U dva prethodna članka za Inârah iz 2008. i 2009. [3] razradili smo nekoliko načina komentiranja Korana na ranijim tekstovima koje spominje ili na koje manje ili više izričito aludira.

U početku se pokazalo da se ovaj tekst korpus može podijeliti u dvije glavne kategorije.

Prvi, onaj iz biblijskih i parabiblijskih tekstova, sadrži posebno apokrife Starog i Novog zavjeta, a zajedničko im je što se predstavljaju otkrivenim, što odgovara kvaliteti označenoj kur'anskim izrazom tanz īl (slanje prema dolje).

Druga kategorija je literatura koja se može kvalificirati kao "post-biblijska", iako dijelom pripada isto vrijeme kao i dijelovi bivše. To uglavnom uključuje komentare: Midrash , Mishna , Targume , eksegeza kršćanskih teologa i crkvenih otaca, kao i tekstove poput pseudo-elementarnih homilija i priznanja , koji, čak i ako nose naslov "Rimljanin", sadrže znatan udio učenja. Osnovna zajednička točka svih ovih različitih tekstova je da se oni predstavljaju nadahnuto, što odgovara arapskom izrazu ilh ām .

Iako ova podjela obuhvaća većinu slučajeva, ipak se mora imati na umu da je, čak i prema mišljenju stručnjaka, linija između ove dvije vrste teksta izrazito tanka ili neprimjetna.

Tada smo u Koranu u osnovi razlikovali dvije vrste položaja u odnosu na ove tekstove.

Prvi se sastoji u potvrđivanju ili, naprotiv, ispravci, poništavanju ili čak potpunoj zamjeni nekih njegovih sadržaja, bilo citatima, ponavljanjima ili implicitnim aluzijama. Gotovo isključivo se odnosi na korpus teksta koji se predstavljaju kao otkrivene ili ih pojedine religiozne zajednice gledaju kao takve. Ona proizlazi iz ideje da Bog koristi Koran za promjenu i ispravljanje mnogih stvari u ranijim tekstovima.

Drugi je stav da se određeni spisi ili njihovi dijelovi uzimaju kao "hermeneutički pragovi", odnosno da se manje ili više otvoreno koriste neke njihove specifične značajke - njihov stil, pojedinačni izrazi, teološki sadržaj ili kriteriji vrednovanja. Taj se postupak uglavnom događa s tekstovima za koji se čini da su nadahnuti i namijenjen je predstavljanju teologije suvremenim naslovnicima teksta Kur'ana.

S obzirom na veliku većinu referentnih tekstova, ova se klasifikacija u pravilu može smatrati ispravnom. Međutim, ima izuzetne iznimke, određene skladbe koje jasno ukazuju na njihov inspirativni karakter i tretirane su u Kur'anu upravo poput tekstova otkrivenja i obrnuto.

Ovdje je treća vrsta teksta koji se ispituje, a koji u potpunosti ne spada u dvije spomenute kategorije, iako ima nešto zajedničko sa svakim od njih. Riječ je o kompozicijama, izvacima, pričama ili simbolima za koje se u očima njihovih kasnoantičkih čitatelja od samog početka smatra da su profanog podrijetla ili su čak u prošlosti povezani s politeističkim kultovima - čini se da njihova zajednička osnova ima određeno širenje u popularne kulture. To tipično vrijedi za legendu Aleksandra.

Cilj ovog članka je preciznije odrediti postupke koje koristi Koran u rješavanju takvih zahtjeva, ako je potrebno u usporedbi s odnosnim statusom koji im je dodijeljen u različitim distribucijskim miljeima u vrijeme kada su stvoreni.

Željeli bismo napomenuti da se u ovom istraživanju koristi ista metodologija kao u našoj prethodnoj. Prema ovome, Kuranu treba pristupiti pod uvjetom da, prema njegovom vlastitom mišljenju, ne sadrži ništa beskorisno ili suvišno i, prema tome, nema sinonima, slučajnih ponavljanja i nikakvih sekundarnih detalja; drugim riječima: da se sve što kaže izričito traži i da djeluje aktivno, a ne kao pasivni primatelj u usporedbi s ranijim tekstovima koje donosi u igru. Povrh toga, brojni primjeri učinili su nas potrebnim da se upućujemo na verbalnu analogiju za dublje razumijevanje nekih značenja, to jest: na pravilo koje se temelji na

„Namjernost svake odluke u pisanom obliku, koja se temelji na načelu da je svaka pojava riječi nužno uključena u stvaranje koherentnog značenja, što je značenje koje se može u potpunosti shvatiti nakon što se povežu sve riječi raštrkane u tekstu. . " [4]

Također smo otkrili da Kuran vrlo često pokušava objasniti, čak i opravdati, svoje postupke. U tom se kontekstu ponekad dogodi da primi kritike od raznih protivnika. Ovo također uključuje činjenicu da on doprinosi širenju " Fabula starijih" (kao āṭīr al- awwal īn) . Ovaj izraz ima različita značenja ovisno o stihovima u pitanju. Na nekoliko mjesta, nevjernici ili skeptici smatrali bi fenomen samog uskrsnuća koji bi tretirao kao fabule, na drugim Kuran kao cjelinu i njezin postupak [5] . Suprotno tome, stihovi 25, 5 precizno obrađuju ranije tekstne korpuse, koji su prvo prepisani, a zatim usmeno preneseni:

„(To su„ spisi ranijih (generacija) koje je on (Poslanik) zapisao. Diktiraju mu ga ujutro i navečer ''.

Ova ideja postupka pisanja sugerira da bi to bile usmene narodne legende koje bi se, radi praktičnosti proroka, sakupljale u pisanim zbirkama, a zatim bi mu, bez sumnje, na arapskom jeziku diktirale. Sljedeći stihovi tada ga, prilično kurzivno, optužuju da nema tipične karakteristike proroka, uključujući da on nema anđela kao pratitelja:

"Zašto ga nije poslao anđeo da bude upozornik s njim?" (25, 7).

Odgovor Kur'ana je jasan: bez poricanja valjanosti napomena njegovih protivnika u vezi s nekim obrađenim sadržajem, njegov argument temelji se na božjem, autentičnom karakteru samog sadržaja, međutim došlo je do toga:

"Reci: '(Ne!) Poslao ga je dolje, tko zna (sve) što je na nebu i na zemlji tajno (G .: tj. Tačan sadržaj kur'anskog diskursa, a ne neki drugi)" [6] .

Osnovna ideja koja proizlazi iz ovih stihova jest da odlomci teksta, koje neki mogu uzeti kao puke legende drevnih, u Kuranu zadržavaju samo svoj vanjski izgled, baš kao što je prorok koji prenosi ovu poruku samo naizgled obična osoba (25, 7). Stoga smo u središtu problema najavljenih u naslovu ovog članka, a to je neistinito podrijetlo pojedinih sadržaja Kur'ana.

Kao što je već nekoliko puta rečeno, Kuran ne krije činjenicu da se odnosi na prijašnje korpuse teksta; naprotiv, on obično ukazuje da njegov čitatelj može shvatiti ovu situaciju i razumjeti njezine okolnosti. Tek kada takav postupak predstavlja relativno malo problema, ukoliko se ostane u području otkrivenja ili barem božanske nadahnuća, spominju se tekstovi koji se s pravom mogu nazvati "bajkama starijih", poput Aleksandra Rimana ili simboli povezani s drevnim egipatskim vjerovanjima, koji su očito pobudili zaprepašćenje brojnih kur'anskih egzegeta [7] .

Međutim, ako se detaljnije prouči stanje tih tekstova u skladu s Koranom, otkrit će se da, baš kad poduzima neke hermeneutičke pragove bez gubitka vlastite originalnosti, koristi i korpus, čija se pojava isprva nalazi u svetom tekstu Blick se čini neprimjerenim, jer ih pretvara u dodatni instrument vlastite poruke kroz tretman koji im pruža. Želimo ispitati ove pristupe u ovom članku.

Budući da ne možemo predstaviti sve tekstove i simbole u kategorijama "bajke" i "legende" u Kuranu unutar ograničenog okvira ove studije, nastojat ćemo razraditi metodološka načela u koja on vjeruje na ovaj ili onaj način. Put slijedi.

Svjedočenje Sure 18 pokazalo se ključnim jer sadrži najmanje tri ključne informacije za razjašnjenje ovog pitanja:

Prvi se odnosi na način na koji se Kur’anski tekst odnosi na povijest, shvaćenu kao znanost i o događajima i o kognitivnim sustavima.

Drugi mu omogućuje da gleda nadahnutu religioznu pripovijest, poput one o špilji mladih iz propovijedi Jakova iz Serugha, uvodeći elemente zagrobnog života iz faraonskog Egipta.

Treća prikazuje duh u kojem kombinira teme iz druge propovijedi pripisane Jakovu von Serughu, a koje se tiču apokaliptičnog karaktera Aleksandra epa, s različitim elementima biblijskog porijekla.

Kur'an i priča zasnovana na priči o ljudima iz pećine

U Koranu postoji barem jedan odlomak u kojem on postavlja ne samo problem prijenosa povijesnih podataka, već i procjenu posljedica na različitim razinama. Taj se postupak može naći u priči o ljudima špilje u Sura 18, 9-26.

Kao što je poznato, ova se priča najprije pojavljuje u propovijedi Stephena od Efeza, biskupa ovog grada od 448. do 451., koji je pronašao nakon što je pronašao vrlo dobro očuvane leševe sedmero mladih u pećini u blizini brda Celija (ili Piona, danas) Panayır Dağ) održan u listopadu 448. Biskup je izrazio pretpostavku da je to čudo i izmislio je razne narativne elemente kako bi svoje vjernike vratio ispravnom vjerovanju u uskrsnuće; to se dogodilo u vrijeme kada je heretik Teodor, biskup Egejski, širio svoju teoriju o mjestu tijela u uskrsnuću.

Najstarija verzija ove priče može se naći u dvije homilije Jakoba von Serughha (umro 521) u poučnoj pripovijesti izmišljenog karaktera, koja se može sažeti na sljedeći način: U vrijeme cara Decija (umro 250) mladi su vjernici pobjegli od poganskog progona i zaspati u pećini, a um joj je odnesen na nebo, dok njezino tijelo čudom ostaje netaknuto. Njihov je progonitelj zidao špilju, ali radnici koji su uvjereni u uskrsnuće ostavljaju sa sobom pločice na kojima su ugravirana njihova imena. Stoljećima kasnije, kada pastir odbaci kamenje na stranu, svjetlost ulazi u grotlo i oni se probude. Jedan od njih, koji odlazi kupiti namirnice, otkriva grad koji je postao kršćanin i tamo stvara senzaciju jer želi platiti vrlo starim novčićima. Prepoznaje ga mudri starac. Mladi iz pećine izazivaju oduševljenje među ljudima i njihovim vođama. Nekoliko sati kasnije umiru nakon što su povjerili prolaznicima: "Zbog tebe nas je Krist Gospodin uskrsnuo, tako da stvarno možeš vjerovati u uskrsnuće." Tada im se daje vrlo jednostavan grob u ovoj vrlo špilji.

Mnogobrojne verzije ove priče tada su bile široko distribuirane. Identificirano je osamnaest sirijskih rukopisa između 7. i 15. stoljeća, čiji su autori od 6. do 13. stoljeća. Dioniz prema Tell Mahreu spominje sirijsku knjigu iz 5. stoljeća. Bez sumnje je bilo puno usmenih verzija [8] .

Kuran se odnosi na rezultat te tradicije spominjući postojanje nekoliko verzija s različitim detaljima.

Takva se izjava čini prilično izvanrednom u smislu povijesti ideja. Ako pogledate pažljivije, različite informacije koje obraća odnose se isključivo na točke koje se ne odnose na narativ koji je izmislio Stephan von Ephesus i prenio Jakob von Serugh, već samo na podatke koji bi se mogli klasificirati kao "povijesni", naime da Broj tijela koji su zapravo pronađeni u špilji i koliko su dugo tamo ostali:

"Jedni će reći: '(Postoje) tri (spavači), s njihovim psom četiri". Jedna također kaže: "Ima ih pet, a njihov pas šest." (To su) pretpostavke koje čovjek čini o skrivenim. I jedno također kaže: (Ima) sedam, s njihovim psom osam '"(18, 22).

S takvim problemom, očekivalo bi se da će Kur'an odlučiti pitanje i dati točan broj, posebno zato što izražava svoju namjeru od početka da baci novo svjetlo na ovu priču:

"Ili mislite da su ljudi iz pećine i natpis (jedan) bili iz naših znakova, čemu biste se trebali posebno iznenaditi?" (9) "Ispričat ćemo vam njihovu priču ( naba'ahum ) prema istini" (13) ,

U svakom slučaju, većina komentatora je to shvatila kao obećanje da će iznijeti ispravnu verziju priče o tim mladima i onoga što im se dogodilo. Međutim, treba napomenuti da naba'ahum može značiti i "njihovu najavu", tj. Poruku koju oni donose svijetu kroz sebe kao božanske znakove kroz svoju poučnu povijest. Nadamo se da će sljedeća istraga također pojasniti ovu točku.

U prvom koraku, odgovor Kur'ana na pitanje o broju ljudi u pećini, izaziva čitatelja svojim neočekivanim karakterom:

"Reci: moj gospodar najbolje zna o njoj. Stoga se samo raspravljajte o njima na očigledan način i ne tražite nijednu od njih informaciju “(18, 22).

Čitatelj je suočen s pitanjem zašto mu u konačnici ne daju očekivane informacije. Međutim, "historicizirajući" posteriorično tumačenje ove situacije, ono što je najvažnije ovdje je način na koji sam Kur'an tumači ovu tišinu. To čini u sljedećim stihovima.

Pouka koju on izvlači iz ove situacije jest ta da ljudi, kao kontingentno biće, uistinu nisu u stanju sami sebe projektirati u budućnost - „I nemojte reći u vezi s nečim (što namjeravate učiniti):„ Hoću učinite to sutra 'bez dodavanja:' ako Bog želi '' (18, 23, 24) - kako se točno izraziti o prošlosti. Bog je zbog svoje apsolutne transcendencije samo onaj koji ima povijesnu istinu; na ljudskoj razini on varira ovisno o gledištu onih koji ga prijavljuju. Kao rezultat, vaše procjene ili nagađanja u vezi s događajima, prošlošću i budućnošću moraju se smatrati u osnovi nepouzdanim.

Stoga vas veliki dio odlomaka o ljudima iz špilje u Suru 18 poziva na razmišljanje o značenju ne priopćavanja povijesnih podataka. Lekcija koju Koran uči je da izostavljanje preciznih podataka može dovesti do višeg znanja:

"I sjetite se svoga Gospodara ako zaboravite (dodati ovo) i kažete: 'Možda će me moj Gospodar (u budućnosti) uputiti u nešto ispravnije od ovoga!" (18, 23).

To znači da propuštanje ili 'zaboravljanje' detalja povijesnog događaja, u ovom slučaju od strane Poslanika - što bi moglo sugerirati izviještene okolnosti otkrivenja Sure 18 [9] - u osnovi ima mnogo važniju svrhu Da bismo došli do saznanja iz kojih je ovaj izostavljeni detalj mogao čak i odvesti [10] .

Još jedan stih, koji se odnosi na vrijeme kad su mladi boravili u špilji, pojačava ovo gledište. Kur'an također predstavlja ovu temu kao srž pripovijesti, precizirajući da je Bog probudio njezino buđenje da je podijeli prema "koja bi od dvije skupine najvjerojatnije izračunala koliko će trajati (u pećini ) zadržao se “(18, 12). Neki, za koje se pretpostavlja da se oslanjaju na svoje osobne osjećaje, odgovorili su da su tamo ostali jedan dan ili dio dana. Uzgred, vaš je odgovor identičan onome koji Koran pripisuje Abimelehu u ajetu 2.259 kad se probudio nakon nekoliko desetljeća:

"... Tada mu je Bog dao da umre stotinu godina. Zatim ga je vratio u život i rekao: 'Koliko dugo si u smrtnom snu?' Rekao je: "Dan ili dio toga." Bog je rekao: "Ne, ostali ste sto godina."

Ostali, koji su jasno shvatili duboko značenje ovog pitanja, odgovorili su: "Gospodar tvoj najbolje zna koliko dugo boraviš" (18, 19). Sa svoje strane, čitatelj u načelu zna da je ovaj boravak trajao više od dvjesto godina. No, Kuran opet ne daje točan odgovor i na taj način naglašava i slabost ljudskog prosuđivanja i superiornost, s gledišta religiozne izgradnje, osjećaja probuđenih iz dugog sna nad objektivnom stvarnošću prolaska vremena.

Ista uputa da se ta pitanja ostave Božjoj sveznanju vraća u svezi s posteriori predloženim hipotezama o ovoj temi:

"(Rečeno je): I boravili su u svojoj pećini tri stotine godina, [G .: i oni (Melkiti) dodaju:] i još devet [11] . Reci: Bog najbolje zna koliko su dugo ostali. On (svojom sveznanjem) ima tajne neba i zemlje. Koliko dobro vidi i čuje! "(18, 25).

Svi se ovi odlomci konvergiraju u istoj misli da je povijesna istina uvijek obojena subjektivnošću na ljudskoj razini, da je ona može shvatiti samo potpuno i apsolutno ispravno sa stajališta izvan kontingentnog stvaranja, to jest, s idealnog samoga Boga stajališta , Međutim, Kuran inzistira na tome da ta objektivna istina, uzeta "sama po sebi", nije bitna, već prije svega ono što je građevina koju Bog iz povijesti crpi za spasenje ljudi. Stoga poziva na uvid da duboka istina o ljudima špilje ne ovisi o poznavanju preciznih povijesnih detalja, koji su ionako teško dostupni ljudskoj znanosti, nego o prepoznavanju metafizičke istine božanskog znaka koji ona predstavlja, i tenora njenog proglašenja.

Kuran tako pojašnjava činjenicu da povijesna stvarnost pripovijesti u osnovi tvori drugu, podređenu razinu, jer je znak neoštećenog tijela mladih ono što je važno. Stoga vas poziva da se ne zadržavate na čistim činjeničnim pitanjima, jer sam Bog ionako zna odgovore, i da se okrenete izgradnji koja se može dobiti iz pripovijesti. To znači da znak mora biti osvijetljen kada kaže: "naḥnu naquṣṣu ʿalayka nabaʾahum bi l-ḥaqqi - kažemo vam njihovu priču u skladu s istinom (18:13)", što znači: "što ljudi čine svojim životom, dati kao znak, najaviti ”. Korijen naba'a posebno označava nešto što ima veze s proročanstvom, to je ovdje proglašenje prapovijesne stvarnosti, što znači nadolazeće uskrsnuće i posljednji sud.

Prema ovoj lekciji iz Kurana, povijest događaja je značajna samo zbog znaka da se sastoji od drugih, metafizičkih i transcendentnih događaja. Povijest kao takva postaje svojevrsna odskočna daska za proročanstvo, iako sama po sebi ne zaslužuje nikakav stvarni interes jer nema koristi za spas ljudi [12] . Tako su to shvatili i Stephan von Ephesus i Jakob von Serugh kada su koristili arheološko otkriće kao prigodu za poučnu nauku. Kur'an očito to također razumije koristeći svoja nadahnuta objašnjenja za razvoj vlastitog učenja. S obzirom na ovakav način gledanja na stvari, ne čudi da uvelike izmišljena pripovijest koja se odnosi na događaje izvorno nepristojnog karaktera može imati sličnu funkciju kao u nastavku Aleksandra Velikog vidjet će se.

numerologija

Uzgred, čini se da se zahtjev Kur'ana da se ostavi Bogu tačna brojčana procjena odnosi ne samo na povijesne podatke, već i na drugu funkciju brojeva, naime simboliku broja Pitagorejaca. U stihu 18:22 pažnja čitatelja posebno je usredotočena na brojeve uvodeći psa tri puta doslovno kao "jednog od njih", odnosno ljudi iz pećine: r ābi ʿuhum kalbuhum (četvrti od njih) je njezin pas) , s ādisuhum kalbuhum (šesti od njih je njen pas) et ṯāminuhum kalbuhum (osmi je njezin pas), umjesto wa ma ʿahum kalbuhum (a njen pas je bio s njima), što bi se i ovdje očekivalo. Najosnovnija logika zapravo zabranjuje računanje životinje kao čovjeka. Pored toga, pojava ovog čudnog izračuna tri puta pojačava njegovu izuzetnu prirodu. Konačno, precizira se da oni koji nagađaju o tim brojevima, u Sura 18:22: "Pretpostavke koje su napravljene o skrivenom ( ġayb) ". Ovaj izraz - "raǧman bi l-ġaybi" - sigurno se može shvatiti kao jednostavno traženje povijesne istine, kao što je gore navedeno; u vezi s tim, međutim, on može označavati i pokušaj predviđanja tajne budućnosti iz navodnih odgovora na zagonetke prošlosti. Ovo je dvostruko čitanje sve vjerojatnije jer se sljedeći stih bavi konceptom budućnosti:

"Nikad o jednoj stvari ne kažite: 'Sigurno ću to učiniti sutra' [G .: ili točnije: 'Ja bih to učinio sutra'],

bez dodavanja:

"Ako Bog to želi" (18, 23, 24).

U tom smislu, ovdje spomenuti brojevi, pored svoje prve funkcije, također bi mogli poslužiti za nagađanje vremena (eshatološkog) sata pomoću njihovih vrijednosti simbola. To bi značilo da je i broj ljudi u špilji također znak, što je bio vrlo čest način gledanja na vrijeme.

Sada se postavlja pitanje, što vas je motiviralo da odaberete ovaj ili onaj broj, znajući da se u Kuranu ništa ne kaže bez razloga, upravo tako: Zašto 3 mladi ljudi, zatim 5, pa 7 umjesto umjesto, na primjer: 3, onda 4, zatim 5 ili 5, zatim 6, zatim 7? Dakle, sljedeće razmatranje može biti samo pitanje posebne prirode brojeva u stihovima 18, 22. Sada se događa da imaju vrlo čudne karakteristike. Ako svaki put zanemarite razliku između rednih i kardinalnih brojeva (tj. Onoga što oni predstavljaju, ljude i pse uzete zajedno), dva broja koja se pojavljuju jedan pored drugog u svakoj količini, dobit ćete sljedeći niz: 3 + 4 = 7 ; 5 + 6 = 11; 7 + 8 = 15, to je niz neparnih brojeva s intervalom 4, čija je suma 33. Ovo je broj savršenstva i prag ulaska u budući svijet prema vrlo staroj tradiciji tumačenja Tore [13] , koja također govori o kraju svijeta i uskrsnuću kao okončanju vremena, što naravno i najavljuju mladi ljudi iz špilje. 33 godine je ujedno i doba koje se pripisuje Isusu, a nadalje i onomu svih koji su uskrsli [14] , dakle, također se može pretpostaviti, ljudima iz pećine, koji su zauzvrat iznimke od onih koji su uskrsli prije kraja vremena.

S druge strane, matematička logika, ako nastavite niz, vodi do 19 (7, 11, 15, 19), gdje možete doći do drugog izračuna ako dodate jedinicu, koja spominjanjem sljedećeg dana, tj. Predlaže se "jedinica koja dolazi". Ovaj se proračun sastoji od zbrajanja tri kardinalna broja, od kojih svaki uključuje psa. Tada dobivate: 4 + 6 + 8 = 18 (broj same sure), i 19 ako dodate sljedeću jedinicu, to je broj sure "Maryam" (Marija), u kojoj Isus sam najavljuje svoje uskrsnuće:

"Pozdravite mi dan kad sam se rodio, dan kad umrem i dan kad sam uskrsnuo!" (19, 33).

Ta skupina odnosa sugerira da su špekulacije o broju ljudi u pećini u to vrijeme imale za cilj izračunati točan datum uskrsnuća, a time i kraj vremena. U drugom trenutku, Kur'an također upozorava na to saznanje kao potpuno nepristupačno za ljude:

"Reci: Oni koji su na nebu i na zemlji nemaju (svi) znanje o skrivenom [G: o skrivenom času (al- ġayb )], osim o Bogu . I ne primjećuju (da je najnovijeg dana zore) kad se probude (jedan dan od smrti). "(27, 65).

Doista, čini se da takav pokušaj u potpunosti odgovara onome što je rečeno drugom napomenom, "prodire u tajnu nevidljivog ( ġayb )", onoga što oni koji nagađaju o ljudima pokušaja špilje, pokušaja uzaludnog kao i nemoguće ja -Odjava sutradan.

U toj je perspektivi potpuno usporedivo i, prema našem razumijevanju, dodatak Sura 18 ako se broj 19 stupi na snagu u Sura 74, 30; govori o 19 čuvara nemilosrdne sunčane vatre , paklene vatre (saqar) . Kao i u Sura 18, i ovaj je broj praćen izrazom koji upotrebljava verbalnu analogiju s njim. To je "brojanje" ( ʿidda). U Sura 74 ovo je znanje rezervirano isključivo za Boga: "m ā ǧa ʿaln ā ʿiddatahum ill ā fitnatan" (" Mi smo njihov broj učinili samo primamljivim" ), baš kao i u Sura 18 saznanje o broju ljudi u Špilja je (qul rabb ī a ʿlam bi- ʿiddatihim): „Reci: Gospodar moj najbolje zna koliko ih ima“ (18, 22). Sura 74 preciznije kaže da je Božji broj 19 pozvan kako bi iskušao one kojima je srce bolesno i koji su zalutali. Za razliku od ljudi iz knjige i vjernika, oni će pitati što taj broj znači ma ṯa l , to jest u mjeri u kojoj je sposoban da se odnosi na stvarnost koja nije sama. Upravo je to ono što se doslovno kaže u Sura 74:

"Napravili smo samo anđele u paklene čuvare. I samo smo njihov broj stvorili iskušenjem za one koji ne vjeruju, kako bi se uvjerili oni koji su primili Pismo, a oni koji su vjernici ojačali u svojoj vjeri, a time i oni koji primili Pismo, a vjernici ne bi imali sumnje, pa bi oni koji imaju bolest u srcu i nevjernici rekli: 'Šta Bog želi s takvom referencom [G .: simbol ovog broja]? '"(74, 31).

Suprotno mišljenju Farida Gabtenija, autora knjige o devetnaestici u Kuranu [15] , u Koranu ne može postojati ezoterijsko znanje o brojevima [16] , jer prema vlastitoj izjavi mogu samo oni koji pitaju značenje brojeva čiji Srce je bolesno. Kur'an je ovdje sasvim jasan: ezoterijsko značenje 19, kao i svi drugi brojevi, odnosi se samo na Boga: "Samo on (on) zna za domaćine Gospodara vašeg" (74,31). Kuran objašnjava namignućem koje leži u komplementarnosti dvaju tekstskih odlomaka, čini se da onaj ko se povjerava numeričkoj znanosti / numerologiji da prepozna vrijeme (eshatološkog) sata ili čak jednostavno budućnost ovoga svijeta i još mnogo toga niti tko vjeruje da je svladao priču, ne gubi se u nagađanjima, i doslovno i figurativno.

Nakon ovog razmatranja, savladavanje tajne brojeva, još jedne znanosti koja je čovjeku iluzornija, umjesto izlaska iz pećine, kao što neki filozofi vjeruju (alegorija Platonove špilje mogla bi sačiniti mrežu u određenim znanstvenim krugovima), radije njihovih sljedbenika, s puno većom sigurnošću vode do vrata pakla. Prema Kuranu, znanost o brojevima, poput povijesnih događaja, pripada isključivo Bogu. On sam pozna nebeskog domaćina poput broja mladih u špilji i njihovog mogućeg ezoterijskog značenja. Iz tog razloga, nemoguće je reći: "Ja bih to učinio sutra", nagađanje s računicom koja isključuje oslanjanje na Boga. Ovdje se bavimo slučajem dvostrukog značenja stiha (18:22); čini se da ne samo da poziva na relativizaciju podataka povijesnih znanosti, nego i da ukaže na pogreške koje znanost o brojevima može dovesti. Naravno, takva mjera pretpostavlja savršeno poznavanje ovog postupka i njegovih metoda. Uostalom, unatoč ozbiljnosti, nije bez određenog smisla za humor. Jer lekcija koja se iz toga može izvući s obzirom na broj 19 mogla bi se izraziti na sljedeći način:

"Organizirajte numeričku znanost dodavanjem bilo čega, poput pasa i ljudi, i završit ćete pred čuvarima paklene vatre, o čijem broju možete uzalud nagađati."

Anubis i ljudi iz špilje: dvostruki znak uskrsnuća

Prema Kuranićevom mišljenju, ono što se odnosi na povijest događaja može se primijeniti i na povijest ideja i vjersko-kulturnih simbola, kao što se može vidjeti iz pasa ljudi u pećini.

Koranski tekst dodaje ovu životinju priči o Jacobu von Serughu i pripisuje joj razne funkcije. Prije svega, zanimljivo je napomenuti da se u svim nagađanjima koja navodi Kuran o broju ljudi u špilji spominjanje ovog psa događa na takav način da se može smatrati pouzdanom informacijom. Ona se pojavljuje kao jedina koja je zajednička svim nagađanjima u stihu 18:22, a paralelno je i jedina koja može tražiti dokaze, prema pozivu: "Raspravite o tome samo na očit način." Ovaj pristup čini jasni daljnji pogled na Koran u pogledu povijesne znanosti. Iz ovoga se može zaključiti da konvergencija nekoliko svjedočenja pruža mnogo više jamstva za povijesnu vjerojatnost od pojedinačnih nagađanja, posebno jer je konsenzus bitan uvjet za priznavanje vjerovanja kao istine na vjerskom polju [17] .

Dakle, prisutnost psa među spavačima, čak i ako se ne pojavljuje u svim verzijama priče, bila je dobro poznata u to vrijeme, o čemu svjedoči grčki amulet koji je pronađen u Egiptu i datira najkasnije iz 5. stoljeća. To je traka papirusa s molitvom za bolest koja se danas čuva u muzeju u Kairu. Citatom biblijskog psalma 22 (21), 20-22, ovaj pas povezuje sa sedam spavača:

"Ispred šape psa ... i [na zagovor] mučenici koji su svjedočili ... Sabbatios, Probatios, Stephanos, Kuriakos, spasite svoju slugu od svake bolesti i oslobodit ćete je od svake bolesti duše imenom Gospodnje , Otkupljenje živoga Boga “ [18] .

Pojava psa u priči o spavaču Efeza mogla bi se stoga smatrati nasljeđem izvorno egipatskih tradicija koje su bile rasprostranjene širom Sredozemlja. Oni su sadržavali sjećanje na lik Anubisa, zaštitnika i čuvara mumificiranih tijela koja čekaju uskrsnuće. Anubis (egipatski: Jnpw) uvijek je predstavljen glavom psa (ili šakala). Njegov egipatski determinirajući znak æ općenito označava "sjedeći kanid" [19] . Prema egipatskim idejama, duše mrtvih dovodili su u carstvo mrtve pse, šakale i vukove.

U slučaju Sure 18, sam Koran odnosi se na vjersko-kulturni kontekst drevnog Egipta, pokazujući izvanredno znanje o simbolima koji se odnose na opstanak duše i funkcije psa u obredima faraonske epohe setovi. To su dva specifična detalja koja bi izgledala potpuno suvišna bez navođenja na vjerodostojnost drevnog Egipta [20] :

"Mislite da su budni dok spavaju (u stvarnosti), pri čemu ih (G .: Bog) okrećemo (G .: tijela mladih) (s vremena na vrijeme) udesno i nalijevo i njihov pas s njima noge ispružene na ulazu ”(18, 18).

Za ovo okretanje tijela udesno i ulijevo, u tekstu piramide postoji paralela, koja se preciznije odnosi na uskrsnuće, na proces uskrsnuća mrtvih. Prvo mora okrenuti lijevu, a zatim desnu stranu, na primjer u TP 412, § 730: "Ustanite s lijeve strane i idite na njegovu desnu stranu"; ili također TP 662, § 1878: "Sjednite na lijevu stranu, (tada) okrenite desnu stranu". Jer je mrtvac na svojoj strani, okrenut prema lijevoj strani, okrenut prema istoku prema izlazećem suncu i mora se uspraviti i okrenuti udesno, što je "strana jedenja (zapad, zalazak sunca)". Postoji igra između riječi wnmy , desna strana, zapad i wnm , Essen. To je slučaj u TP 482, § 1002 i 1003:

"O, oče moj N, sjedni na lijevu stranu, (tada) skreni na desnu stranu, u novu vodu koju sam ti dao! O, moj oče N, sjedni s lijeve strane (onda se okreni na desnu stranu, prema kruhu koji sam ti pripremio! ".

Što se tiče hijerarhijskog držanja psa, ono točno odgovara onome što se pripisuje Anubisu, gospodaru mumifikacije i čuvaru grobova. On ne samo da je sačuvao tijela, već je i ležao na pragu grobnih spomenika kako bi jednog dana sudjelovao u njihovom uskrsnuću, kao što drugi odlomak iz teksta piramide ukazuje:

"Vaše dostojanstvo, koje proizlazi iz usta Anubisa, je (to) Horus-Khenty-Menouteb" [21] ;

još značajnije:

"Ime psa boga Anubisa opisuje položaj u kojem se uglavnom prikazuje, jer znači: 'ležeći na trbuhu'".

Najčešća slika Anubisa je ona pseća stvorenja ispružena na trbuhu, šape ispred nje, repa u produžetku tijela [22] , upravo onako kako ga Koran opisuje.

Na kraju, valja napomenuti da Koran zadržava ključni čin očuvanja života: "Mi (Bog) skrećemo desno i lijevo" [23] , pri čemu se Anubisova slika odnosi samo na njegovu ulogu čuvara i znaka uskrsnuća. boda.

Takva aluzija na slike duše-smrti drevne egipatske provenijencije u Kuranu ne bi trebala iznenaditi intelektualce povjesničare ili islamske učenjake. Što se tiče njihove tradicije, poznato je da su brojni apokrifni kršćanski tekstovi koptskog porijekla - uključujući i one na koje se Kur'an odnosi u drugim dijelovima, na primjer, priča o tesaru Josipu , homiliji od 6. do 7. stoljeća - duboki oblikovani su egipatskim mitom o smrti i slikama Amentisa [24] . Osim toga, kao što pokazuje gore spomenuti papirusni tekst, simbol Anubisa nedvojbeno je prodro u grčko-rimski svijet na početku kršćanskog razdoblja. Još jedan izvanredan dokaz za to je prikaz Anubisa, odjeven kao centurion, u nekropoli Kom el Shoqafa (Kūm al-Šuqāfa) u Aleksandriji, u kapeli pored grobnica; ovo je fuzija egipatske ikonografije s grčko-rimskom pogrebnom umjetnošću od 1. do 2. stoljeća [25] .

Nakon ovog pojašnjenja lakše je vidjeti kako funkcionira tekst Kur'ana, kako bi se pomoću slike psa dobio dodatni dokaz njegove superiornosti sadržaja vjerskog znaka nad pukom povijesnom činjenicom. Ovdje pokazuje da je dobro informiran o vrlo preciznoj točki drevne egipatske religije. On to ne koristi da brani svoj vlastiti položaj u potpunosti - to je razumljivo - već da ga podsjeti da su, unatoč svom nepoznavanju prave vjere, drevni imali stvarno vjerovanje o uskrsnuću i koristili su svoje legende ( shvaćen kao āṭīr) .

Uz to, čini se da je Kuran u ovoj suri 18 uzeo u obzir činjenicu da je pas povezan s Ilijom prema određenim tradicijama, koji i sam ima mnogo referenci na uskrsnuće [26] . Njegova pojava tradicionalno ima funkciju najave dolaska ovog proroka koji nosi nadimak "zeleniji" i kojeg muslimanska tradicija poistovjećuje s al-Ḫaḍir; to se pak podrazumijeva kao besmrtna figura, čije arapsko ime znači „zeleniji“, jer je, prema dobro poznatoj tradiciji, život nastao na zemlji gdje je spustio stopalo [27] . Doista, Elijevoj se osobi sada obraća sadržajem Mojsijevog učenja o inicijaciji koji je sluga stavio u usta, a koji je prikazan u sljedećem dijelu Sure 18 [28] .

Tako je pas opisan kao čuvar špilje, koji se u početku vidi kao lik Anubisa u Sura 18, a zatim ima dodatnu ulogu u najavi prijema koji se odnosi na Iliju. Osim svoje simboličke funkcije, on također skreće pozornost na odnos između ove figure i subjekata inicijacijske doktrine koju je dao Mojsije (koja je Aleksandra zamijenila ne samo u dijelu priče, već i na nekoliko načina u toranskoj i rabinskoj tradiciji Elizej igra usporedivu ulogu). Ova epizoda smještena je u tematski kontekst koji prati priču o ljudima špilje, koja je zauzvrat konstruirana nakon druge propovijedi Jacoba von Serugha, metrička Homilija ; njegov središnji sadržaj je putovanje Aleksandra Velikog u potrazi za izvorom vječnog života. S tog stajališta, broj 309 spomenut u ajetu 18, 25, koji su usvojili Melkiti, također se može činiti simboličnim, ako je Isus rođen nakon sirijskog evanđelja djetinjstva 309. godine Aleksandra Aleksandra [29] . Tako bi se moglo aludirati i na predstojeće pojavljivanje Aleksandra, koji se nakon toga pojavljuje pod imenom Ḏū-l-Qarnayn, i na cilj njegove priče, naime najavu posljednjeg sata, kraj razdoblja za koja, prema Koranu (43 , 61) Isus je znak.

Dva izvora za traženje vječnog života u Kuranu

U kontekstu koji je upravo predstavljen, Kur'an se odnosi na Aleksandrov roman . Taj je lik dobio nadimak "Čovjek s dva roga" (Ḏū-l-Qarnayn) i, kako primjećuje François de Polignac, bez sumnje je bio referenca za tadašnju javnost koja govori arapskim jezikom, ako ne i egipatske korijene ovog osvajača [30 ] , tako barem o "njegovom sudjelovanju judažiranjem njegove legende i pristupom Mojsijevom liku u postajanju svijeta" [31] .

Prema ovom stručnjaku, značenje simbola moći povezanog sa drevnim Egiptom možda je već davno zaboravljeno kad je napisan Kur'an. Po njegovom mišljenju, izvor povezanosti Korana između Mojsija i Aleksandra bio bi ne samo za njihov epitet, već i za "pomutnju između legendarnog osvajača i proroka Izraela" [32] u židovskim i kršćanskim zajednicama. Traži Eufrata. Na njima je već bio prikazan Aleksandar s dva roga, raširena kovanicama na Orijentu, i Mojsijeva slika, koja se temelji na Izlasku 24, 29 f. 35 je također prikazan kao "dva roga", približno. U tom kontekstu, Daniel de Smet podsjeća da hebrejski glagol q āran može značiti i „ blistati “ i „rasti rog“, te da je za Mosesa zabilježeno drugo značenje, te da je s druge strane sirijska verzija Aleksandrovog romana Pseudo -Kallisthenes omogućuje osvajaču da kaže:

"Bog je stvorio dva roga da mi rastu na čelu da bih srušio sve kraljevine zemlje."

Napokon, ne iskazujući svoju valjanost, citira hipotezu A. Abela da

„U početku je Mohamed jednostavno zbunio Aleksandra i Mojsije pišući priču iz Aleksandra romana na račun biblijskog proroka. Na pitanje skeptičnih Židova u Medini ("A pitaju vas za onog s dva roga ((Dhû-l-qarnayn))" - 18, 83 - stih koji muslimanski komentatori često tumače kao trik pitanje) , otkrio je novu epizodu, ali ovaj put pod imenom Dhû-l-qarnayn ” [33] .

Prema našem mišljenju, ovo je pitanje moguće komentirati tek nakon temeljitog pregleda predmetnog odlomka. Jer, kao što smo upravo vidjeli za Anubis i Uskrsnuće, Koran prenosi druge reference na simbole drevnog Egipta, za koje se, čini se, zahtijevalo duboko obrazovanje. S druge strane, studije koje su se provodile godinama naučile su nas iz iskustva da govorenje u takvom slučaju a priori „zbrke“ podrazumijeva rizik od tumačenja teksta Kur'ana u stare metodološke mrtve točke. Stoga nam se čini razumnijim da dokaze prvo govorimo, odnosno približne pristupe u tekstovima i konstrukcijama i kombinacijama nekoj temi, jer samo pažljiva usporedba tekstova može nam pokazati da li se ovaj postupak teksta Kur'ana odvija unutar neželjene zbrke i zbrke ili proizlazi iz tražene zamjene Mojsija od strane Aleksandra.

U početku je samo sigurno da tekst iz Korana nudi posve originalnu verziju pripovijesti, koja se u nekoliko aspekata razlikuje temeljno od apokaliptičke ili metričke homilije , koja se pripisuje Jakobu von Serughu (umro 521) [34] , što mu je poslužilo kao osnovna referenca čini se da ima. U svakom slučaju, Kuran odražava cjelokupnu strukturu s dvije glavne teme uskrsnuća i apokalipse. Njegova adaptacija prvoga trebala bi se sastojati s jedne strane, njenim krajnjim skraćivanjem, a s druge strane, promjenom zamjene Aleksandra i kuhara zamijenivši s Mojsijem i njegovim mladim drugovima ( debeli āʾ ), te na kraju dovršetkom pripovijedanja o inicijaciji Mojsija u "znanost koja dolazi od Boga" sluge Božjeg s kojim se susreće na izvoru.

Drugim riječima, Kur'an, na primjeru metričke Homilije, svoje pripovijedanje o temama Aleksandrovog romana povezuje u dva glavna bloka sljedećim redoslijedom:

Potražite izvor vječnog života preko Mosesa i otkrijte ga preko mladog suputnika, ali prema fazama koje su Aleksandar i njegov kuhar završili u nekoliko verzija romana (60-65).
Aleksandar i njegova vojska hvataju i zarobljavaju nečiste narode (Goga i Magoga) do kraja svijeta iza nepremostivog zida (93–98).

Te dvije jedinice razdvojene su inicijacijom Mojsijeve zagonetne osobe koju susreće na izvoru vječnog života (66-92).

Određeni elementi teksta iz Kur'ana, koji se odnose na Aleksandrov ep, nedavno su potaknuli rasprave, od kojih su neke bile polemičke, u vezi s tekstom teksta u kojem su se prvi put pojavile, u Kuranu ili nekim starijim verzijama romana. Bez iscrpnog iznošenja argumenata jedne ili druge strane - što bi previše produžilo ovu studiju - željeli bismo ukazati na nešto jasnije u raspravi obraćajući bližu pozornost na detalje teksta Korana koji do sada nisu dovoljno razmotreni.

Da bismo to učinili, potrebno je detaljno ispitati tri gore spomenute tematske jedinice. Međutim, kako se u ovom članku zbog prostora prostora ne mogu proširiti sva područja ove studije, ograničit ćemo se na prvu temu, traženje i otkriće izvora vječnog života, koji je izravno povezan s temom uskrsnuća.

Stručnjaci se slažu da je motiv za otkriće izvora života Aleksanderov sluga, točnije njegov kuhar, svjedočan samo u pregledu Aleksandra rimskog [35] , koji datira oko sredine 5. stoljeća [36] ] datiran i predstavljen u dva primjerka na grčkom jeziku. Predstavlja se kao revizija helenističkog teksta, čija je recenzija Alpha , koja je najbliža izvorniku i datirana oko 3. stoljeća; Iako ne poznaje ovu epizodu, ona sadrži mnogo više referenci na Egipat, koji je kulturno i zemljopisno zemlja podrijetla ovog djela, čak i ako je autor nesporno Grk. Odlomak o ovom otkriću izvora života, važna tema Grka, za koji neki istraživači smatraju da je babilonski, nije, dakle, uključen u izvorni pseudo-pozivitanski scenarij [37] .

Evo suštine onoga što beta inačica sadrži o ovoj temi:

"U zemlji tame, u koju Aleksandar prodire poput provalnika, nalazi se poznato vrelo, čija pjenušava voda ima moć da podiže mrtve - čudo koje Aleksandar, nažalost, ne može doživjeti. Njegov kuhar, ispiranjem sušene ribe, otkriva da se oživljava [38] ; iz nepažnje, gluposti ili zlobe - koje pripovjedač ostavlja otvoren - zaboravlja da kaže svome gospodaru o ovom izvanrednom otkriću, tako da Aleksandar prolazi pored izvora i tek nakon toga ga otkriva (II, 40-41). "

Zajedničke točke Kur’ana s ovom prvom verzijom epizode su sljedeće:

Peregrinatio heroja u pratnji osobe, od koje traži da pravovremeno pripremi hranu.
Uskrsnuće slane ribe, prema svjedočenju ove osobe, čim dođe u dodir s čudesnom vodom.
Propust koji se pripisuje ovoj osobi, tako da će oni naknadno obavijestiti svog gospodara događaja.

Razlike se, s druge strane, odnose na sljedeće točke:

Identitet heroja.
Postupak koji vodi do izvora. U romanu se to događa slučajno, dok se u Kuranu odvija potraga.
Lokacije: U romanu je izvor života u zemlji tame, u Koranu na "ušću dvaju mora".
Opis izvora: fontana u romanu , depresija u stijeni nakon Kur'ana.
Vrijeme u kojem je pratitelj dobio zapovijed da pripremi hranu. To je prije uskrsnuća ribe u beta verziji romana , nakon nje u Koranu.
Rezultat pretraživanja: u romanu pristup besmrtnosti izravno iz ovog života, koji samo kuharica Aleksandra opaža, u duhovnoj inicijaciji Morana Korana Mojsija od strane Božjeg sluge, heroja pretraživanja.

Ispitajmo sada druge verzije na ovu temu koje su starije od Korana ili za koje se vjeruje.

Ova se epizoda može naći i u babilonskom Talmudu. Nakon toga Aleksandar otkriva izvor (ili rijeku) života nakon što je prešao "planine tame" i pošao se uz tok rijeke da bi stigao do rajskih vrata [39] :

„Na silasku (s„ planine tame “) sjedi na rubu izvorišta i jede kruh. Sa sobom je slao ribu. Kad ga ispere, odiše ugodnim mirisom. "Ovo je dokaz da ovaj izvor dolazi iz rajskog vrta", kaže on sam za sebe. Nakon što neki uzme malo vode i opere joj lice, nakon drugih slijedi proljetna vožnja do rajskog vrta [40] .

Ova tema uspona u raj odgovara iskustvima uskrsnuća koja je Aleksandar podvrgnuo mjerenju visine neba i gledanju zemlje [41] i usponu u raj u određenim biblijskim likovima, poput Ezre, s kojima su se našli neki talmudski Čini se da verzije upravo identificiraju Aleksandra. Ova verzija romana zauzvrat slijedi iz grčke i sirijske verzije, u osnovi dvije zajedničke stvari: spominjanje mraka (s jedinom razlikom što u Talmudu postoji planina, dok je u ostalim varijantama roman "zemlja tame" i povraćaj slane ribe u život ili barem pojavljivanje onoga što se u Talmudu bavi samo svojim svježim mirisom, dok u drugim verzijama romana, kao u Koranu, lebdanjem.

Što se tiče kruha koji je jeo malo prije otkrića izvora Eufrata, ta se tema može naći i u Sirijskoj legendi , sirijskoj verziji Aleksandra Aleksandra, vrijeme nastanka vrlo je kontroverzno, s procjenama od 515 do 628 - 630 raspon [42] . Ovdje se kaže da

"Aleksandar je, kad je došao do ušća dvaju mora, koja su razdvojena samo uskom trakom zemlje, pogledao prema zapadu i ugledao planinski lanac koji je bila planina Musa (Mojsijeva planina) [43] . Trupe su se spustile i postavile na brdo Klaudija, a ovdje su jele kruh. Zatim su se spustili do izvora Eufrata i otkrili da izlazi iz pećine ”(148 f.).

Zauzvrat, postoji samo ta neizravna aluzija na izvor vječnog života, koja se posebno ne traži. Također se ne postavlja pitanje uzgoja ribe. Ipak, ova verzija snažno podsjeća na epizodu u Talmudu, jer nastavlja sa sljedećim:

„Božji raj se pojavljuje iza svih ovih planina. Sada je raj poput lijepog, moćnog grada, između neba i zemlje. Stoga se pojavljuje između dva (...). Bog je napravio četiri rijeke kao ulaze u raj. Znajući da će ljudi pokušati slijediti ove rijeke kako bi došli do raja, natjerao ih je da idu pod zemljom, kroz doline, planine i ravnice i natjerao ih da se uzdižu na planinama, osim one koju je izvukao iz pećine pusti sipati. Okružio je raj morima, rijekama i oceanom, smrdljivim morem. Ljudi ne mogu doći u raj. Niti možete vidjeti gdje rijeke prodire u nju, već samo vidite da u nju ulaze, bilo iz planina ili iz doline. " [44]

Kršćanska legenda na taj način nekako blokira pristup raju koji Talmud obećava.

Ona posredno spominje i lik Mojsijeva, pozivajući se na Sinaj, za koji se kaže da su Aleksandar i njegove trupe stali prije ulaska u Egipat [45] . Sa svoje strane, metrička Homilija aludira na Aleksandrov uspon na Mojsijevu goru nakon što se udaljio od ušća dvaju mora:

" Počeo je zbog buke koja je dopirala s ovog mjesta i zahvatila kraljevu dušu. Skrenuo je ravno prema Mojsijevoj gori. Popeo se na njega i stao na vrh da razgleda zemlje "(stihovi 100-105).

Ovaj opis očito odgovara onome Mojsijeva na gori Nebo:

"Mojsije se popeo na Nebo, vrh Pisga preko puta Jerihona, a Gospodin mu je pokazao cijelu zemlju. Pokazao mu je Gilead na Dan, sav Naftali, područje Efraima i Manaseha, cijela Juda do Sredozemlja, Negeb i područje Jordana, dolinski kanal od Jericha, grada palme, do Zoara. Gospod mu reče: 'Ovo je zemlja koju sam zakletvom obećao Abrahamu, Izaku i Jakovu: dat ću je vašim potomcima. Dopuštam vam da to vidite svojim očima. Nećete prijeći tamo “(2. knjiga 34, 1-4).

Ti različiti pristupi Mojsijeva i Aleksandra u sirijskim tekstovima rezultiraju u svojevrsnoj obrnutoj simetriji između ove dvije figure: Mojsije neće ući u područja koja mu je dana vidjeti, već zauzvrat za koja ima pristup drugačijoj, vjerskoj i duhovnoj dimenziji , Aleksandar će osvojiti zemlje koje je vidio, ali propustiti će vječni život. To je upravo situacija koju Kur'an pokazuje, kao što će se vidjeti, u stanju uma koje se može predstaviti Ch. Genequandom:

"Dominacija svijetom i prostorom koju je Bog dopustio Aleksandru čini se da ga diskvalificira za dominaciju vremena koja je rezervirana za one poput al-Khadira ili kralja pravednih ljudi koji su se oduprli zemaljskim iskušenjima" [46 ] .

Zaista, motiv Kur’ana o pristupu vječnom životu na ahiretu čini se da se preklapa i, u konačnici, gotovo u potpunosti zatamnjuje onu produžetka života na ovom svijetu.

U ovom je pogledu tema pretraživanja junaka u Talmudu najbliža cilju predstavljenom u Kuranu, jer se ne radi o beskonačnom produženju zemaljskog života, kako sugeriraju grčke verzije, nego u konačnici o vječnom životu u raju, pri čemu u oba teksta besmrtnost poprima religiozni smisao koji ukazuje na budući život. Kao što je gore naglašeno, Aleksandar, u određenim talmudskim varijantama, vrši svojevrsni uspon u raj koji podsjeća na one Esre. Sirijska legenda aludira na ovu situaciju, ali na takav način da takav poduhvat nikada ne može dovesti do cilja za grčkog junaka i njegove vršnjake u profanijskom području.

Treće svjedočanstvo o potrazi za vječnim životom može se naći u metričkoj Homiliji , pripisivanje Jakobu von Serughu dovodi se u pitanje posljednjih godina. Kao što rekoh, ova homilija izgrađena je oko dvije glavne teme koje se mogu naći u naraštaju Kur'ana: otkriće izvora života (r. 130 do 195, što odgovara Kur'anu 18, 60-5) i zatvaranje Gogova i Magoga (V. 215 do 385, prema Koranu 18, 83-98). Ova izvanredna paralela, zajedno s blizinom ove pripovijesti s onim od Sedam spavača u zbirci sirijske propovijedi Jacoba von Serughha, privukla je pažnju Massignona, koji je prvi tvrdio izravnu vezu između ovog teksta i Korana [47] . Dugo nakon toga drugi su istraživači smatrali da je to mnogo kasniji tekst, kasnije čak i Koran, koji se pogrešno pripisuje Jakobu von Serughu.

Opet, zbog ograničenog prostora za ovaj članak, nije moguće predstaviti istragu ovog pitanja koja smo poduzeli ovdje sa svim pojedinostima. Možemo samo predstaviti zaključke koji dijele važni siriolozi, naime da nema ozbiljnih prigovora zbog pripisivanja ove metričke homilije Jakobu von Serughu, pa Massignonova hipoteza ostaje valjana [48] . Na temelju toga treba detaljno ispitati oblik koji Kur'an daje ovoj epizodi izvora života, paralelno s oba odgovarajuća odlomka metričke homilije , čije datiranje je - kao što sam rekao - kontroverzan, kao i oni postavljena je verzija beta , čija se datira nikada prije Kur'ana nije dovodila u pitanje.

Prema ta dva teksta, nakon nekoliko avantura, Aleksandar dolazi na ulaz u zemlju tame, koja se pojavljuje u svim grčkim i sirijskim verzijama. Zatim se sjeća onoga što mu je rečeno o izvoru vječnog života. Od ovog trenutka moguća je usporedba s Koranom:

Aleksandar-Roman ( Beta verzija, grčki) Knjiga II, 39, 11: „Otkrili smo mjesto na kojem se razvio kristalno čist izvor, voda blista poput munje i veliki broj drugih izvora. Osim toga, zrak je na ovom mjestu bio ugodno mirisan (što može odgovarati ugodnom mirisu ribe u Talmudu) i nepotpun mrak. (12) Budući da sam bio gladan, htio sam jesti hranu, a nakon što sam nazvao kuhara po imenu Andreas, rekao sam mu: "Pripremite dnevnu hranu za mene!". Sada je uzeo sušenu ribu i otišao u bistru vodu da opere ovo suđe. Ali čim je bio uronjen u vodu, nastavio je život i pobjegao kuharovim rukama.(13) Ali, uplašen, nije mi uspio prijaviti incident, već je iz izvora izvukao vodu, ulio je u srebrni spremnik i zadržao je. Jer je mjesto imalo mnogo bogatih izvora, a svi smo pili iz tih voda.Kakva je nesreća za mene što mi nije dao da pijem iz ovog izvora besmrtnosti koji životima daje život, izvor koji je moj kuhar srećom pronašao! ". [49]

Metrička homilija (pripisano Jakobu protiv S.) V.156: "Čuo sam da kažem da je tamo (u zemlji tame) izvor života".Odgovorili su mu (r. 158) da postoji mnogo izvora i da nitko ne zna koji je izvor života.Aleksandar ipak odluči otići tamo koristeći magarce koji su se odvojili od svojih mališana i koji će, da budu ponovno s njima, naći svoj put natrag, čak i u tami - motiv poznat iz verzije Beta. Tada mu reče i starac koji ga savjetuje: (stihovi 170 do 185): „Naredite svom kuharu da ponese suhu ribu sa sobom i, ako vidi izvor, u njemu operite ribu;a ako se u ovom trenutku vrati među ruke, to će biti izvor života, kralju! Ušli su u zemlju tame i kad se kuhar približio izvoru vode, odmotao je slanu ribu i počeo je oprati, ali nije je vratio u život, kako mu je rečeno. Napokon je došao do izvora koji je bio izvor života.Prišao joj je da opere ribu. I ovo se vratilo u život i pobjeglo.Bojao se da se kralj ne naljuti i samo je želio da se riba koja je ponovno zaživjela vrati. Stoga je otišao u vodu da ga uhvati, ali nije mogao. Stoga je opet izašao iz vode kako bi rekao kralju da je pronašao izvor života. Počeo je vrištati vrlo glasno, ali ga nisu čuli, pa se popeo na planinu i oni su ga čuli. Kralj se radovao otkriću izvora i okrenuo se da se u njemu okupa kako želi. Vratio se na planinu, ali se nije popeo; i nije mu dano da živi zauvijek od Boga (str. 175 knjige).

Kuran 18, (60): I (tada) kad je Mojsije rekao svome dječaku: "Neću prestati (putovati) dok ne dođem do točke gdje se dvije velike vode okupljaju, čak i ako moram dugo biti vani. "(61) Kad su njih dvoje stigli do točke gdje su se okupili, zaboravili su na svoju ribu. Uspio je u veliku vodu (i plivao) i dalje. (62) Kad su dvojica tada prošla, Mojsije je rekao svome dječaku: "Donesite nam doručak! Ovo nam je putovanje napravilo (puno) problema. "(63) Rekao je:

"Što misliš? (Prije) kad smo se povukli na stijenu! Zaboravio sam ribu. I nitko me osim Sotone nije natjerao da ga zaboravim, tako da sam (ne) mislio na njega. I ušao je u veliku vodu. (Jedna stvar) pitati se! "(64) Mojsije je rekao:" To smo htjeli. "Tako su se vratili ravno tamo odakle su došli. (65) Zatim su našli jednog od naših slugu kojem smo dali milost i koga smo sami naučili spoznati. "

"Izmjerite visinu neba, opseg zemalja i znate da li nebo počiva na vatrenim stupovima koji dolaze iz središta zemlje" [50] .

Herojeva namjera da ode u ušće u dva mora pojavljuje se kao tema izvan Kur'ana samo u dvije verzije romana na sirijskom jeziku, Sirijskoj legendi i Metričkoj homiliji. U prvom se povezuje s pripisivanjem precizne motivacije Aleksandru:

Njegovi istaknuti brojevi imaju sljedeće:

„Naš Gospodin želi vlastitim očima vidjeti na čemu se nebo počiva i što okružuje zemlju. Strašna mora koja okružuju svijet neće vam dopustiti da prođete. Postoji jedanaest prozirnih mora po kojima plove umjetni brodovi, iza njih je deset milja suhe zemlje, a iza tih deset milja je smrdljivo more, ocean koji okružuje sve stvorenje “ [51] .

Ovaj je ocean opisan kao neprobojan jer su njegove vode otrovane i smrtonosne za ljude [52] . Namjera za mjerenje visine neba javlja se i u bajlonskom Talmudu . Motiv je prisutan u epsilonskoj verziji Aleksandra romana , koja je vjerojatno kasnije od Korana, ali se pripisuje faraonu senonhozi (42, 3) [53] . Metrički homilij također izvještava da Aleksandar želi na ovo putovanje "vidjeti zemlje i situaciju udaljenih područja, kao i mora, granice i sve dijelove svijeta". Ali prije svega, kaže: "Želim otići tamo da vidim zemlju tame" (35-40), koja uključuje potragu za izvorom vječnog života za koji se vjeruje da postoji. Baš kao u legendi i praktično istim riječima, njegovi vojni vođe upozoravaju ga na ovaj poduhvat:

"Gospodine, strašna mora koja okružuju svijet neće ti dopustiti da ideš dalje u svom otkrivanju zemlje" (stih 45-50).

Kako bi bili u pravu protiv njegovog inzistiranja, oni se obraćaju oceanu smrdljivom oceanu:

"Ispod tih groznih mora nalazi se ocean smrdljivog oceana koji je, kao što je poznato iz sigurnog izvora, prepun zastrašujućih stvari (...). Nitko se od toga nikada nije vratio ”(55).

Odnos između dvije sirijske verzije romana je očit, unatoč različitim motivacijama za putovanje.

Što se tiče Kur'ana, on ne aludira na Mojsijevu priču o mjerenju visine na nebu, već samo podvlači u stihu 60 prorokovu odlučnost da slijedi svoj cilj postizanja ušća dvaju mora, on bi gotovo trebao putovati stoljećima ( ḥuquban) [54] . Spominjanje ove tvrdoglave odlučnosti u nekoliko verzija romana naglasio je C. Jouanno; detaljnije objašnjava da se radi o vlaku koji se pojavljuje u beta verziji [55], a dalje ga razvijaju i legenda i metrička homilija . Mojsije tada jasno otkriva motiv koji stoji iznad njegova putovanja: pronaći izvor vječnog života (r. 64): "Mojsije je rekao: 'To je ono što smo željeli.'" U ovom je trenutku nedvojbeno blizu homilija, koja u stihu 156 spominje isto opravdanje za Aleksandrovu želju da krene na put: "Čuo sam da je rečeno da je (u zemlji tame) izvor života." Razlika u ovom slučaju u osnovi je u lokalizaciji, pri čemu sam Kur'an Koran naziva mjesto spajanja dvaju mora. Sa sobom donosi posve novu i izvornu geografsku konfiguraciju, koju očito neće usvojiti nijedna kasnija verzija Aleksandrovog romana [56] .

Međutim, to ne iscrpljuje sličnosti između sirijskih verzija i Korana. Jer Kuran također govori o poteškoći boravka u očaravajućem moru, budući da spominje stijenu u koju su se ljudi "povukli" (18:63). Ova se ležerna primjedba očito odnosi na epizodu romana poznatog čitatelju. Jedino što bi moglo odgovarati ovoj situaciji je nepodnošljiva buka koju - kako se vidi - spominju i homilija i legenda . Ovaj je detalj prvi čvrsti argument starije dobi dviju sirijskih verzija u usporedbi s Koranom.

Tada obojica, metrička Homilija i Koran, spominju da kuhar nije odmah obavijestio svog gospodara o svom otkriću zbog zbrke zbog nepovoljnih okolnosti prvog, zbog zaborava nakon drugog koji se može pripisati demonskom triku. Konačno, obojica podjednako spominju da se heroj „vraća ravno“ ( Homily V. 170-175; Koran 18.64), što se, čini se, nigdje drugdje ne spominje. Ta skupina nagovještaja također čini vjerojatnim odnos između dva teksta. Ipak, postoje brojne razlike:

Prvi se odnosi na zaboravljanje ribe od Mojsijevog pratioca, koji je prilično blizak nepažnji Aleksandrovog kuhara u beta verziji, dok pažljivo testira razne bunare u metričkoj homiliji s ribom koju je ponio sa sobom. Drugo je da je u metričkoj homiliji , kao i u svim grčkim i sirijskim verzijama, kuhar svjesno ili slučajno došao u dodir s čudesnom vodom dok se ova tema ne pojavljuje u Kur'anu.

Na kraju krajeva, velika je razlika između teksta Kur'ana i svih prethodnih verzija, osim Talmuda , ta što je heroj - u Kuranu, to je Mojsije - na kraju otkrio nešto u detaljima koji nalikuju Aleksandrovim, dok je Aleksandrova avantura, za sebe, rezultirala ničim. Preciznije, netko je otkriven, čovjek kojeg sretne na izvoru vječnog života i koji će mu biti pokretač.

Neki muslimanski komentatori identificirali su ovu osobu kao al Ḫa ḍir i vidjeli su je kao pratitelja Aleksandra, koji je dotaknuo ili pio vodu izvora i koji je zato već bio tamo kad je Mojsije stigao tamo. Takva je hipoteza, između ostalog, i osnova priče al-Damira (umro 1405) u svom kompletu āb Ḥay āt al- ayayw ān al-kubr ā . Nakon toga, otac je bio Aleksandar astronom. Jedne večeri ugledao je zvijezdu i odmah poslao slugu svojoj ženi riječima: "Dođi da se ponovno ujedinimo sa mnom i imat ćemo sina koji će živjeti zauvijek". Dok se pripremala, žena je ispričala aferu svog rođaka, koji je zauzvrat otišao suprugu i imao dijete pred sobom. Astronom je zamjerio svojoj ženi zbog tračeva, a onda iznenada rekao:

"Hajde, želimo se ujediniti jer vidim da se još jedna zvijezda diže. Naš će sin vladati svijetom. Tako se dogodilo da je Aleksandar dobio vlast i da je samo njegov rođak al Ḫa ḍir pronašao izvor vječnog života “ [57] .

U svom djelu Iskender N āmeh Niẓāmī pridaje veliku važnost činjenici da je Aleksandar izbjegao ovo zbog prevelike nestrpljivosti. Al-Ḥakīm al-Tirmiḏī detaljno objašnjava razloge i okolnosti kako je al-Ḫaḍir postigao besmrtnost, ali, za razliku od drugih autora, svoje porijeklo vidi u maq ād īr (dekreti), u pre-postojanju [58] .

Treba napomenuti da većina komentatora ne pridaje nikakvu važnost činjenici da je hipoteza poput al-Damira - kronološki anahronistička o tome kako se ta osoba susreće s Mojsijem - anahronska. Suprotno tome, Kuran se od početka ne može optužiti za netočnost ako, barem na prvi pogled, sačuva anonimnost misteriozne figure na izvoru života.

U ovom je trenutku očit prvi zaključak. Poanta je u tome što pripovijest o izvoru života u Kur'anu, unatoč njegovoj sažetosti, sadrži detalje koji se, zbog svoje točnosti, nedvojbeno odnose na ranije verzije Aleksandrovog romana i konkretno na metričku Homiliju . Evo ih ponovo sažetih:

Junačeva odlučnost da krene na svoje putovanje, što se može vidjeti u svim verzijama romana, od verzije Beta i dva sirijska teksta.
Spominjanje sutoka dvaju mora u dvije sirijske verzije.
Poteškoća boravka na ovom ekstremnom mjestu, također u obje sirijske verzije.
Uskrsnuće sušene ribe u svim grčkim verzijama i homiliji .
Činjenica da sluga nije obavijestio svog gospodara o svom otkriću, u svim grčkim verzijama i homiliji .
Odluka o povratku u svim grčkim verzijama i homiliji .

Ako se tome doda cjelokupna struktura naracije, ispada da je homilija tekst najbliži Koranu, osim činjenice da je riba slučajno oživjela, što se odnosi na grčke verzije.

Sve u svemu, s obzirom na toliko preciznih podudaranja, nemoguće je zamisliti da se ova anegdota mogla pogrešno pripisati nekom drugom junaku, a ne makedonskom. Iz ovoga treba zaključiti da je zamjena Korana bila potpuno namjerna i da nema nikakve veze s zbunjivanjem ljudi.

Na početku ove studije pokazano je da se u židovskim i kršćanskim krugovima postepeno razvijala tendencija da se Mojsije i Aleksandar približavaju jedni drugima, čuvajući njihove suprotne aspekte. Ovaj je pristup došao prije nego što su ga nazvali "dvorogom", dok se suprotnost odnosila na njegovu različitu svrhu osvajanja zemalja koje je vidio, ali nije uspjela pronaći izvor vječnog života, ali nikada zatajivši drugi ući u obećanu zemlju, ali primiti druge darove milosti od Boga [59] . Unatoč tome, nijedan poznati tekst nije otišao toliko daleko da je izravno pripisao Mojsijevu potragu za izvorom vječnog života. Izgleda da je Koran prvi put poduzeo ovaj korak. On također ide mnogo dalje ako pogledate izbliza. Jer se u relevantnom odlomku Kur'ana ime Ḏū l-Qarnayn pojavljuje prvi put tek mnogo kasnije, u stihu 83, to jest nakon Mojsijevog inicijacije u ajetima od 66 do 82, i to, da se izričito imenuje osoba, koji će gurnuti natrag i zatvoriti nečiste narode i koji ne mogu biti nitko drugi nego Aleksandar: "I pita se vas o onom s dva roga". Ovakav način predstavljanja grčkog junaka prekida se s prethodnom pričom o izvoru života objavom da se sada radi o čovjekovoj avanturi s dva roga, to jest: Aleksandar; to podrazumijeva da se prije nije moglo raditi o njemu, nego vrlo o Mojsiju, za koga je epitet „dva roga“ isključen.

Iz ovoga što je do sada rečeno , iz ovog odlomka proizlazi da, umjesto da je podložan utjecajima, Koran očito zastupa stajalište protiv čitanja hebrejskog izraza qar ān kao 'dvoroga' za Mojsija koji silazi sa Sinaja. Ispravljanje pogleda na stvari koje čini ovom prilikom moglo bi se formulirati na sljedeći način: Mojsije je prorok koji je od Boga primio slavu i preobraženje (qar ān) , ali nije primio nikakvu zemaljsku snagu koja je bila simbolizirana s dva roga hoće; obrnuto, Aleksandar je heroj kome je dana zemaljska snaga od Boga da izvrši misiju ovdje dolje, zbog čega ima nadimak "čovjek s dva roga". Daleko od zabune ili zbrke koju su prihvatili brojni orijentalisti, a prije njih urednici " uzroka otkrivenja ( asb āb al-nuz ūl)", naprotiv, Koran upozorava svoje čitatelje na pogrešku koja se dogodila u židovskim i kršćanskim krugovima u to je vrijeme nesumnjivo bio prilično uobičajen, naime zbližavati Mojsije i Aleksandra bez stvarnog razloga.

Međutim, istina je da, kao što je upravo pokazano, ono što Mojsije doživljava u epizodi Izvor života, točka po tačka, barem u nekoliko konkretnih detalja, odgovara onome što je rekao Aleksandar. Čitatelj Kur'ana trebao bi iz toga izvući svoje zaključke.

Koliko je hipoteza o miješanju ili zbrci, kako je pokazano, na kraju isključena, jedino moguće objašnjenje jest da nije riječ samo o namjeravanoj zamjeni ljudi, već i prije svega o "preraspodjeli" cijele teme " Izvor vječnog života ”. Kroz ovaj postupak, Kur'an jasno daje do znanja da se ova pripovijest mora u potpunosti vratiti u svijet Biblije iz izvora života, ne samo iz čisto vjerskih i duhovnih razloga, već i iz perspektive povijesti ideja. Ovaj pristup temelji se na radikalnom negiranju pripadnosti epizode romanu Aleksandra i stoga se njegova restitucija u biblijskom kontekstu mora shvatiti kao povratak izvoru. U stvari, ova hipoteza, promatrana čisto znanstveno u smislu povijesti ideja, pokazuje se vrlo vjerojatnom u onoj mjeri u kojoj se pokazalo da se ta epizoda nesumnjivo može započeti kasnije od redakcije Pseudo-Callisthenesa, budući da su prve grčke verzije koje donosi već bile bili su djelomično judaizirani ili kršćanizirani. Znači li to da Koran želi pojasniti da su se avanture pogrešno pripisane Aleksandru u kasnijim verzijama romana zapravo događale s Mojsijem, kako im se kaže? Samo ispitivanje detalja teksta može dovesti do odgovora na ovo pitanje.

Čini se da se priča o Mojsiju u Kuranu odnosi na nekoliko biblijskih temeljnih pitanja od samog početka, upravo zbog njegova paralelizma s Aleksandrovim epom. Ovdje se prvo spominje duljina njegova putovanja, što bi trebalo biti vremensko; obilježava dugu migraciju Hebreja u Obećanu zemlju. Zatim o prikazu izvora koji izvire iz kamene špilje; odnosi se na izvor stijene koju je Mojsije imao u podnožju Sinaja; Nadalje, da Mojsije nije bio svjedok čuda, nije to bio niti Aleksandar, već isto tako i prije svega to što jedni i drugi nisu mogli obećanu zemlju vidjeti vlastitim očima. Uostalom, Mojsijevo okretanje i njegov pratitelj okrenuli su se povratnicima Izraela. Jedini element koji ne odgovara epizodi iz Izlaska je Mojsijev susret s tajanstvenom osobom koja će rasvijetliti smisao onoga što je doživio.

Ovaj inicijator - ovo je prva očigledna točka - mora da je već postigao besmrtnost, budući da je već na izvoru života, da bi ga ovdje shvatio kao znak besmrtnosti. Komentatori nisu pogriješili kad su ga identificirali sa al Ḫa ḍir i razumjeli ga kao Aleksandrovog pratitelja ili kuhara. Međutim, kao što je gore spomenuto, takva je identifikacija očigledan anahronizam [60] . S druge strane, u mjeri u kojoj Kur'an cijelu epizodu od izvora života vraća u biblijski kontekst, ta osoba logično ne bi trebala biti povezana s Aleksandrovim romanom , čije teme ovdje imaju samo dekorativnu funkciju. Dakle, riječ je o biblijskom liku koji vječni život nije trebao dobiti samo iz izvora, nego od samog Boga. Prema Bibliji, samo su dvije osobe od Stvoritelja imale privilegiju primiti vječni život izravno s ovog svijeta, Ilija i Enoh. Neki stručnjaci vidjeli su Iliju u pravednom slugi Sura 18, posebno zbog sadržaja inicijacije koju daje Mojsiju. Međutim, ne treba prerano poduprijeti ovu hipotezu; Uz pozadinu biblijske kronologije, ona ima i anakroni karakter, što ne treba apriori pretpostaviti Kuranu, s obzirom na preciznost koju je pokazao u drugim odlomcima. Dakle, ne preostaje nam ništa drugo nego da slijedimo tragove koje on daje u vezi s ovom brojkom. Postoje dva: naime, on pripada "slugama koji su primili milost od Boga" i da je bio obdaren "naukom koja dolazi od Boga".

Te dvije karakteristike točno odgovaraju značajkama Henocha na početku knjige Henoch:

Henochova knjigaKuran

1. (1. Hen I, 8): "On će sklopiti mir s pravednicima (...) On će im iskazati milost i svi će oni pripadati Bogu." 2. (1. Hen I, 2): "Enoh je iznio svoje prispodobe - Bio je to pravedan čovjek, kojemu je Bog objavio lice (...) Što god mi sveti anđeli dali vidjeti, čuo sam sve o njima i to gledajući to stekao sam znanje. "1. (18, 65): "Tada su našli jednog od naših slugu kojem smo dali milost (...)" (fa-wa ǧad ā 'abdan min' ib ādin ā atayn āhu ra ḥmatan min 'indin ā ) 2. (18, 65) "(...) i koga smo podučili znanje o sebi"

Uz to, neke tradicije ovog oblika uključuju i naslov „pravedan sluga“ ( al- ʿabd al-s āli ḥ) [61] , pri čemu je „pravedno“ jedno od obilježja Henocha , kako André Caquot kaže: „Samo je Enoh često uključeni epitet ” [62] . Sve u svemu, to znači da je ta identifikacija s Enohom nesumnjivo bila poznata u ranim danima islama.

S obzirom na ovaj paket sporazuma, ovdje ne može biti sumnje da Koran ovdje govori o Henochu. Bog je, kao i svi pravednici kojima se obraća, dao sljedeće obećanje:

"Dovršit će broj svojih dana, život u miru bit će dug, a godine će im biti brojne, sretne u veselju i trajnom miru svaki dan svog života" (1 Hen V, 9).

André Caquot napominje:

"Pravednici će uživati dug život i njihov će zemaljski život biti praćen vječnim blaženstvom" [63] .

U drugom trenutku je rečeno:

"A sada će svi pravednici pobjeći, ostat će živi sve dok ne pokore tisuće potomaka. Svaki će dan svoje mladosti i starosti postići u miru ”(X, 17).

Ali Enoh, pravednik među pravednicima, poseban je slučaj u tome što ga, prema Starom i Novom zavjetu, Bog vodi ravno u nebo:

"Enoch je krenuo svojim putem s Bogom, tada ga više nije bilo; jer ga je Bog primio “(Post 5,24).

„Enoha je uhvatila vjera i nije morao umrijeti; više nije pronađen jer ga je Bog uhvatio; prije uskrsnuća primio je svjedočanstvo da je ugodio Bogu "(Heb 11,5).

Ova izvanredna, doslovno fantastična sudbina Henocha pojavljuje se u Suri 18 ako pozorno pogledate tekst; Isto tako, pravo podrijetlo teme "Izvor vječnog života" ne dovodi do Aleksandra Aleksandra . Pravednik je koji je mogao graditi svoje vršnjake stoljećima, a ne Aleksandarjev kuhar.

Govoreći o ovom drevnom liku kao Mojsijevu inicijatoru, Kuran ne dopušta sebi da duguje bilo koji anakronizam koji su mu pripisali mnogi drevni i moderni komentatori. Također treba dodati da, baš kao i kronologija, sadržaj učenja koje daje Mojsiju ne bi smio iznenaditi, jer su po mnogočemu isti kao oni koje je dao Ilija Elizej. Svaka je božanska znanost i mudrost koja, za razliku od ljudskih bića, nije ograničena vremenom i prostorom, prema nevjerojatnoj definiciji Jacoba von Serugha:

"Riječ života nema ni vremena ni kraja ni početka, jer joj sva vremena pripadaju" [64] .

zatvaranje

Iz takve perspektive, nedvojbeno treba razmotriti način na koji se Kur'an bavi "legendama drevnih". To se ne smije shvatiti doslovno u svim njihovim pojedinostima, što bi dovelo do besplodnih nagađanja bez kraja, već se opterećuje novim funkcijama kao "vektori istine". Mladi ljudi iz špilje predstavljeni su u prvom redu kao znak uskrsnuća, kao i njihov pas, koji se udvostručuje kao reprezentacija Anubisa. Ali oni imaju i drugu, jednako važnu funkciju, a to je upozoriti na očekivanje posljednjeg suda u vrlo dalekoj budućnosti i, sukladno tome, očekivati određeno vrijeme prije nego što se on dogodi.

Poput propovijedi epskog biskupa oko 180 godina ranije, Koran uvodi priču o ljudima iz špilje u opći kontekst pitanja vjere u uskrsnuće: "Ovo je (jedan) od znakova Božjih" (18,17). Svrha ovog znaka nije samo naglasiti stvarnost fizičkog uskrsnuća, već prije svega predstaviti iskustvo uskrsnuća, pojašnjavanjem jednog od njegovih modaliteta da je smrt samo dugo spavanje, za što se na kraju vjeruje da upravo sam uzeo dan:

"Sad smo ih probudili pa bi pitali jedno drugo. Jedan od njih je rekao: 'Koliko dugo boraviš? 'Rekli su:' Jednog dana ili dijela dana. ' Rekli su (konačno ...): 'Gospodar tvoj najbolje zna koliko dugo si ostao' (18,19).

Ovaj dojam da je spavao samo vrlo kratko vrijeme, iako je osoba bila u "dugom snu", pojavljuje se i na drugom mjestu u Kur'anu, u istom opisu:

"Onaj koji je prošao grad koji je bio u ruševinama. Rekao je: "Kako bi Bog trebao oživjeti ovaj (grad) nakon što je izumro (i opustošen)?" Tada je Bog pustio da umre stotinu godina. Zatim ga je vratio u život i rekao: 'Koliko dugo si u smrtnom snu? 'Rekao je:' Dan ili njegov dio '"(2, 259) [65] .

Kao što je već spomenuto, ova se pripovijest odnosi na dugo spavanje Abimeleka, Jeremijinog vjernog sluge, koji je uspavan tako da ga je poštedio mračan vid razaranja Jeruzalema. To je rečeno u Paralipomena Jeremiae (5, 30) i bilo je vrlo rašireno u orijentalnom kršćanstvu u kasnoj antici. Zanimljivo je da je R. Basset mogao pokazati drevnu vezu između ove dvije priče, o čemu svjedoči grčka molitva:

„Dakle, običavali ste progoniti svog slugu Abimeleka u Agripskom hramu i uspavali ga (...). Isto tako, u vrijeme otpadničkog kralja Decija, proslavio si sedmoro djece, ispovjednike i svjedoke vašeg dolaska “ [66] .

Ovo gledište stvari, uzdignute iz Kur'ana na primjer, ima tendenciju da dan uskrsnuća i suda predoči kao neminovnost za svakoga, kad god bi nastupilo vrijeme njegove smrti; stoga je važna apokaliptična pouka. Ova se opomena posebno obraća kršćanima. Jer u širem kontekstu priča o ljudima špilje upozoravajući je znak onima koji kažu: „Bog je rodio dijete!“ Da ih spasi od strašne kazne koja ih čeka (18, sv. 4-5). Ovaj prethodni odlomak je u suprotnosti s nevjernicima koji kažu da je Bog stekao potomstvo i da stoga nemaju nikakvo znanje o Bogu i šire laži o njemu, vjernicima koji tvrde da Bog nema potomstvo i koji govore istinu o njemu. Neki očekuju najgoru kaznu na kraju dugog sna, koji je, čini se, trajao samo dan, drugi najveću nagradu. Budući da je dominantna tema na kraju sure dogma o Isusovu božanskom božanstvu, koranska pripovijest ljudi iz špilje je primjer "potpunog preokreta" stare poučne pripovijesti protiv onih koji su se zauzeli za određene dogme svog izvornog konteksta.

Kur'an također čini preokret, iako posve različitog tipa, u vezi s temom "Izvor vječnog života" Aleksandrovog romana. Jer baš kao što koristi pobožnu fikciju ljudi iz špilje za svoje vlastito podučavanje, što su kršćanski propovjednici prošlosti već učinili, za isti cilj koristi određene legendarne priče profanog podrijetla. Međutim, kao što smo vidjeli gore, on primjenjuje strategiju na ovu vrstu teksta koji se ne može naći ni u Talmudu ili u propovijedima Jakova von Serugha ili drugih teologa. Njegova je inovacija taj da svoj pristup ugradi u odraz koji se odnosi na povijest ideja. Znajući da su tijekom progresivne "sakralizacije" Aleksandra Aleksandra [67] - kako to posebno svjedoče sirijske verzije - različiti pristupi između Mojsija i Aleksandra bili široko rasprostranjeni u židovskim i kršćanskim krugovima, Koran poduzima razjašnjenje ovog pitanja. Jasno zauzima stajalište protiv ove identifikacije, miješajući osobine proroka s onim jednostavnog vladara, dajući samo Aleksandru ono što zaslužuje. Do neke mjere takav pristup podsjeća na samu legendu, koja se pokupila samo u epizodama osvajanja zemalja i zatvaranja nečistih naroda - i istovremeno muči problem objasniti da su oni grčkog junaka ušli u raj nije se dogodilo. Međutim, Kuran ide još dalje u tome što epizodu iz izvora života potpuno vraća u biblijski milje, promovirajući tako njegovo umetanje u Aleksandra rimske samo kao zajam i pripisujući ga stvarnom izvoru.

Ukratko, položaj Korana u vezi s tim pitanjem može se opisati na sljedeći način: Legende i basne, čak beznadežne podrijetla, mogu sigurno poslužiti kao vektor izgradnje, ali pod uvjetom da teme koje pripadaju carstvu svetog i otkrivenja nisu slučajno pomiješane s njim , S druge strane, čak i ako vjernik može dati slobodu svojoj mašti o Aleksandrovim djelima, ukoliko oni ukazuju na neposredni posljednji čas, a da pritom ne nanose nikakvu štetu, nije dobro zamišljati vječni život kao nešto što može čudesno izvršiti izvor se može prenijeti, jer je on u stvari dar od Boga ljudima i samo On ih može prenijeti njima. Drugim riječima, vječni život je previše ozbiljan da bi se mogao prepustiti basni, pogotovo zato što neki imaju tendenciju da smatraju da je bajka. Vječni život je objekt vjere koji mora ostati u carstvu božanskog i mogu ga podučavati i ilustrirati samo proroci i pravednici. Baš kao što je Bog izveo svog vjernog slugu Enoha iz izvanrednih stanja ovog zemaljskog svijeta i prenio ga u budući svijet, tako je i on, i on sam, koji posljednji dan uskrsne mrtvih i otvara vrata života na ahiretu.

Vječni život je vjerska misterija i mora ostati u vjerskoj sferi, jer s druge strane, priča o ljudima iz pećine mora ostati u području izgradnje, daleko od bilo kakvih povijesnih spekulacija koje bi uništile njezinu istinu. Slijedom toga, ako je s jedne strane posve prihvatljivo i čak preporučljivo sakralizirati Aleksandrovu povijest i učiniti ga slugom Božjim, s eshatološkom najavom kao mandatom, s druge strane, međutim, postoji svaki rizik od desakralizacije predmeta koji su svojstveno religiozni. poput uskrsnuća i vječnog života.

Konačno, i sama povijesna znanost u Kur'anu se pojavljuje kao mogući alat u službi istine, pod uvjetom da se ona na odgovarajući način koristi. Dakle, tekst Kur'ana u Suri 18 ide dvaput u polje povijesti ideja: prvo, da ilustrira relativni karakter brojeva i s tim povezanu opasnost pokušaja pretpostavki o objektima rezerviranim samo za Boga; zatim izložiti neprimjerene posudbe iz basne [68] - čak i ako je njihova osnova povijesna i ugrađena u religioznu sferu. Cilj ove intervencije je, doslovno, dati caru ono što je car - ovdje: Aleksandar - a Bog što je Bog, drugim riječima: područje Biblije, koje pripada proročanstvu, i herojski roman, što svojim glumačkim osobama [69] , - čak i ako ne učine ništa što ne ispunjava Božju volju [70] .

Ovo su učenja Sura 18 o načinu na koji Kur'an tretira legende, basne i nadahnute pripovijesti.

Kroz ove procese, ova sura postaje posebno reprezentativan model povezivanja i pregrupiranja svih ranijih simbola, znakova, prispodoba, vjerovanja i priča o satu, vremenu uskrsnuća [71] . Massignon joj je, dakle, bez sumnje dao nadimak „Apokalipsa islama“ [72] . Zapravo, ovdje se Kur'an, u izvjesnom smislu, koncentrira na svjetsko vrijeme u "sveobuhvatnom trenutku", čije ulazak nije moguće ubrzati ili odgoditi traženjem anegdotske povijesti, pobožne inspiracije i herojske legende na njihovim poljima u ovoj suri, a time i metafizičkoj povijesti daje čovječanstvu prostor kakav zaslužuje. Riječ je o trenutku kada će se svi spasiti ili katastrofe odlučiti s obzirom na budući život.

Originalni članak ima naslov Les "lie des des anciens" dans le Coran. Récit des Dormants de la caverne et Roman d'Alexandre à partir de la sourate 18 . S francuskog preveo Dr. Werner Müller, Saarbrücken. Tekstovi Kur'ana prevode se nakon Rudija Pareta, Kur'ana. Prijevod, Stuttgart i sur., 9. izdanje 2004., reproducirano. Veća odstupanja francuskog teksta Korana od Paretinog prevoda označava "G." unutar citata. Biblijski citati reproducirani su nakon standardnog prijevoda.

-------------------------------------

[1] Originalni članak ima naslov Les "lie des des anciens" dans le Coran. Récit des Dormants de la caverne et Roman d'Alexandre à partir de la sourate 18. Preveo s francuskog Dr. Werner Müller, Saarbrücken. Tekstovi Kur'ana prevode se nakon Rudija Pareta, Kur'ana. Prijevod, Stuttgart i sur., 9. izdanje 2004., reproducirano. Veća odstupanja francuskog teksta Korana od Paretinog prevoda označava "G." unutar citata. Biblijski citati reproducirani su nakon standardnog prijevoda.

[2] Professeur d'histoire des idées et de civilizacija arabo-musulmane, Université Lyon 3 Jean Moulin

[3] "Osnove teologije Kur'ana, osnove i usmjerenja", u: ističe. Prva dva islamska stoljeća, ed. napisao Markus Groß, Karl-Heinz Ohlig (= Inârah 3, spisi o ranoj povijesti islama i Korana) Verlag Hans Schiler, Berlin 2008, 320-370; "Pojam knjiga u Kuranu u svjetlu pseudo-elementarnih spisa", u: Od Korana do islama, ed. Autor Markus Groß, Karl-Heinz Ohlig (= Inârah 4, spisi o ranoj povijesti islama i Korana), Verlag Hans Schiler, Berlin, 2009, 397-482.

[4] Bernard Barc, Les arpenteurs du temps, Essai sur l'histoire de la Judée à la période hellénistique, Histoire du texte biblique 5, éd. du Zèbre, Lausanne, 2000., 87 f. U svom radu on pokazuje da je ne samo Tore izgrađena u skladu s tim pravilima, već i da je nekoliko komentara, posebno onog Rabina Aqibe, sačinjeno pomoću biblijskog modela prema ovim konvencijama.

[5] U nekoliko stihova (6, 25; 27, 68; 23, 83; 46, 17; 83, 13) fraza se stavlja u usta nevjernika kako bi označili uskrsnuće u koje ne žele vjerovati ili u koji u njih silno sumnjaju. Ponekad se podrazumijeva cijela poruka: „I kad im se pročitaju naši stihovi, oni kažu:„ (Da) čuli smo (to). Da smo htjeli, dali bismo nešto što je isto. To nisu ništa drugo nego spisi ranijih (generacija) '”(8, 31). Ili isto tako: „A ako im kažete:„ Što je poslao vaš Gospodar? “, Oni kažu:„ (Oni nisu ništa drugo nego) spisi ranijih (generacija) “„ (16, 24).

[6] Alan Dundes zauzima ovo stajalište: "Ako sam Allah prizna da upotrebljava prispodobe (što u modernom smislu uključuje i" narodnjake ") za izgradnju i prosvjetljenje čovječanstva, koji smo samo smrtnici da bismo rekli drugačije ili negirali prisutnost o narodima u Kur'anu? U Kur'anu su doista "basne drevnih" smještene tamo božanskim dekretom, pune svjetovne mudrosti koja se favorizuje i uživa u generacijama koje dolaze "(Bajke drevnih? Folklora u Kur'anu, Rowman i Littlefield , Lanham * Boulder * New York * Oxford, 2003, str. 71).

[7] To se odnosi na Sayyida Qutba, koji u svom komentaru o Koranu odbacuje Aleksandrovo poistovjećivanje s -ū-l-Qarnaynom pod izgovorom da Kuran muslimanima ne može predložiti štovanje lika Ǧāhiliyya, mračne predislamske epohe politeizma: Aleksandar Veliki je bio pogan, dok je lik koji se spominje u Kuranu monoteist i vjeruje u uskrsnuće “(Sayyid Qutb, Fī zilāl al-qur'ān, ed. Dār al-Šurūq, 6 svezaka, Tafsīr sūrat al-Kahf i na engleskom: U sjeni Kur'ana, cjeloviti prijevod u 18 svezaka, preveli i uredili MA Salahi i AA Shamis, Islamska zaklada, Leicester, Velika Britanija, vol. 11).

[8] Sve ove informacije preuzimaju: François Jourdan, La tradition des Sept Dormants, Une rencontre entre chrétiens et musulmans, Maisonneuve Larose, Pariz, 2001., str. 45-57.

[9] Ovo su okolnosti izviještene u vezi s objavljivanjem ove sure. Muqātil Ibn Sulaymān (umro, umro 767.), kojeg slijedi većina komentatora, kaže da su Židovi savjetovali Muhammedove protivnike da mu postave tri pitanja kako bi testirali njegovo proročanstvo: Trebao je reći što je sve potrebno znati mladi ljudi koji su odavno nestali; trebao bi reći što je Ḏū-l-Qarnayn, i konačno bi trebao govoriti o duhu (rūh). Mohammed ju je zamolio da se vrati sljedeći dan, ali on nije imao odgovora i trebalo je tri dana da se Gabrijel pojavi i uputi ga na ta pitanja. Neki su vjerovali da stihovi 18, 23 aludiraju na tu privremenu neznanje. Skloni smo suprotnoj hipotezi, naime da su "prilike za otkrivenje" ovog odlomka nadahnute ovim stihom, ali bez razumijevanja njegovog istinskog značenja.

[10] Napomenimo da u Kuranu izraz "zaborav", propuštanje Poslanika, ima vrlo posebnu funkciju koja bi se ovdje previše objasnila. U stihovima 87: 6-7 on opisuje misiju glasnika zaduženog za recitiranje knjige (Tore, Evanđelja i drugih svetih tekstova), s razumijevanjem da će iz nje biti izbrisano ono što će zaboraviti: Recitirat ćemo vam (tekstovi otkrivenja). Sada ne zaboravite ništa (osim onoga što Bog želi! Zna što se kaže i što se tajni ”. Neki prevoditelji pogrešno su pretpostavili da je riječ o recitaciji Kur'ana. Ali zapravo se radi o recitiranju ranijih pisama koristeći Koran.

[11] Vidi F. Jourdan, La tradicija des Sept Dormants, lokal, cit. 97, gdje se citira Acta Sanctorum, Martyrologium Romanum, Bruxelles 1940, 6, 383.

[12] Napomenimo da je odnos dobročinstva i korisnosti za istinu u Kur'anu osnovni.

[13] Prema sustavu obljetnice na kojem se temelji sastav Tore, Algoritam 32 je univerzalni model iz kojeg proizlazi cjelokupni sustav biblijske, a time i svjetske povijesti. Tako 33 označava vrijeme „suda“. Osobna komunikacija Bernarda Barca.

[14] Prema pavlinskoj riječi: "Tako da postajemo savršena ljudska bića i predstavljamo Krista u njegovom savršenom obliku" (Ef 4,13).

[15] Le hasard program, le čudo scientifique du Coran, Le Soleil se govori o slučaju, - Science pour l'Heure, International International de Recherche Scientifique, al-Burak éd. 1999.

[16] Što se tiče znanja ljudi o knjizi od devetnaest godina, točan opis bio bi daleko izvan okvira sadašnjeg priloga u ovom svesku. Stoga se pozivamo na naš naredni rad: Kur'an. Tekst i kontekst.

[17] To je slučaj, na primjer, s prirodnim spoznajama Boga putem fitra . Pogledajte naš članak: "Nature innée", u: Dictionnaire du Coran, sous la direction de MA Amir-Moezzi, Robert Laffont, Pariz, str. 591-595.

[18] Preisendanz, Papyri graecae magicae, Grčka magija Papyri, II, 1994, 231-214.

[19] s. Hannig, R., Veliki priručnik egipatsko-njemačkog (2800.-950. Pr. Kr.), Mainz 1995, str. 1041, likovi E 15; na str. 1031. Anubis se jasnije naziva „Bog s psećom glavom“.

[20] Ova se mogućnost definitivno može isključiti, kao što smo pokazali nekoliko puta, jer ona ne može imati mjesto u tekstu posvećenom istini, prema kojem je korisno i sve što je istina.

[21] Claude Carrier, Tekst piramide an l'Egypte ancienne, Pariz, Cybèle, 2010.

[22] Jean-Pierre Corteggiani, L'Egypte ancienne et ses dieux, Fayard, 2007., str. 43-44.

[23] U pripovijesti Jacoba von Serugha samo je navedeno da je "Gospodin ostavio anđela da čuva njihova tijela" (r. 61 kratke verzije; vidi: F. Jourdan, La tradicija des Sept Dormants, op. A.). cit. str. 63). Specifikacija desne i lijeve je, dakle, specifična za Koran.

[24] Pogledajte uvod Anne Boudhors u ovaj tekst u: Ecrits Apocryphes chrétiens II, La Pléiade, NRF Gallimard, 2005, str. 28

[25] Vidi Jean-Claude Grenier, Anubis alexandrin et romain, Brill, Leyde, 1997., str. 37, bilješka 159 i str. 38.

[26] Konkretno, njegovo uskrsnuće sina udovice u 1. Kraljevima 17: 17-23.

[27] Vidi: Geneviève Gobillot, Le Livre de la profondeur des choses d'al-Hakîm al-Tirmidhî, Presses universitaires du Septentrion, Lille, 1996., str. 208-209.

[28] Ovaj sadržaj zbog nekih aspekata podsjeća na dva kralja 2. Nažalost, u ovom članku nije moguće tretirati sadržaj ove upute; ovo bi zahtijevalo opsežno izvršenje.

[29] Ovaj je broj visoko simbolički valentan kako za Ismaelite, tako i za Azarite i Karmate. 309 godina predstavlja vrijeme nepravde koja se nastavlja tokom sedam skrivenih imama. To je razdoblje završilo 309. godine hidžre i pokrenulo pobunu Fatimidskog anticalifata; na taj način ostvaruje ono što su ljudi iz špilje odredili. Za 12 šiita 309 godina trajanje je buduće Mahdijeve vladavine. U sunitima, sedam ashaba su sveci Krajnjih vremena. Razdoblje od 309 godina (300 sunčanih godina) je poput noći mističnog uranjanja, posebnog sna, čiji je cilj probuditi se. 309. godine hidžretske godine mučenika al-Sallaha, koji je dobio zadatak da probudi svoje pratioce nakon što se i on sam probudio. Uostalom, prema Hamadou Hampâté Bâ, to je brojčana vrijednost slova Isusa. ʿĪsā odgovara 390, ili 309, zbroju numeričkih vrijednosti anagrama 14 tajanstvenih inicijala, koje se mogu naći u skupinama od dvije ili tri na početku određenih kur'anskih iznenađenja (alif-lām-mīm [ALM] ili yā'-sīn [YS], na primjer: 903, dakle 309. Vidi François Jourdan, La tradicija des Sept Dormants, lokalitet, cit. 97f).

Često predstavljen šlemom s dva roga, simbolom ramskog boga Amuna, gospodara oaze Siwa, u čijem hramu se kaže da je heroj dobio otkrivenje svog božanskog porijekla.

[31] François de Polignac, "L'Homme aux deux cornes", U: Mélanges de l'Ecole française de Rome. Antiquité T. 96, N ° 1, 1984., str. 29-51, str. 48.

[32] Isto.

[33] D. de Smet, članak "Dhû-l-qarnayn", u: Dictionnaire du Coran, dirigé par Amir-Moezzi, lokal, cit., 219. Citat od Armanda Abela, Le Roman d'Alexandre légendaire médiéval, Bruxelles, Ured de Publicité, zbirke Lebègue et Nationale, 1955.

[34] Ili Alexanderlied, preveo EAW Budge na engleski jezik pod naslovom: Metrički diskurs o Aleksandru. Kršćanska legenda o Aleksandru, Govor koji je sastavio Mar Jacob o Aleksandru, kralju koji vjeruje, i o vratima koja je napravio protiv Agoga i Mâgoga u: Povijest Aleksandra Velikog koji je sirijska verzija pseudo-pozivistana, Cambridge: University Press, 1889. Kritično izdanje ovog teksta objavio je 1983. G. Reinink: The Syrian Alexanderlied. The Three Reviews, coll. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, vol. 454-455 / Syri 195-196, Louvain, Peeters.

[35] Vidi Corrine Jouanno, Naissance et metamorphoses du Roman d'Alexandre. Domaine grec, ed. du CNRS, Pariz, 2002., str. 276.

[36] Isto. 247.

[37] Isto. 267, redom.

[38] C. Jouanno izvještava da se motiv suhe ribe, koji obnavlja život, može pronaći u Herodotu (umro oko 400. godine prije Krista), gdje uskrsnuće slane ribe simbolično proglašava besmrtnošću junaka Protesilasa i jednog Upozorava Perziju koja je oskrnavila njegovo svetište (9, 120). Citira i Petrove spise, u kojima je apostol oživio haringu kako bi pokazao Kristovu snagu (KaS. 13, Apocryphes chrétiens, str. 1076 f., Naissance et métamorphoses du Roman d'Alexandre, op. Cit. 291, napomena). 161). Ona objašnjava da je tema izvora života bila poznata već u grčkoj tradiciji kod Herodota, koja ukazuje na njezinu pojavu u zemlji Etiopljana (2, 23). Slično se čudo pripisuje djetetu Isusu u latinskom Evanđelju po Tomi (KaS. I, Tischendorf, Evangelia apocrypha, Leipzig, 1853, str. 157). Napokon, tu je i priča o ribaru Glaukosu (Jouanno, str. 277 i str. 299, bilješka 244). Sa svoje strane, Christine Sempéré podsjeća da je riba ponekad simbol Krista; vidjeti: "La Evaluations epsilon du Roman d'Alexandre, traduction et commentaire, L'écriture infinie, le roman d'un mythe", ove knjige za doktrat, Montpellier III, Paul Valery, Etudes grecques, 2005, 77, napomena 2.

[39] Babilonski Talmud, Tamid 31b-32a. C. Jouanno se također odnosi na I. Lévi, La liege d'Alexandre dans le talmud, REJ 2, 1881, str. 293-300, str. 298-300; La Liege d'Alexandre dans le Talmud et le Midrash, REJ 7, 1883, str. 82-84; IJ Kazis, Aleksandevi gestovi, Cambridge, Massachusetts, 1962, str. 16 (tekstovi, n ° 4 i 6). Citirao C. Jouanno, Naissance et métamorphoses du Roman d'Alexandre, op. Cit. 291, napomena 165.

[40] Prijevod babilonskog Talmuda, Aggadoth, Arlette Elkaïm-Sartre, zbirka "les dix paroles", Verdier, Pariz, 1982., str. 1346.

[41] Beta verzija govori o njegovoj želji da "usudi smješno olujati staze do neba" (III, 28), C. Jouanno, Naissance et métamorphoses du Roman d'Alexandre, op. Cit., Str. 272.

[42] Prijevod Andrew Runni Anderson, Alexander's Gate, Gog i Magog and the Inclosed Nations, Srednjovjekovna američka akademija, Cambridge, 1932.

[43] Pogledi na ime ove planine su podijeljeni. Neki ga vide kao oblik Mojsijevog imena, drugi ga izvorno prate u Gilgameševom epu.

[44] Aleksandra vrata, op. Cit. P. 152.

[45] A. a. O. 147.

[46] Ch. Genequand, "Sagesse et pouvoir, Alexandre en Islam", u: M. Bridges / J. Ch. Bürgel (ur.), Problematika moći, istočna i zapadna reprezentacija Aleksandra Velikog, Berne, 1996., 125-133, str. 132-133, cit. C. C. Jouanno, Naissance et métamorphoses du Roman d'Alexandre, op. cit., str. 292., fusnota 172.

[47] "U sirijskim crkvama tema Sedam spavača smještena je u zbirku propovijedi Jacoba von Serughha, kao u Koranu, uz temu Aleksandrovog romana, u istoj parenetskoj zbirci." "Popularno liturgijsko štovanje sedmero spavača, mučenika Efeza (Ahl al-kahf): crtica Orijenta i Slučaja, između islama i kršćanstva". Etude réunie par Y. Moubarac, d'après travaux de L. Massignon, Louis Massignon, Opera Minora, Tome III, Zbirka dopisivanja i dokumenata, Dâr al-Maaref, Liban, 1963., str. 126.

[48] Čak i u slučaju da se, poput Reinink-a, slažu oni koji pretpostavljaju da je ovaj tekst uredio anonimni autor monofizičke tendencije i lažnog pripisivanja Jakobu von Serughu, datum usvojen za to sprečava 630., mnogo prije toga zbirka korpusa Korana, ni na koji način koji bi se Kur'an mogao uputiti na ovaj tekst i mogao bi na njega stvoriti određeni broj aluzija. Vidi Marco di Branco, Storie arabe di Greci e di Romani, La Grecia e Roma nella storiografia arabo-islamica medievale, Plus, Pisa University Press, Pisa, 2009., poglavlje III, «L'eroe dai molti volti, Alessandro nelle storiografia arabo- islamica », str. 61.

[49] Prijevodi Gillesa Bounourea i Blandine Serret, Pseudo-Callisthène, Le Roman d'Alexandre, La vie et les hauts faist d'Alexandre de Macédoine, Les Belles lettres, Pariz, 1992., str. 84. Ovo je prijevod verzije L, kasna produljena revizija beta verzije. Ali njihovi detalji, koji nas posebno zanimaju, identični su ovoj starijoj verziji, kao što pokazuje detaljan popis varijanti: Corrine Jouanno, Naissance et métamorphoses du Roman d'Alexandre, op. Cit., Str. 275 f.

[50] Aleksandrova vrata, op. Cit., V. 145.

[51] Ibid.

[52] Ibid.

[53] Ch. Sempéré, "La Evaluations epsilon du Roman d'Alexandre", op. Cit., Str. 243.

[54] Za ovaj pojam, koji prema većini komentatora, označava razdoblje od osamdeset godina ili više (vidi, na primjer, Tafsir Muqatil, komentar stihova 18, 60), u Koranu postoji doslovna analogija; odnosi se na vrijeme kad će prokleti boraviti u Džeheni: "Oni će biti tamo stoljećima ( a ḥ q ā ban )", što je sve veća mnoštvo ḥ ububa . Ova doslovna analogija posebno je zanimljiva. Zbog jedine dvije pojave korijena u Kur'anu, treba zaključiti da svaki odlomak objašnjava drugi. S jedne strane, Mojsijevo putovanje mora biti prihvaćeno ne samo kao dugo, već i kao vrlo teško: to je test usporediv s Džehennemom, gdje prokleti nemaju vode i hladnoće, detalj koji je vrlo jasan Problemi naroda Izraela pamtili su se u pustinji. S druge strane, rečenica koju je izrekao Mojsije pruža podatke o vremenu provedenom u Džeheni: to je vrlo impresivno trajanje vremena koje se ne može mjeriti ljudskim standardima, ali koje će se, poput njegova putovanja, privesti kraju.

[55] C. Jouanno, "La epsilon du Roman d'Alexandre", op. Cit., Str. 270. Ta upornost je tada nadmašena kada mu ptice izričito zapovijedaju da se ne protivi božanstvu i da hrabro odlazi. penjati se stazama do neba (III, 28).

[56] Treba spomenuti da je Christine Sempéré, koja je prvi prevodila i komentirala tekst potcjepljenja Epsilon, u bilješci podsjetila da se motiv izvora besmrtnosti blizu Herodota u blizini Zemlje blaženih događa u Herodotu (III. , 23) i da za njega otoci blaženih nisu ništa drugo do oaze u zapadnoj egipatskoj pustinji. ("La epsilon du Roman d'Alexandre", str. 82, napomena 1).

[57] Kitāb Ḥayāt al-ḥayawān al-kubrā, 2 svezak, Kairo, Mustafā al-Bābi-l-Ḥalabī, 1901, T. II, str. 17-18.

[58] Prema ovom mističnom piscu, za koga je istinska funkcija al-Ḫaḍira očuvanje znanja o jedinom temeljnom izboru kojega svako biće treba, odnosno njegovoj odluci prema božanskoj ljubavi, ovaj misteriozni lik ima vječni život primljena na samom početku stvaranja, stvaranje suptilnih entiteta (maqādīr) koji su prethodili stvaranju vidljivog svijeta, u "trenutku" snažnog simboličkog značenja. Zatim tvrdi da je al-Ḫaḍir prošao kroz čovjekove vijeke, da je živio u doba Abrahama, zatim u Ḏū-l-Qarnaynu, u čijem je vodstvu bio vojnik i umjesto toga otkrio izvor života. Prema njegovom mišljenju, ovo otkriće ne bi ništa promijenilo u vezi sa sudbinom al-Ḫaḍira - koji je već primio besmrtnost od Boga - ali vjerojatno s nekim tko ga još nije imao. Vidi Khatm al-awliyâ, éd. Osman Yahya, Beyrouth, Imprimerie catholique, coll. Recherches, tom XIX, 1965, str. 362.

[59] Kao što je Vincenzo Poggi ispravno napomenuo u svom članku: "Alessandro Magno, dal Romanzo a la sura della Caverna", La diffusione dell'eredità classica nell'età tardoantica e medievale. Il "Romanzo di Alessandra" e altri scritti, Atti del seminario internazionale di studio (Roma- Napoli 25-27 set 1997, sous la respoabilité de Rosa Bianca Finazzi et Alfredo Valvo, ur. Dell'Orso, Alessandria, 1998., str. 197 -208, p. 204.

[60] Anahronizam koji čak ni neki orijentalisti nisu primijetili. Na primjer, Vincenzo Poggi smatra da je sasvim moguće da se al Ḫa isir u Koranu poistovjećuje s još dva lika, Mojsijevim pratiocem i kuharom Aleksandrom Andreasom, koji su pili iz izvora života: "Alessandro Magno, dal Romanzo a la sura della Caverna ", str. 206. Ista napomena može se dati i protiv hipoteza Françoisa de Polignaca (vidjeti njegov članak: Echec de la perfection, perfection de l'inachevé." Le renversement du sens dans la légend arabe d ' Alexandre ", Mélanges de l'Ecole française de Rome. Moyen-Age , 2000, svezak 112, str. 75-84).

[61] Vidi ḥaṢīḥ Buḫārī, Kitāb tafsīr al-qurʾān, sūrat al-kahf, 3, bāb qawluhu: „Fa lammā balaġa maǧmaʿa-baynahumā nasiya hutahumā“, tradicija br. 4726, Dar al-ʿymā vol. 3, t. 5, str. 283: „Oni (slušatelji Ibn Abbe, koji reproducira tradiciju) prepoznali su ga (Mojsijev sugovornik) i rekli:„ To je pravedni sluga Božji (babdu-l-Lāhi al-Ṣāliḥ) '”.

[62] Vidi Henoch XII, 4; Testament Levi, X, 5; Will Dan, V, 6; Testament Benjamin, IX, 1, La Bible, écrits intertestamentaires, La Pléiade, NRF Gallimard, 1987., str. 472, napomena 2.

[63] Ibid., Str. 475, bilješka 9.

[64] Jacques de Saroug, Homélies du VI ° siècle sur la fin du monde, uvod, prevođenje, vodič i tematika Isabelle Isabaert-Cannet, Université catholique de Louvain, ed. Migne, Les Pères dans la foi, Pariz, 2005., Homélie I, 53-54, str. 198. Autor je sigurno želio aludirati na samog Krista, ali susjedstvo prema pogledu na Koran još je moguće zamisliti ako samo objasni ovo objašnjenje temeljeno na mudrosti , koji povezuje znanje i duhovna iskustva Krista i svih proroka.

[65] Taj dojam da je spavao samo kratko vrijeme, iako je osoba bila u "dugom snu", javlja se u drugom odlomku u Kuranu, gdje se kaže da uskrsnuće pitaju kad ih pitaju na sudnji dan , uvjerite da su u grobu proveli samo malo vremena: "Dan kada će (pred sudskom skupštinom) truba provaliti! Tog dana okupljamo grješnike plavih (očiju) dok jedan drugome šapuću: "Zadržali ste se samo deset (dana u grobu)!". Vrlo dobro znamo što kažu. (Tog dana) kada onaj koji slijedi najbolji put kaže: "Ostao si samo jedan dan" "(20.102-104). Isto tako i stih 23, 112-114: Kaže (G .: Bog će pitati): 'Koliko ste godina bili na zemlji?' Kažu: 'Jednog dana ili dijela dana. Pitajte one koji mogu (izračunati)! ' Kaže: 'Ostali ste (u stvari) samo kratko (na njoj). Kad biste samo znali (ispravno sudeći)! '”.

[66] Legenda o uspavanoj, inačica Ethiopienne, Mélusine, t. III, 1886, coL 176. François Jourdan primjećuje da Abimelech u Paralipomena Jeremiae i sirijska spavaonica imaju toliko sličnosti da bi se moglo pomisliti na ovisnost ili barem na jedan zajednički izvor: Abimelech odgovara Jamblichosu, ova dva imena su također povezana usput , Jeruzalemu odgovara Efez. Sličnosti su takve da Ganter smatra Paralipomena najstarijim oblikom tradicije Sedam spavača (vidi B. Heller, "Eléments parallèles et origine de la léende des sept dormants", Revue des Etudes juives, 49, 1904, str.). 190-218, str. 213), citirao François Jourdan u: La tradition des sept Dormants, op.cit., Str. 116.

[67] Kao i Marco di Brando u svom djelu: Storie arabe di Greci e di Romani, KaS. III, lokalitet, str. 61. Vidi također M.Simon, Alexandre le grand juif et chrétien, u: Revue d'histoire et de philosophie religieuse XXI (1941), 177 - 191, ovdje 178: „Židovska i kršćanska transformacija lika Aleksandra predstavlja odgovor monoteizma na carski kult «.

[68] Ne treba zaboraviti da u pričama o Aleksandrovim djelima nije sve legendarno, ali gotovo je nemoguće, kao što je primijetio Marco di Branco - a to je trebalo biti u 7. stoljeću - povijesne Odvojiti aspekte od mitskih u povijesti ove figure. Vidi Storie arabe di Greci e di Romani, op. Cit., Str. 57-58.

Zanimljivo je da je kasnija arapska legenda koristila neuspjeh Aleksandra da postigne svoje čisto zemaljske ciljeve kako bi demonstrirao višu savršenost u koju se heroj konačno uvodi. Tema granica metaforički se upotrebljava za otapanje figure uvijek nezadovoljnog, čak nezasitnog osvajača drevne legende u nadahnutu osobu, za koju prepreka nije toliko ograničenje njegove volje koliko oznaka na putu njegove istinske misije. François de Polignac pokazuje u svom članku ("Le renversement du sens dans la légend arabe d'Alexandre", op. Cit.) Da je arapska legenda, u nastavku jednog razvoja započetog u kršćanskim verzijama pseudo-Kalistena, nedovršen kao negativni se izraz pretvara u nepotpunost, potrebu za pozitivnim ograničenjem koje može dovesti do više razine savršenstva od one koja je prvotno postavljena. Pretpostavljeno susjedstvo Mosesa i Aleksandra, ali i al-Ḫaḍir, "lik savršenstva koji ima bratski odnos s Aleksandrom" (str. 84), sigurno se ne sukobljava s tim. Projekcija lika proroka na kraljevu figuru među komentatorima sigurno je imala tendenciju „polijetanja“ potonjeg na višu duhovnost, dok Koran, kao što se vidi, poziva na jasno razdvajanje dvaju područja.

[70] Kao što Vincenzo Poggi ispravno izjavljuje: "Dodjeljivanjem moći i nadahnuća čovjeku s dva roga, sura 'Špilja' onemogućuje bilo kakvo obožavanje ovog heroja" ("Alessandro Magno, dal Romanzo a la sura della" Caverna ", op. Cit., Str. 207).

[71] To pregrupiranje oko eshatološkog smisla za povijest ne može, kako je primijetio Vincenzo Pozzi, ukloniti "svaki trag ranijeg poganskog, židovskog ili kršćanskog elaborata" iz njegovih pojedinačnih okolnosti (ibid.).

[72] Vidi: Louis Massignon, "Les sept Dormants, Apokalipsa de l'islam", u Analecta Bollandiana, Bruxelles, t. LXVIII, Mélanges Paul. Peeters, 1950, II, str. 245-260. Isto tako: Opera minora III, str. 104-180.

http://inarah.de/sammelbaende-und-artikel/inarah-band-6/gobillot-die-legenden-der-alten-im-koran/

-------------------------------

------------------------------------

https://islam-akademie.de/islamwissenschaften/personen-und-propheten/139-ashab-al-kahf-siebenschlaefer-im-koran-bibliographie

Aṣḥāb al-kahf (Leute der Höhle, Siebenschläfer) im Islam (Bibliographie)

Koran: 18:9-26.

Allgeier, Arthur: Die älteste Gestalt der Siebenschläferlegende. Mit textkritischem Apparat herausgegeben und übersetzt. In: OrChr 6 (1916), 1-43; (1918), 33-87.

Allgeier, Arthur: Untersuchungen zur syrischen Überlieferung der Siebenschläferlegende. In: Oriens Christianus (1914), 279-297; 4 (1915), 10-59, 263-270, 281-297.

Babinger, Franz: Die Örtlichkeit der Siebenschläferlegende in muslimischer Schau. In: Anzeiger der Österreichischen Akademie der Wissenschaften in Wien. Philologisch-historische Klasse 94 (1957), 87-95.

Brockelmann, Carl [Hg., Übers.]: Eine altarabische Fassung der Siebenschläferlegende aus Amālī des Abū ‘Alī al-Qālī. In: MSOS 2. Abt. 4 (1901), 228-229.

Clermont-Ganneuau: El-Kahf et la caverne des sept dormants. In: Comptes rendus (Sep.-Okt. 1899). Rez.: Anon.: OLZ 3 (1900), 31.

Gobillot, Geneviève: Die „Legenden der Alten“ im Koran - Die Erzählung von der Schläfern in der Höhle und der Alexander-Roman anhand von Sure 18. Übers. Werner Müller. In: Die Entstehung einer Weltreligion II: Von der koranischen Bewegung zum Frühislam. Hg. Markus Groß, Karl-Heinz Ohlig. Berlin: Schiler, 2012. S. 661-708.

Golowin, Sergius [Hg.]: Die Geschichte von den Siebenschläfern. Eine morgenländische Legende. Siebenschläferlegende. Kassel: Sinwel, 1964.

Huber, Michael: Die Wanderlegende von den Siebenschläfern. Eine literargeschichtliche Untersuchung. Leipzig: Harrassowitz, 1910. Rez.: A. Erhard: BZ 21 (1912), 518-522; K. Lübeck: ThRv 10 (1911), 369-372.

Huber, Michael: Textbeiträge zur Siebenschläferlegende des Mittelalters. In: Romanische Forschungen (1909), 462-583, 825-836.

Kandler, Hermann: Die Bedeutung der Siebenschläfer (Aṣḥāb al-kahf) im Islam. Untersuchungen zu Legende und Kult in Schrifttum, Religion und Volksglauben unter besonderer Berücksichtigung der Siebenschläfer-Wallfahrt. Mainz: Diss., 1993; Bochum: Brockmeyer, 1994.

Koch, John: Die Siebenschläferlegende, ihr Ursprung und ihre Verbreitung. Eine mythologisch-literaturgeschichtliche Studie. Leipzig: Reissner, 1883. S. 123-152. Rez.: E. Schröder: DLZ 4 (1883), 659.

Koloska, Hannelies: Das Geheimnis der Siebenschläfer. Christliche Heilige und Gleichnisse in Sure 18 („Die Höhle“). In: Der Koran: mehr als ein Buch. Welt und Umwelt der Bibel 1/2012. Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2012. S. 24-27.

Koloska, Hannelies: Ephesos und seine schlafenden Märtyrer in islamischer Tradition. In: Ephesos. Die antike Metropole im Spannungsfeld von Religion und Bildung. Hg. Tobias Georges. Tübingen: Mohr Siebeck, 2017. S. 361-374.

Ṯaʻlabī, Abū Isḥāq Aḥmad b. Muḥammad b. Ibrāhīm aṯ-: Islamische Erzählungen von Propheten und Gottesmännern. Qiṣaṣ al-anbiyā’ oder ‘Arā’is al-mağālis. Übers. Heribert Busse. Wiesbaden: Harrassowitz, 2006. S. 521-541: Die Siebenschläfer.

Thyen, Johann-Dietrich: Bibel und Koran. Eine Synopse gemeinsamer Überlieferungen. Köln: Böhlau, 2000³. S. 284-289: Die Sieben Schläfer.

Turunc, Ahmet: Die Geschichte der Propheten. Übers. Ayla Tas. Bochum: Astec, 2011. S. 451-455: Die Jünglinge in der Höhle (a.s.).

Waldner, Wolfram: Wie kam der Hund in die Siebenschläferlegende? In: Studien zur Semitistik und Arabistik. Festschrift für Hartmut Bobzin zum 60. Geburtstag. Hg. Otto Jastrow. Wiesbaden: Harrassowitz, 2008. S. 423-430.

Wensinck, A. J.: Aṣḥāb al-Kahf. In: Handwörterbuch des Islam. Hg. Arent Jan Wensinck, Johannes H. Kramers. Leiden: Brill, 1941. S. 56-57.

Weyh, Wilhelm: Die Siebenschläferlegende. In: Geist des Ostens 1 (1914), 243-6.

Weyh, Wilhelm: Zur Geschichte der Siebenschläferlegende. In: ZDMG 65 (1911), 289-311.[1]

Yahya, Harun: Untergegangene Völker. Übers. Ahmet Karamercan. München: SKD Bavaria, 2001². S. 137-146: Ashab-i Kehf (Die Sieben Schläfer).

-------

[1] Vgl. dazu Anm. von H. Stumme u.d.T.: Zur Katze mit der Kerze in: ZDMG 66.1912. S. 166-167

https://islam-akademie.de/islamwissenschaften/personen-und-propheten/139-ashab-al-kahf-siebenschlaefer-im-koran-bibliographie

-----------------------------

-----------------------------------------

Islam Folktales Pas Ashaba Al-Kahfa 7 spavača (Ljudi iz pećine)

Islam Folktales The Dog of Ashab Al-Kahf The 7 Sleepers (The People of The Cave)

https://www.amazon.de/Folktales-Al-Kahf-Sleepers-People-English-ebook/dp/B014QH42YM

Sedam spavača (arapski: اصحاب الکھف aṣḥab al kahf, „suputnici špilje“) u Efezu je priča o skupini mladića koji su se oko 250. godine prije Krista sakrili u pećini izvan grada Efeza, kako bi izbjegli progon. Kralj je prisilio cijelo svoje kraljevstvo da obožava idole i tko god ne bude, bio bi ubijen. Ti su ljudi pobjegli jer je njihova vjera u Boga (Tawhid / Čisti monoteist) bila snažna i odbijali su obožavati idole. Priča je jedan od mnogih primjera legende o čovjeku koji zaspi i godinama nakon što se probudi kako bi pronašao da se svijet promijenio.

Druga verzija je da je Decij naredio da ih zarobe u zatvorenoj pećini da tamo umru kao kaznu za kršćane. Zaspavši u pećini, oni su se navodno probudili približno 180 godina kasnije za vrijeme vladavine Teodozija II., Nakon čega su ih ljudi sada kršćanskog grada navodno vidjeli prije nego što su umrli.

Najranija verzija ove priče potječe od sirijskog biskupa Jakova iz Saruga (oko 450–521.), Koja je i sama nastala iz ranijeg grčkog izvora, koji je sada izgubljen. Obris ove priče pojavljuje se u Gregoryu od Toursa (rođ. 538, um. 594) i u Povijesti đakona Pavla (rođ. 720, d. 799) o lombardima. Najpoznatija zapadna verzija priče pojavljuje se u zlatnoj legendi Jacobusa de Voraginea.

Priča ima, međutim, svoju najveću važnost u muslimanskom svijetu; to je rečeno u Kur'anu (Sura 18, ajet 9–26). Kur'ansko prikazivanje ove priče ne navodi tačno broj spavača Sure 18, ajet 22. Također daje broj godina koje su prespavali kao 300 solarnih godina (što odgovara 309 mjesečevih godina). Za razliku od kršćanske priče, islamska verzija uključuje spominjanje psa koji je pratio mladiće u špilju, a također je spavao, ali kad su ljudi prolazili pored špilje, izgledalo je kao da pas samo čuva na ulazu, čineći ih strahom kad su vidjeli psa. U islamu se ovi mladići nazivaju "Narod Pećine" ili Ashab Al-Kahf.

{A pomislili biste da su budni, dok spavaju. A mi smo ih okrenuli s njihove desne i s njihove lijeve strane, a njihov je pas ispružio svoja dva prednja noga na ulazu [Špilje ili u prostoru blizu ulaza u Špilju (kao čuvara na vratima)]. Da ste ih pogledali, sigurno biste se iz njih vratili u letu i sigurno bi bili ispunjeni strahopoštovanjem prema njima. (Al-Kahf: 18)

Vrlo sam odana stvorenja i potrebno je vrlo malo da bi me to zadovoljilo. Da, ja sam odana vjernost! Zadovoljan sam minimumom lojalnosti ako mi se ponudi. Ja sam Qitmir, pas ljudi iz špilje koji su spavali tri stotine devet godina i nakon toga se probudio kao da je spavao samo pola sata. Zahvaljujem Allahu što je to učinio jer sam bio na rubu gubitka vjere da pravda postoji na zemlji. Mnogi ljudi zamišljaju da su psi životinje koje zanima samo hrana i lajanje, ali to je samo iluzija. Mnogi ljudi također misle da je pas nešto nečisto; kletva ili uvreda ili nešto takvo, u mjeri u kojoj čovjek (kojeg je Allah stvorio i poštovao) kaže svom bratu: "Ti sine ...!" s namjerom da ga prezremo i uvrijedimo. Mi psi ovo ne smatramo uvredom, jer ako je stvorenje pas, to ne znači da je počinio čin nevjere.

Pitanje je sudbine za koju Allah (Uzvišeni i slavni neka bude) kreira nas stvoriti pse, a druge bira ljude. Ako Svemogući želi, mogao bi psa pretvoriti u ljudsko biće i obrnuto, a nitko u tom slučaju ne bi mogao dovoditi u pitanje njegovu mudrost i izbor. Zašto onda ljudi prema nama postupaju loše i u uvredama spominju naše ime? ......

The Seven Sleepers (Arabic: اصحاب الکھف aṣḥab al kahf, "companions of the cave") of Ephesus is a story of a group of youths who hid inside a cave outside the city of Ephesus around 250 AD, to escape a persecution. The king forced all his kingdom to worship idols and whoever did not would be killed. These men escaped as their faith in God (Tawhid/Pure Monotheist) was strong and refused to worship idols. The story is one of the many examples of the legend about a man who falls asleep and years after wakes up to find the world changed.

Another version is that Decius ordered them imprisoned in a closed cave to die there as punishment for being Christians. Having fallen asleep inside the cave, they purportedly awoke approximately 180 years later during the reign of Theodosius II, following which they were reportedly seen by the people of the now-Christian city before dying.

The earliest version of this story comes from the Syrian bishop Jacob of Sarug (c. 450–521), which is itself derived from an earlier Greek source, now lost. An outline of this tale appears in Gregory of Tours (b. 538, d. 594), and in Paul the Deacon's (b. 720, d. 799) History of the Lombards. The best-known Western version of the story appears in Jacobus de Voragine's Golden Legend.

The story has its highest prominence, however, in the Muslim world; it is told in the Qur'an (Surah 18, verse 9–26). The Quranic rendering of this story does not state exactly the number of sleepers Surah 18, verse 22. It also gives the number of years that they slept as 300 solar years (equivalent to 309 lunar years). Unlike the Christian story, the Islamic version includes mention of a dog who accompanied the youths into the cave, and was also asleep, but when people passed by the cave it looked as if the dog was just keeping watch at the entrance, making them afraid of seeing what is in the cave once they saw the dog. In Islam, these youths are referred to as "The People of the Cave" or Ashab Al-Kahf.

{And you would have thought them awake, while they were asleep. And We turned them on their right and on their left sides, and their dog stretching forth his two forelegs at the entrance [of the Cave or in the space near to the entrance of the Cave (as a guard at the gate)]. Had you looked at them, you would certainly have returned back from them in flight, and would certainly have been filled with awe of them.(Al-Kahf: 18)

I am a very loyal creature and it takes very little to satisfy me. Yes, I am the loyal of loyalty! I am content with the minimum of loyalty if offered to me. I am Qitmir, the dog of the people of the cave that slept for three hundred and nine years and after that woke up as if he had slept for only half an hour. I thank Allah for making that happen, for I was on the verge of losing my faith that justice exists on the earth. Many people imagine that dogs are animals interested only in food and barking but this is only an illusion. Many people also think that a dog is something impure; a curse or an insult or something of the sort, to the extent that the human (whom Allah has created and honored) says to his fellow brother, "You son of ...!" with the intention of despising and insulting him. We dogs do not consider this as an insult, because if a creature is a dog, this does not mean that he has committed an act of disbelief.

It is a matter of destiny for Allah (Exalted and Glorified be He) chooses to create us dogs while choosing others to be humans. If the Almighty wants, He could turn a dog into a human being and vice versa and no one could, in that case, question His Wisdom and Choice. Why then do people treat us badly and mention our name in insults?......

----------------------------------
------------------------------------------

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------

https://gloria.tv/post/ohtEHYQtLTUe4x2AHsmFnAMeV

The Seven Sleepers of Ephesus
The earliest version of this story comes from the Syrian bishop Jacob of Sarug (c. 450–521), which is itself derived from an earlier Greek source, now lost.[2] An outline of this tale appears in Gregory of Tours (b. 538, d. 594), and in Paul the Deacon's (b. 720, d. 799) History of the Lombards.en.wikipedia.org/wiki/Seven_Sleepers The best-known Western version of the story appears in Jacobus de Voragine's Golden Legend.
The Roman Martyrology mentions the Seven Sleepers of Ephesus under the date of 27 July (June according to Vatican II calendar).en.wikipedia.org/wiki/Seven_Sleepers The Byzantine Calendar commemorates them with feasts on 4 August and 22 October.
The story says that during the persecutions by the Roman emperor Decius, around 250 AD, seven young men were accused of following Christianity. They were given some time to recant their faith, but chose instead to give their worldly goods to the poor and retire to a mountain cave to pray, where they fell asleep. The emperor, seeing that their attitude towards paganism had not improved, ordered the mouth of the cave to be sealed.en.wikipedia.org/wiki/Seven_Sleepers

Decius died in 251, and many years passed during which Christianity went from being persecuted to being the state religion of the Roman Empire. At some later time—usually given as during the reign of Theodosius II (408–450)—the landowner decided to open up the sealed mouth of the cave, thinking to use it as a cattle pen. He opened it and found the sleepers inside. They awoke, imagining that they had slept but one day, and sent one of their number to Ephesus to buy food, with instructions to be careful lest the pagans recognize and seize him. Upon arriving in the city, this person was astounded to find buildings with crosses attached; the townspeople for their part were astounded to find a man trying to spend old coins from the reign of Decius. The bishop was summoned to interview the sleepers; they told him their miracle story, and died praising God.en.wikipedia.org/wiki/Seven_Sleepers The various lives of the Seven Sleepers in Greek are listed at BHG 1593-1599,en.wikipedia.org/wiki/Seven_Sleepers and in other non-Latin languages at BHO 1013-1022.en.wikipedia.org/wiki/Seven_Sleepers.
As the earliest versions of the legend spread from Ephesus, an early Christian catacomb came to be associated with it, attracting scores of pilgrims. On the slopes of Mount Pion (Mount Coelian) near Ephesus (near modern Selçuk in Turkey), the grotto of the Seven Sleepers with ruins of the church built over it was excavated in 1927–28. The excavation brought to light several hundred graves dated to the 5th and 6th centuries. Inscriptions dedicated to the Seven Sleepers were found on the walls of the church and in the graves. This grotto is still shown to tourists.

Sedam spavača u Efezu

Najstarija verzija ove priče dolazi od sirijskog biskupa Jakova iz Saruga (oko 450-521), koja je i sama izvedena iz ranijeg grčkog izvora, koji je sada izgubljen. [2] Nacrt ove priče pojavljuje se u Grguru Turskom (r. 538., u. 594.) i u Pavlovoj đakoniji (r. 720., u. 799.) Povijest Langobarda.en.wikipedia.org/wiki/Seven_Sleepers Najbolji -poznata zapadnjačka verzija priče pojavljuje se u Zlatnoj legendi Jacobusa de Voraginea. Rimski martirolog spominje Sedam spavača u Efezu pod datumom 27. srpnja (lipanj prema kalendaru Vatikana II.) .En.wikipedia.org/wiki/Sedam_ spavača Bizantski kalendar obilježava ih blagdanima 4. kolovoza i 22. listopada. Priča kaže da je tijekom progona rimskog cara Decija, oko 250. godine poslije Krista, sedam mladića optuženo za slijeđenje kršćanstva. Dano im je neko vrijeme da se odreknu svoje vjere, ali su umjesto toga odlučili dati svoja svjetovna dobra siromasima i povući se u planinsku pećinu na molitvu, gdje su zaspali. Car je, vidjevši da se njihov odnos prema poganstvu nije poboljšao, naredio da se zatvori ušće špilje.en.wikipedia.org/wiki/Seven_Sleepers Decije je umro 251. godine, a prošlo je mnogo godina tijekom kojih je kršćanstvo od progona prešlo u državnu religiju Rimskog Carstva. U neko kasnije vrijeme - obično dato kao za vrijeme vladavine Teodozija II (408–450) - zemljoposjednik je odlučio otvoriti zapečaćena ušća špilje, misleći je upotrijebiti kao obor za stoku. Otvorio ga je i unutra pronašao spavače. Probudili su se, zamislivši da su spavali samo jedan dan, i poslali jedan od njih u Efez da kupi hranu, s uputama da budu oprezni da ga pogani ne prepoznaju i uhvate. Po dolasku u grad, ta je osoba začuđena pronašla zgrade s pričvršćenim križevima; mještani su sa svoje strane bili zapanjeni kad su pronašli čovjeka koji pokušava potrošiti stare novčiće iz vladavine Decija. Biskup je pozvan na razgovor s spavačima; ispričali su mu svoju čudesnu priču i umrli slaveći Boga.en.wikipedia.org/wiki/Seven_Seeepers Različiti životi Sedam spavača na grčkom su navedeni u BHG 1593-1599, en.wikipedia.org/wiki/Seven_Sleepers i na drugim nelatinski jezici na BHO 1013-1022.en.wikipedia.org/wiki/Seven_Sleepers. Kako su se najranije verzije legende širile iz Efeza, s njom se povezivala ranokršćanska katakomba koja je privukla mnoštvo hodočasnika. Na padinama planine Pion (planina Coelian) u blizini Efeza (u blizini modernog Selçuka u Turskoj), grotlo Sedam spavača s ruševinama crkve sagrađene nad njim iskopano je 1927–28. Iskopavanjem je na vidjelo izašlo nekoliko stotina grobova iz 5. i 6. stoljeća. Na zidovima crkve i u grobovima pronađeni su natpisi posvećeni Sedam spavača. Ova se špilja i dalje prikazuje turistima.

----------------------------------------------------------------------------------

Von den süben schleffern, in Legenda san

Kur'an najveća greška

Novi sajt Odgovor na Islam 2

Geneviève Gobillot "Legende drevnih" u Kur'anu Priča o spavačima Sura 18

„Legende drevnih“ u Kuranu

Aṣḥāb al-kahf (Leute der Höhle, Siebenschläfer) im Islam (Bibliographie)