošlosti, općenito, u današnje vrijeme menarhu prati uspon na socijalnom statusu u grupi vršnjaka i pozitivni osjećaji, djevojčice koje su menarhu doživjele negativno često nisu bile pripremljene za taj događaj i nisu imale pomoć i podršku u svojim majkama, danas je samo mali broj djevojčica nepripremljen za menarhu. Pubertet kod djevojčica – odnosi s roditeljima Bilo kakve promjene (hormonalne, tjelesne ili psihičke) nemaju nikakve povezanosti s odnosom djevojčica s roditeljima, no uočava se velika važnost u tome kako roditelji doživljavaju svoje djevojčice koje odrastaju. Način na koji članovi obitelji gledaju na njihov pubertet puno znači djevojčicama u nošenju s problemima i poteškoćama tog prijelaznog razdoblja. Zbog toga bi roditelji trebali pratiti promjene kod djevojčica i u skladu s time se i ponašati te shvatiti da se djevojčice mijenjaju i emocionalno te da neke stvari doživljavaju na drugačije načine. Ponekad može doći do udaljavanja od roditelja, ali tada ne treba vršiti pritisak nego temeljiti odnos na povjerenju i uzajamnoj ljubavi. Važno je da djevojčica zna da joj možete pomoći kad joj to bude potrebno te da je podržavate i volite onakvu kakva jest, bez obzira na promjene s kojima se susreće. Više od pubertetu kod dječaka možete pročitati ovdje. ------------------------------------ bekini za pokrivanje stidnih mjesta REBEKA 1.Mojs 24:59 Rebeka nije bila mala djevojcica Komentar muslimana: Rebeka je bila 3 godine kada se udala.... Odgovor: PRVI dokaz HEBREJSKA rjec יָנַק NE znaci samo dojilja ( koja je i tako MAJKA -zamjenica za majku, vec i njegovateljica (STA je nakpriklandije po Rashi i kontextu,), hraniteljica , Dadilja, odgojiteljica ... DRUGI dokz je to sta je ta negovateljica bila DEBORA (a to je druga prica) visoko cjenjena duznost .... TRECI dokaz je DESET Deva sluge Abrahamovog i njegove ljude koji su ga pratili, KOLIKO JEDNA deva popije vode ? plus sluga i njegovi pratioci PLUS jedan vrč je bio par litra, pa ovo nije mogla ni Aisha sa njenih 9 godina a kamoli Rebeka sa navodnih 3 godina. 1.Mojs 24:59 Rebeka nije bila mala djevojcica https://odgovor---muslimanima.blogspot.com/2020/10/1mojs-2459-rebeka-nije-bila-mala.html?view=sidebar ------------------------- Klasičan primer Izvrtanja Biblije od strane Muslimana .Iako u Bibliji piše da je Avram bio obavešten o radjanju sinova njegovog brata Nahora Muslimani tvrde da je bio obavešten o rodjenju Rebeke. Mada se nigde u tekstu ne pominje Rebeka osim kao ćerka Batuila sina Nahorova prosudite sami koliko su na Istini. Nigde u postanku ne pise da je Abraham dobio obavjesti o radjanju Rebeke nego o Radjanju dece brata svoga Nahora .Muslimanima je ocitoi zelja da preprave Bibliju na nacin kako bi njima odgovaralo ------------------------------------------------------------------------------ nema sexa sa malim djevojcicama koje jos nisu usle u pubertet a ? Muhamed spavao sa Ajsom od 9 a usla u pubertet sa 15. https://www.youtube.com/watch?v=w-q24_HWmJI&t=4378s Citat sa najpoznatijeg Islamskog sajta: Na osnovu toga, ono što je al-Hafiz Ibn Hadžer ra rekao o Aiši radijallahu anha koja je dostigla pubertet u dobi od petnaest godina je stav SAFIJA i HANBELIJA, i od dvojice starijih učenjaka HANEFIJSKOG mezheba. Nema ničeg čudnog u vezi s tim na jedan način, a s druge strane ne poriče da se pubertet može dosegnuti prije te dobi, uzimajući u obzir da postoje neke značajne razlike u znanstvenim mišljenjima u vezi s ovom dobi ili može li se koristiti kao osnova argumenta. Ali ovo nije mjesto za raspravu o tome. https://islamqa.info/en/answers/175405/are-dolls-only-for-girls-is-it-permissible-to-play-with-them-after-reaching-puberty?fbclid=IwAR2XvyLZn40b4-DMxkMjdKgPWOlJuqvokuslVHf5QpQtSNvw8BK8OBNnW8w Potvrda da je to bilo misljenje Ibn Hadzar askalanija na sajtu I njegov kom u Fath ul Bariju tom 13 strana 143 Buhari 6130 Ispričala `Aisha: Igrala sam se s lutkama u prisustvu Poslanika, ai moje prijateljice su se također igrale sa mnom. Kada bi Allahov Poslanik (sallallahu alejhi ve sellem) ulazio (moje mjesto stanovanja) oni bi se skrivali, ali bi ih Poslanik pozvao da se pridruže i igraju sa mnom. (Igranje s lutkama i sličnim slikama je zabranjeno, ali je Aiši u to vrijeme bilo dozvoljeno, jer je bila djevojčica, još nije ušla u pubertet.) (Igranje s lutkama i sličnim slikama je zabranjeno, ali je Aiši u to vrijeme bilo dozvoljeno, jer je bila djevojčica, još nije ušla u pubertet.) (Fath-ul-Bari stranica 143, sv. 13) https://sunnah.com/bukhari:6130?fbclid=IwAR2xd-ZNM-Zs8plQ9DSZQYeaEXLOOWn_nZOM6c8A6ooc2vO8y_klhRDVDZU

Hafizi 1 Hafizi 1 Hafizi 1 vidi: Tko kaže da je Kur'an nepotpun i nesavršen? Je li Kur'an savršeno sačuvan? Tko je rekao da je Kur'an nepotpun i nesavršen? http://kuran-hadisi-tefsir.blogspot.com/2019/05/tko-kaze-da-je-kuran-nepotpun-i.html?view=sidebar Die Syro-Aramäische Lesart des Koran: Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache Siro-aramejsko čitanje Kur'ana: Doprinos dešifriranju Kuranskog jezika https://books.google.de/books?id=EfFA4dF-Zg8C&printsec=frontcover&dq=Good+Bye+Mohammed+pdf&hl=de&sa=X&ved=0ahUKEwiVwcvH0LbnAhWisKQKHbd2By8Q6AEIOzAC#v=onepage&q&f=false ------------------------- 8. Die Erinnerer (huffaz) begleiteten die schriftliche Fixierung des Korans - Zayd hat einen fehlenden Vers aus Sure 33 bei Khuzayma b. Thabit wiedergefunden. - Andere sagten, Khuzayma selbst, als er das Fehlen eines Verses aus Sure 9 beobachtet hatte, diesen zu 'Uthman brachte, der ihn akzeptierte. http://www.grace-and-truth.net/index.php?n=German.05FormationBk01#Ch01 9. Die heute normative Sammlung wurde unter dem Khalifen 'Uthman abgeschlossen. Streitfrage: Was wurde ausgelassen? Eine Gruppe von Begleitern Muhammads, angeführt von Zayd b. Thabit (gest. 665), den Muhammad in Medina selbst als Schreiber angestellt hatte, sammelte und ordnete das mündliche und schriftliche Material des Korans in einem vollständigen Konsonantentext während der zweiten Hälfte des Kalifats 'Uthmans (regierte von 644 bis 656). Nach Erstellung der normativen Sammlung gab es Protest unter den Muslimen, dass Teile des Korans in dieser Sammlung augelassen worden seien: - Ubayy b. Ka'b, gest. 642, berichtet, dass Sure 33 (heute 73 Verse lang) früher genau so lang gewesen sein soll wie Sure 2 (heute 286 Verse) und "dass wir den Vers mit der Steinigung (der Ehebrecher) in Sure 33 rezierten"; - Abu Musa al-Ash'ari, gest. 662, berichtet, dass Sure 33 (heute 73 Verse lang) früher so lang war wie Sure 9 (heute 129 Verse lang); - Hudhayfa behauptete: "Ihr rezitiert heute nicht einmal ein Viertel von Sure 9 (heute 129 Verse lang)"; - 'A'isha bint Abi Bakr sagte, dass Sure 33 (heute 73 Verse lang) früher 200 Verse enthalten habe. Dieser Umstand wird von der Beobachtung bestätigt, dass sich in der heute gültigen Shari'a Gesetze durchgesetzt haben, die ursprünglich im Koran als Gebot Allahs enthalten gewesen sein sollen, diese aber heute dort nicht mehr enthalten sind. ---------------------- Kur'an koji danas imamo je prošao kroz brojne promjene u povijesti. Nijedan musliman to neće priznati, ali Osmanovo spaljivanje učinilo je muslimane i svijet velikim neuspjehom jer sada nitko ne može biti siguran je li ijedna od ranijih verzija istinita. Sada se s njom ništa ne može usporediti. Tako muslimani i dalje misle da je Kur'an nepromijenjen otkako je prvi put napisan. A to je nesretna laž. Nedostaju stihovi i poglavlja. Umar, drugi kalif je to shvatio kad je rekao: "Neka nitko od vas ne kaže da je stekao cijeli Kur'an, jer kako on zna da je to sve?" Velik dio Kur'ana je izgubljen, pa neka kaže: 'Ja sam od njega stekao ono što je dostupno' ' Najbolji učenjaci i recitatori za vrijeme Muhammeda kao što je Ibn Mas'ud i Ubay bin Ka'b, kojega je sam Muhamed osobno odobrio, odbacili su Kur'an od Osmana, o kojem se nikada nisu savjetovali. Što imamo? Je li Kur'an savršeno očuvan? Odgovor je ne. ... Koju verziju Kurana su hafizi recitovali Hafs (iz Kufa) iili Warsh (iz Medine)? Pričao nam je Rebi‘ b. Jahja, njemu Zaida, ovom Hišam, prenoseći od Urve, a on od Aiše, radijallahu anhu, da je rekla: “Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, čuo je nekog čovjeka kako u džamiji uči Kur‘an, pa je rekao: ‘Allah mu se smilovao, podsjetio me je na te i te ajete iz te i te sure!‘“ ---------- Da li je griješan onaj ko nešto zaboravi iz Kur’ana što jeznao napamet? Kada neko zaboravi nešto od Kur'ana ne treba reći: "Zaboravio sam.", nego neka kaže: "naveden sam na njegov zaborav", jer je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, govorio: "Ružno je da neko od vas kaže: 'Zaboravio sam taj i taj ajet (koji sam znao napamet)', već treba reći: učinjeno je da ga zaboravim (tj. šejtan mi je zaborav nametnuo)." (Buharija, br. 5032 i Muslim, br. 790) --------- imamo vjerodostojan hadis da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zaboravio jedan ajet iz neke sure na što ga je podsjetio jedan ashab. Naime, bilježe Buharija i Muslim u svojim Sahihima od Aiše, radijallahu anha, da je rekla kako je Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, u mesdžidu slušao učenje Kur’ana nekoga čovjeka, pa je rekao: “Allah mu se smilovao, podsjetio me je na taj i taj ajet iz te i te sure, učinjeno mi je da ga zaboravim” https://www.n-um.com/322-grijeh-zaboravljanja-kurana/?fbclid=IwAR2kpzjcjUd8vqodulLYBAucZB3x8CIXO6XKPcjQrfNH-HWuJ998j_U46OY ---------- Poslanik zaboravlja kur'anske ajete U “Knjizi vrline Kur'ana” u “Poglavlju o zaboravnosti Kur'ana”, isto tako u “Poglavlju o onome koji ne vidi problem u govoru sure te i te”, Buhari prenosi sljedeći hadis, isto tako i Muslim u svom Sahihu u “Knjizi o namazu putnika i skraćivanju istog” u “Poglavlju o naredbi o postupanju po Kur'anu i neprijatnosti govora ‘zaboravio sam taj i taj ajet’”, Ebu Usama nas je izvjestio preko Hišama ibn Urve, a on od svog oca, a ona od Aiše koja je rekla: “Jedne noći, Poslanik Božiji je čuo čovjeka kako uči odjeljak Kur'ana, pa je rekao: ‘Moj Bože smiluj se na njega, on me podsjetio na taj i taj ajet koji sam zaboravio iz te i te sure.” Slično ovome u drugoj predaji Buhari prenosi od Ali ibn Musiri od Hišama, a ovaj od svog oca, on od Aiše koja je rekla: “Neka mu se Allah smiluje, podsjetio me na taj i taj ajet koji sam zaboravio iz te i te sure.” https://www.shije-imamali.com/pa-pitajte-učene/u-vezi-sa-časnim-hadisima/ ----------------------------------------------------------- ---------- Hadis je jasan.... Muhamed je umro a ajet se učio kao sastavni dio Kur'ana. Amen. Nigdje ne piše da netko to nije znao da je dokinut... dapače, piše da je ajet o deset dojenja bio dokinut ajetom o pet dojenja Gdje se nalazi ovaj ajet u Kur'anu -- bio je sastavni dio kad je Muhamed umro? ajet o 5 dojenja Ajet je bio sastavni dio Kur'ana --- ZNAČI NALAZIO SE U NJEMU - nakon Muhamedove smrti...? Gdje je sada??? --------------------

Sura 32:4 Allah zaštitnik, pomagač, prijatelj 49. Je li Allah jedini 'vali' (zaštitnik, pomagač, prijatelj)? Kur'an kaže da je Allah jedini 'vali' od vjernika: Sura 4:45 „Allah dobro poznaje neprijatelje vaše, i Allah je dovoljan zaštitinik i Allah je dovoljan pomagač!“ Sura 9:116 „Allahova je vlast na nebesima i na Zemlji, On život i smrt daje, i vi osim Allah nemate ni zaštitnika ni pomagača.“ Sura 32:4 „Allah je nebesa i Zemlju i ono što je između njih u šest vremenskih razdoblja stvorio, a onda svemirom zagospodario; vi, osim Njega, ni zaštitnika ni posrednika nemate, pa zašto se ne urazumite?“ Sura 42:28 „On šalje kišu kad oni izgube svaku nadu i rasprostire blagoslov Svoj; On je zaštitnik pravi i jedini dostojan hvale.“ U mnogim mjestima Kur'an zabranjuje muslimanima da traže prijatelje i zaštitnike od bilo kakvog drugog entiteta osim Allaha, čak i ako bi oni bili robovi poput proroka. Sura 18:102 „Zar nevjernici misle da pored Mene mogu za bogove uzimati robove Moje? Mi smo, doista, za prebivalište nevjernicima pripremili Džehennem.“ Kur'an nastavlja: Sura 29:41 „Oni koji, mimo Allaha, zaštitnike uzimaju slični su pauku koji sebi isplete kuću, a najslabija je kuća, uistinu, paukova kuća, neka znaju!“ Sura 42:6 „Allah motri na one koje, pored Njega, zaštitnike uzimaju, tebi nije prepušteno da o njima brigu vodiš.“ Sura 42:9 „Allah motri na one koje, pored Njega, zaštitnike uzimaju, tebi nije prepušteno da o njima brigu vodiš.“ Sura 45:10 „Pred njima je Džehennem, i ni od kakve koristi im neće biti ono što su stekli, ni kumiri koje su, pored Allaha, prihvatili; njih čeka muka golema.“ Sura 17:111 „i reci: "Hvaljen Allah, koji Sebi nije uzeo djeteta i koji u vlasti nema ortaka, i kome ne treba zaštitinik (valija) zbog nemoći - i hvaleći Ga veličaj!" A s druge strane Kur'an proturječi sam sebi jer govori da Allah nije jedini 'vali' kojeg muslimani imaju! Sura 5:55 „Vaši zaštitnici su samo Allah i Poslanik Njegov i vjernici koji ponizno molitvu obavljaju i zekat daju.“ Sura 9:71 „A vjernici i vjernice su prijatelji (vali – zaštitnici, štićenici) jedni drugima: traže da se čine dobra djela, a od nevaljalih odvraćaju, i molitvu obavljaju i zekat daju, i Allahu i Poslaniku Njegovu se pokoravaju. To su oni kojima će se Allah, sigurno, smilovati. - Allah je doista silan i mudar. Zapravo, hadisi kažu da će muslimani tražiti zaštitu od proroka kao što je Muhamed od gnjeva Allahovog, i Allah će prihvatiti njihovo posredovanje za vjernike: Sahih Buhari vol. 2, knjiga 24, br. 553. – Pripovijeda Abdullah bin Omar: „Prorok je rekao: 'Čovjek je stalno zapitkivao druge za nešto dok ne dođe na Dan Uskrsnuća bez ijednog komada mesa na licu.' Prorok je dodao: 'Na Dan Uskrsnuća, sunce će se približiti (ljudima) do te mjere da će ljudi znojiti čak unutar ušiju, i kad svi ljudi budu u tom stanju, pitat će Adama za pomoć, zatim Mojsija, i zatim Muhameda.' Podpripovjedač je dodao: 'Muhamed će posredovati kod Allaha da sudi među pravednim ljudima. Nastavit će s tim dok ne bude imao prsten od vrata raja, zatim će ga Allah uzvisiti do Makam Mahmud (privilegije posredovanja). I svi skupljeni ljudi će slaviti Allaha. To ekspresno proturječi Suri 18:102 koja prijeti onima koji uzimaju proroke za svoje 'auliya' – zaštitnike (množina od vali)! Kur'an dalje izjavljuje da Allah ima mnoge vali ili auliya! Sura 10:62 „I neka se ničega ne boje i ni za čim neka ne tuguju Allahovi štićenici“ I da on ima pomagače koji mu pomažu: Sura 4:75 „A zašto se vi ne biste borili na Allahovom putu za potlačene, za muškarce i žene i djecu, koji uzvikuju: "Gospodaru naš, izbavi nas iz ovoga grada,* čiji su stanovnici nasilnici, i Ti nam odredi zaštitnika i Ti nam podaj onoga ko će nam pomoći!" I još više, rečeno je da Muhamed dijeli vlast sa Allahom jer mu je predana zemlja: Sura 59:6-7 „A vi niste kasom tjerali ni konje ni kamile radi onoga što je Allah od njih, kao plijen, darovao Poslaniku Svome, nego, Allah prepušta vlast poslanicima Svojim nad onima nad kojima On hoće; Allah sve može. Plijen od stanovnika sela i gradova koji Allah Poslaniku Svome daruje pripada: Allahu i Poslaniku Njegovu, i bližnjim njegovim, i siročadi, i siromasima, i putnicima-namjernicima - da ne bi prelazilo iz ruku u ruke bogataša vaših; ono što vam Poslanik kao nagradu da to uzmite, a ono što vam zabrani ostavite; i bojte se Allaha jer Allah, zaista, strahovito kažnjava“ Evidentno je da je Muhamed vjerovato da ima dio u Allahovom suverenitetu i vlasništvu. Muslimanima je izrazito zabranjeno da budu prijatelji sa nevjernicima, naročito sa židovima i kršćanima: Sura 3:28 „Neka vjernici ne uzimaju za prijatelje nevjernike kad ima vjernika; a onoga ko to čini - Allah neće štititi. To učinite jedino da biste se od njih sačuvali. Allah vas podsjeća na Sebe i Allahu se vraća sve!“ Sura 5:51 „O vjernici, ne uzimajte za zaštitnike jevreje i kršćane! Oni su sami sebi zaštitnici! A njihov je onaj među vama koji ih za zaštitnike prihvati; Allah uistinu neće ukazati na Pravi put ljudima koji sami sebi nepravdu čine.“ Sura 5:57 „O vjernici, ne prijateljujte s onima koji vjeru vašu za podsmijeh i zabavu uzimaju, bili to oni kojima je data Knjiga prije vas, ili bili mnogobošci - i Allaha se bojte ako ste vjernici“ Sura 5:81 „A da vjeruju u Allaha i vjerovjesnika i u ono što se njemu objavljuje, oni s njima ne bi prijateljevali, ali, mnogi od njih su nevjernici.“ A Muhamed je prekršio to učenje jer je tražio zaštitu i pomoć od kršćanskog vladara Abisinije. Kao što je kasni Jusuf Ali zapisao u svojem komentaru na Suru 5:82: „Značenje nije to da su oni samo zvali sebe kršćanima, nego da su bili tako iskreni kršćani da su cijenili vrline muslimana, kao Abisinjani kojima su otišle muslimanske izbjeglice za vrijeme izgnanstva iz Meke. Oni bi rekli: 'Istina je da smo kršćani, ali mi razumijeme vaše gledište, i mi znamo da si ti dobar čovjek.' Oni su muslimani u srcu, kako god da se zvali.“ (Ali, Sveti Kur'an, stranica 268) Tako muslimani nisu imali problem tražiti zaštitu i pomoć od nevjernika kada je njima trebala!

Biblijski upit Uvod u biblijski upit (Kliknite ikonu Izbornik u gornjem lijevom kutu za odabir stranice.) Biblija je bogata i fascinantna knjiga. Međutim, neke ljude zastrašuje njegova dubina i složenost. Iako bi kršćani uvijek trebali učiti i rasti, neki su se zadovoljavali time što su svoja pitanja bez odgovora ostavili po strani, bez rasta koji proizlazi iz odgovora. Drugi ljudi kažu da Biblija ima kontradikcije. Iako Biblija ima stvari koje je teško razumjeti, svako navodno proturječje u Bibliji ima objašnjenje. Sam život može biti pun poteškoća i prividnih proturječnosti. Na primjer, jednom se moja osmogodišnja kćer zbunila zašto sam se javila na telefon kad me nazvala na posao. Vidiš, zaključila je da je od svaki posao ima jedan mobitel, kako to da to nije bio vlasnik tvrtke koji je odgovorio [jedan i jedini] telefon na kojem sam radio ??? Isto tako, poteškoće u Bibliji može biti nemoguće riješiti kada imamo pogrešne i pojednostavljene pretpostavke. Iste poteškoće mogu postati jednostavne kada se uklone lažne pretpostavke. Ova stranica obrađuje sljedeće teme: Tipka u boji Arheologija / povijest 663 Izvorni jezik 492 Vježbajte 867 Nauk 1018 Logika 659 Nerazvrstano 1737 Rukopisi 393 Prijevodi danas 716 Iskustvo 1268 Proročanstvo 333 Znanost 81 Lažne religije 638 Da biste dobili druge i cjelovitije odgovore, ovo djelo katalizira odgovore dane u dobrim kršćanskim knjigama, tako da možete čitati daljnje i često potpunije informacije. Sav ovaj materijal zaštićen je autorskim pravima (c) 1997-2017 od strane Christiana Debatera (tm). Sva su prava pridržana, osim sljedećih. Svatko smije citirati bilo koje pitanje i odgovor sve dok doslovno citira oba. Poanta nije ograničavanje slobodne rasprave, već minimiziranje pogrešnih citiranja. Možete citirati ovoliko djela koliko želite. Međutim, molimo navedite izvor kao: Copyright (c) 1997-2017 Christian Debater (tm);, poštanski pretinac 144441. Austin, TX 78714 .. www.BibleQuery.org Nadalje, ako ste student predavanja i koristite ovaj materijal kao dio zadatka, morate navesti izvor kako bi vaš nastavnik znao da ste to koristili. Poželjno je da bi biblijski kršćani koristili cijeli ili bilo koji dio ovog materijala i slobodno izrađivali onoliko papirnatih ili elektroničkih kopija koliko žele, za slavu našega Boga. Pitanja su poredana redom kojim se stihovi pojavljuju u Bibliji. Ako ne pronađete pitanje o pomirenju dva stiha ispod prvog stiha, pogledajte ispod drugog. Prije rasprave o stihovima, sljedeći odjeljci obrađuju pet općih pitanja. Zašto toliko puno pitanja? Pokušao sam loviti svaki prigovor, poteškoću i navodno proturječje koje su tražili svi nekršćani i kršćanini. Pokušao sam pokazati dio arheološke potpore Bibliji, raspravljati o biblijskim i znanstvenim pitanjima i dati višestruke odgovore na nekim mjestima gdje se kršćanski znanstvenici ne slažu. Često na stvari gledam skeptično, ali hvalim Boga što je i Isus umro zbog skeptika. Također vjerujem da je Biblija u izvornim rukopisima nepotrebna Božja riječ. Međutim, krajnje sam sumnjičav prema drugim stvarima, poput tvrdnji da je svemir mogao započeti slučajnim slučajem. Pokušao sam biti temeljit u pronalaženju što više mogućih pitanja, ali siguran sam da postoje pitanja koja sam propustio. Ako naiđete na dodatna pitanja koja nisu obrađena u ovim radovima, pošaljite ih na cdebater@aol.com. Želimo vam dati odgovor i razmotriti vaš unos za buduće verzije. Također, ako vjerujete da se odgovor može poboljšati, cijenio bih i vaše komentare. Koliko je sve ovo važno? Iskreno, nije kritično da kršćanin zna odgovore na sva ta pitanja. Je li itko mogao biti dobar kršćanin prije nego što je imao bogatstvo arheoloških dokaza koje imamo u dvadesetom stoljeću? Naravno`! Mnogi fini kršćani imaju dubok odnos s Isusom i druge darove, a da to ne znaju. Međutim, više nego u bilo kojem drugom razdoblju povijesti, ova su posljednja dva stoljeća bila skeptično doba. Trebali bismo "... Uvijek biti spremni dati odgovor svima koji od vas traže da navedete razlog svoje nade." (1. Petrova 3:15). Konzervativni kršćanin može se smatrati ili „predskeptičnim“ ili „postskeptičnim“. Pred skeptični kršćani mogu biti zatečeni što vani postoje skeptici koji imaju puno pitanja. Postskeptični kršćani čuli su brojna pitanja i odgovore, a možda su i nastali s nekoliko vlastitih "kestena". Kao kršćani tražimo istinu. Ispravno je da kršćanin s poštovanjem preispituje bilo što i strpljivo čeka da vidi hoće li Bog dati odgovor. Što je s nekonzervativnim kršćanima? Odrastao sam u liberalnom kršćanskom okruženju gdje je većina mislila da Biblija ima mnogo pogrešaka. Vjerujem da postoji velik broj nekonzervativnih kršćana koji bi bili sretni da postanu konzervativni kršćani, osim što u Bibliji vide neke navodne pogreške i ne vide nadu da će ih ikad riješiti. Ako vas ovo opisuje, možda će ovi odgovori zaista pomoći. Što ako nemate odgovor? Tijekom većeg dijela mog kršćanskog života postojalo je jedno ili dva pitanja na koja nisam mogao u potpunosti odgovoriti. Molio bih se za njih, čitao Bibliju, proučavao ono što su drugi govorili i na kraju, ponekad i mjesecima kasnije, imao bih odgovore. U međuvremenu, dotad sam imao nova pitanja. Moja su pitanja bila način na koji me Bog naučio. Kršćani imaju savršeno fin odgovor na svako pitanje: "Ne znam; ali saznat ću i javit ću vam se." Moramo u sebi ostaviti mjesta za Božju riječ (Ivan 8:37), a Bog će nam dati riječi i mudrost da odgovorimo (Luka 21: 14-15). Važnije je nego imati sve odgovore, imati živi odnos s onim tko je odgovor: Isusom. Kako da postanem kršćanin? Dvije riječi: pokajati se i vjerovati. Evo što ovo znači, kao i ono što ne znači. Pokajanje znači davanje Jedinom Istinitom Bogu svoje loše navike, zlo ponašanje, nedostatak ljubavi, sebične želje i druge grijehe. To se ne znači da morate očistiti sebe prije nego što možete doći do Krista. To znači okrenuti se od življenja za sebe i predati svoj život Bogu i dopustiti mu da očisti vaš život. Vjerovanje znači vjerovati onome što Bog govori u svojoj riječi, Bibliji. Pravi je Bog samo jedan, Otac, Sin i Duh Sveti. Bog je Stvoritelj, održavatelj i sudac svih. Bog je Svemogući, Sveznajući i svet. Bog je ljubav, ali Božji gnjev visi nad svima koji prekrše Njegove zapovijedi. To uključuje i nas. Prema Božjim mjerilima, svi smo promašili ono što Bog traži u onome što govorimo, radimo, mislimo i ne činimo. U Božjim očima svi smo neuspjesi u onome što jesmo. Sami nemamo nade da ćemo ikad udovoljiti Božjim zahtjevima za pravdom, a da zauvijek ne odemo u Pakao. Kad za nas nije bilo nade, Bog nam je stvorio veliku i sigurnu nadu u svog Sina, Isusa Krista, koji je umro na križu za naše grijehe kako bi udovoljio zahtjevima pravde. Isus je jedini put do Boga i Njegova milost nam je dovoljna. Vjerovanje znači više od intelektualnog pristanka. Moramo odlučiti svoj život predati Bogu i zamoliti Božjeg Duha Svetoga da uđe u naše srce i obveže se da ćemo pokušati biti poslušni Bogu. Svi koji odbace Isusa umrijet će u svojim grijesima i zauvijek otići u Pakao. Najvažnije pitanje od svih nije jedno na ovom mjestu. Najvažnije je pitanje koje će vam Bog postaviti na Posljednjem sudu: "Jeste li poznavali moga Sina?" Ako to niste učinili, molim vas, predajte svoj život Bogu danas. Da biste saznali više o tome kako svjedočiti drugima koristeći ovaj materijal, posjetite http://www.MeeknessAndTruth.org Za više informacija molimo napišite ili nazovite: Christian Debater (r);, poštanski pretinac 144441 Austin, TX 78714. Za više informacija kontaktirajte Christiana Debatera s poštanskim pretincem 144441 Austin, TX 78714. www.BibleQuery.org Verzija iz siječnja 2020. Autorska prava (c) Christian Debater (tm) 1997.-2020. Stevena M. Morrisona, dr. sc.