Johannes Thomas Što znači muslimanska Španija?

Što znači "muslimanska Španija"?

 

 

Johannes Thomas

Was heißt „muslimisches Spanien“?

http://inarah.de/bereits-veroeffentlichte-artikel/was-heisst-muslimisches-spanien/

 

 

 

 

Primjeri potrebe za demitologizacijom i mogućnosti nove interpretacije

(Povijest Španjolske, prije svega islamska osvajanja, naknadno stvaranje carstva i suživot triju monoteističkih religija (convivenzia) uglavnom su prikazani na prilično mitološki i idealizirani način bez kritičkog ispitivanja izvora. Profesor Thomas bavi se događajima i kontekstima vremena, npr. Idealizacijom uvjeta. za filozofiju, nakon i analizira je)

1 Ideološko-političke predrasude

Preokupacija al-Andalusom oduvijek su bila karakterizirana ideološko-političkim predrasudama. Na početku treba spomenuti samo nekoliko karakterističnih trendova u procjeni bitke kod Toursa i Poitiersa (732), u kojoj su frankonske trupe pod zapovjedništvom frankovske domaćice Karla (od tada se nazivaju "Martell", čekić) porazile saracensku vojsku. Prema današnjem mišljenju mnogih povjesničara, sama bitka obilježila je samo jednu epizodu unutar dugog niza Saracenskih upada u južnu Galiju, koji se nastavio i nakon toga. Ali to je previše za stavljanje u perspektivu. Uostalom, od ovog poraza Saraceni se suzdržavaju od punjenja svoje blagajne u južnoj Galiji, a posebno u Narbonnensisu, pljačkama i pljačkama. Umjesto toga, kao u Španjolskoj, oni sada traže da svoj utjecaj i porezni prihod osiguraju ovdje putem ugovora s lokalnim vladarima. Gospodari južnih francuskih gradova obično su biskupi koji očito nemaju vjerske rezerve prema takvim savezima. Većinu tih biskupskih kuća kasnije su franački osvajači uništili. Niti će ih ponovo uspostaviti i opremiti kao episkopska sjedišta. Dakle, oni su impresivno kažnjeni zbog svojih saveza. Stanovnici Narbonnesa, koji su se također dugo odupirali osvajanju braće Francona u Christosu, konačno ubijaju i protjeruju Saracene i otvaraju gradska vrata Francima. Ali to se događa samo nakon što su Franci dodijelili njima i njihovom biskupu iste povlastice kao Saraceni prije, naime održavanje visigotskog zakona i trećinu svih poreznih primitaka, što je za Franke vrlo neobična privilegija preferirati biskupiju. Sukobi između Saracena i stanovnika Galije nisu se odnosili na pitanja religije ili denominacije ili etničke pripadnosti.

Ipak, barem od Edwarda Gibbona, tj. Od 18. pa do 20. stoljeća, ishod Bitke na Toursu i Poitiersu smatran je prekretnicom u svjetskoj povijesti, naime ni više ni manje nego spasom Zapada što bi samo moglo biti zahvalno s obzirom na ekonomske i socijalne uvjete u muslimanskim zemljama. Protivnici "kršćanskog zapada" okupili su se iza zastave proislamskog entuzijazma i ogledali su bitku kao katastrofalni zaokret sudbine u Europi kao odraz ovog konzervativnog mišljenja, koje se i danas uzima zdravo za gotovo. Anticrkvena ostavština Francuske revolucije, na primjer, dovela je do toga da se brojni francuski povjesničari glasno žale na pad kulture zbog pobjede kršćanskih barbara, procjenu koju je njujorški povjesničar Levering Lewis usvojio 2009. i energično predstavio. Prema tim antikršćanskim ideolozima, da su muslimani pobijedili, renesansa bi procvjetala nekoliko stoljeća ranije u Europi, ne bi bilo vjerskih ratova koji su bili karakteristični za kršćane itd. Ali to bi u Europi bilo tako slično u kasnijim stoljećima moglo je izgledati poput arapskih zemalja tijekom modernog vremena, ne pada na pamet tim ideologijama ili se namjerno čuva u tajnosti. Uzgred, Adolf Hitler se također pridružio horu saracenskih navijača u to vrijeme i rekao da su s njima Teutonci mogli ostvariti svjetsku dominaciju mnogo prije nego s eminentnim kršćanima. [2]

Danas se nostalgija, koja je nekada pretvorena u antizapadnu agresivnost, njeguje u skladu s navodno paradisijakalnim uvjetima u muslimanskoj Španjolskoj, posebno u arapsko-islamskoj regiji, a to se ne izražava samo u popularnosti andaluzijskih naziva gradova za označavanje restorana i hotela. Al Qaida, u skladu s muslimanskom tradicijom, ne zahtijeva ništa više niti manje od oporavka područja koja su nekoć dominirali muslimani. A upravo to zahtijeva egipatsko Muslimansko bratstvo, koje se danas hvali kao relativno otvoreno ili liberalno. U svakom slučaju, tamo se nitko nije distancirao od zahtjeva svog osnivača.

Kao model današnjeg suživota kultura i naroda, al-Andalus hvale mnogi multikulturalisti, pa tako i UNESCO. Ovdje se uvježbavala tolerancija i plodan miran suživot pripadnika različitih religija i etničkih grupa, što bi moglo biti uzor i standard za današnji dan. Možda bi na taj način UNESCO - barem bi to bilo barem razumljivo objašnjenje - izgradio mostove stanovništvu Islamske države u kojima živi potpuno nerealna, preuređena slika stanja u al-Andaluzi.

Španjolski socijalisti, među ostalim, šire i promiču slične ahistorijske pogrešne prosudbe. Španjolski Arabist Serafín Fanjul smatra da se takvi politički ne samo nedužni pogledi na Iberijski poluotok mogu promatrati kao primjer kako se bivša južnoafrička politika aparthejda može upotrijebiti kao model suživota naroda.

Španjolsku povijest određuju drugi obrasci predrasuda. Donedavno su u Iberovim romanima (uključujući vizigote, koji su promatrani kao nastavak kršćansko-rimsko-latino-tradicije) postojali i još uvijek su zagovornici etničkog kontinuiteta. Priroda i karakter ovog naroda nisu Arapi i Berberi bitno promijenili (npr. Sánchez-Albornoz). Bilo je i, u posljednje vrijeme - uglavnom zbog islamskih doseljenika - poprilično pristalica ideologije frankonske rekonkviste, koju je Franco nastojao učiniti u svojoj borbi protiv Republike kao spas kršćanske Španjolske u časnoj tradiciji Izdanje Moors Expulsion. Na taj se način pokušao propagirati u tradiciji cid-a, koji prema dokumentarcu kasnijeg cid epa još nije vodio vjerski rat, već je odabrao svoje saveznike na temelju toga jesu li mu i u kojoj mjeri obećali bogatstvo i veću moć ,

Sličan nekritičan i nehistorijski entuzijazam za islam izbio je među španjolskim intelektualcima u egzilu i nakon Franca kao protunapad protiv frankoista. Primjerice, ona je motivirala španjolskog dobitnika Nobelove nagrade Juana Goytisola da napiše zapise u kojima je Sjevernoafričke muslimane pozvao na ponovno osvajanje Španjolske kao veliku nadu za njegovu zemlju. Nakon atentata na Al-Qaidu u Španjolskoj, utopijska raskoš takvih ideja postajala je sve mračnija.

2 historiografija al-Andaluša koja potiče mit

Općenito, prema Eduardu Manzanu Morenu (rijetko kritički duh među španjolskim povjesničarima), to se odnosi na rane arapske povijesne priče koje pripovijedaju o različitim ljudima i događajima, ali društvena i vjerska stvarnost koju opisuju uvijek su jednoobrazni i kao cjelina i učiniti da se čini nepromjenjivim [3] . Pored toga, opća priča ranih povijesti je da ih oni nisu toliko zainteresirani za prikaz onoga što se zapravo dogodilo, nego neka vrsta priče o spasenju. Štoviše, zbog svoje kontradikcije ne daju čvrstu osnovu za historiografiju.

Dva najranija arapska izvještaja napisana su u Kairu ili su se temeljila na legendama koje su u Kairu kružile u 9. stoljeću Ibn Abib i Ibn Abd al-Akam. Ibn Abib, čija su objašnjenja dostupna samo u rukopisu iz 13. stoljeća, piše više povijesti spasenja nego povijesti događaja i na kraju širi apokaliptičnu pripovijest koja želi ilustrirati Kordobinu smrt. S druge strane, Ibn? Abd al-Akamova priča o osvajanju posebno je upečatljiva zbog činjenice da su topoi ranijih priča o osvajanju u Siriji posebno posuđeni, pa se mnogi od njih zauzimaju za biblijske priče. Ni jedan rukopis iz 9. stoljeća nije poznat ni o njemu. Pojedinačni podaci o francuskom osvajanju Narbone prisiljavaju najstariji poznati zapis do danas, najranije polovice 10. stoljeća. Stoga nitko ne može reći točno što su autori autori mijenjali, dopunjavali ili brisali tijekom vremena. U usporedbi s apokaliptičnim tonom priča koje je ispričao? Abib, Ibn? Abd al- Akam proročki motiv ističe se, posebno u obliku? Uqba ben Nafija, koji je prikazan kao drugi Mojsije (između ostalih biblijskih uspomena: vođstvo Ljudi na obećanu zemlju, suho more, voda iz kamena, spas od zmija). Čini se da je Mohamed malo važan u usporedbi s Mojsijem. Postao je važan referentni lik u nekim pričama iz 11. i 12. stoljeća.

Unatoč tim i drugim osobitostima izvorne situacije, modernoj historiografiji al-Andalusa u velikoj mjeri nedostaje onaj zdravi skepticizam prema starim i, nadasve, navodno starim dokumentima, kao što je to bilo nekada uobičajeno u međunarodnom orijentalizmu u prošlosti. Na primjer, Ignaz Goldziher je u svojim mohamedanskim studijama [4] prije više od 100 godina istaknuo da pravne i druge muslimanske tradicije vjerojatno nisu, kako to uvijek tvrde, zasnovane na izrekama (hadisima) proroka Mohameda, ali razvijeni su tek tijekom drugog i trećeg stoljeća arapskog vremena. Joseph Schacht je potom potvrdio Goldzihersovu analizu u svojoj knjizi Podrijetlo Muhamedove jurisprudencije i donio nedvosmislenu prosudbu da ne postoji niti jedna pravna tradicija koja bi se mogla smatrati autentičnim svjedočanstvom ranog islamskog razdoblja [5] . Zahvaljujući pionirskom istraživanju Benjamina Jokischa [6] , sada znamo da se središnja islamska pravna tradicija može pratiti do arapskog prijevoda Justinijanove digestsumme iz 7. stoljeća, koji su na arapski jezik preveli pravnici iz Bistroma krajem 8. i početkom 9. stoljeća. , Tek nakon toga pronađeni su prorok Mohamed, koristeći izmišljene lance pripovijedanja.

Biografije proroka Muhameda su kasnije izumi. W. Raven je u Enciklopediji islama otkrio o ovoj literaturi da se životne priče ne sežu u proročko stoljeće, često se suprotstavljaju jedna drugoj i pretvaraju se da znaju više o proroku kasnije kad su napisane [7] . Takva historiografska glupost samo je vrlo rijetko spriječila al-Andalusove historiografe da razmotre one arapske naracije koje su posebno autentične, a koje karakterizira posebno bogatstvo detalja, bez obzira koliko kasne. Španjolski arabist Pedro Chalmeta svoj argument temelji na bogatstvu detalja na zbirci povijesnih priča Ajbar Machmûa iz 11. stoljeća ili čak na posebno detaljnoj Historia Arabum toledanskog nadbiskupa Rodriga Jiméneza de Rada iz 13. stoljeća. Chalmeta vjeruje, i gotovo svi njegovi kolege to čine, da Ajbar Machmûa sadrži puno vjerodostojne građe od očevidaca iz 8. stoljeća, upravo zbog mnogih detalja. Naravno, neki važni arabisti i povjesničari, poput Évariste Lévi-Provencal, savršeno su svjesni da neke od onoga što stariji arapski autori kažu legendarnog karaktera, ali vjeruju da takve legende imaju i skrivenu stvarno-povijesnu jezgru i treba se nadati da će se u nekom trenutku naći dokazi o ovoj jezgri. Srednjovjekovni Roger Collins stoga je s pravom rekao o toj vrsti historiografije da, nažalost, niti jedan arapski autor nije pokušao vidjeti arapske izvore takve kakvi jesu. U mjeri u kojoj ih pokušavaju uopće kritički prikazati, usredotočili su se na uspostavljanje svojevrsne hijerarhije vjerodostojnosti između često oprečnih pripovijedanja (koje se, naravno, uvijek temelje na pukim nagađanjima, dodala bih Collinsova prosudba). [8]

Međutim, i sam Collins pokazuje malo spremnosti kritizirati latino izvještaje, koji su mu, naravno, poznatiji kao srednjovjekovni. Mozarabska kronika 754, napisana latinskim jezikom, nesumnjivo je informativnija i starija od arapskog narativa. Budući da je autor verziju svoga pisanja postavio na 754, Collins, ali i većina njegovih kolega smatra autentičnim suvremenim izvješćem. Međutim, najstariji fragmenti rukopisa datiraju iz 9. stoljeća, a najstariji cjeloviti tekst iz 12. stoljeća, što ostavlja malo prostora za promjene kod autista. Usput, opis arapske povijesti u ovoj kronici jasno pretpostavlja znanje o kasnijoj gradnji povijesti Abasida. Međutim, opisi specifičnih crkvenih povijesnih događaja i zbivanja u carstvu Visigoth, koji su u tradiciji Seidvilskog isidora i Johannesa Biclarusa, izgledaju prilično točni, prema drugim izvješćima. Ona također izvještava o islamskom razdoblju dosljedno više materije i stoga vjerodostojnije od arapskih narativa, koji prvenstveno rade s biblijskim i drugim topojima. Na primjer, čini se da se vidi da je osvajanje prvenstveno rezultat ugovora između Saracena i onih visigota koji su kao lokalni vladari razvili određenu neovisnost od kraljevske obitelji. To nije samo vjerodostojno jer se u protivnom teško može objasniti nevjerojatno brzo osvajanje Iberskog poluotoka. Arheološki nalazi do sada su, u svakom slučaju, pokazali razaranje samo na vrlo malo mjesta, koja se mogu datirati u 8. stoljeće, iako nije uvijek jasno jesu li oni zbog napada Saracena ili Maura. Najranije arapske pripovijesti potvrđuju da su "osvajanja" često donosili ugovori, iako pridaju posebnu važnost Arapima koji su silom oružja osvojili Sjevernu Afriku i Španjolsku, jer su osvajači, a ne ugovor, osiguravali osvajače jako mnogo opsežnija prava i posebno dohodak. Ipak, čak se i u tekstovima vođenim takvim interesima spominju zavjere protiv vizigotskog („španjolskog“) kralja i izdaje u korist Saracena od strane pojedinih vizigotskih plemića, to jest osvajanja ugovorom.

S obzirom na oskudne izvore i gore spomenute ideološke interese i predrasude, ne čudi što je historiografija više doprinijela razvoju ili konsolidaciji legendi o al-Andalu, a manje za njih na temelju onoga što se kaže o ranom i pomalo mogu sa sigurnošću reći nakon mračnih vremena, kritički ispitivati. To se u ovom trenutku ne može detaljno nadoknaditi. Ograničavam se u predstavljanju barem nekoliko primjera mogućnosti ispitivanja legende putem općeprihvaćenih činjenica.

3 legende o specifičnoj plodnosti al-Andalusa za umjetnost, znanost i ekonomiju

3.1 Razmnožavanje filozofije?

Mit o "convivenciji", koji je također aktivno promovirao UNESCO, zadržao se do danas, plodnom mirnom suživotu i radu članova tri glavne monoteističke svjetske religije pod muslimanskom vlašću. Bio je to razlog za kulturni procvat al-Andalusa. [9]

Da je takva suradnja između religija, samo ista dva ili tri imena kršćana i (mnogo više) Židova, trebala dati, trebala je biti zapanjujuća [10] , nismo politički živjeli u vremenima stalne prijetnje izbijanja muslimanske mržnje. ispravne pohvale islama kao religije mira.

U odnosu na Al-Andaluziju, ljudi su posebno voljeli kulturnu i povijesnu zabludu usmjerenu na Španjolsku. Ono što se kod Al-Andalusa razvilo u području filozofije, nije posebno andaluzijsko-islamsko-arapsko ili je proizašlo iz suradnje s kršćanima i Židovima, ali ima svoje korijene u helenističko-iranskim kulturnim dostignućima. Čak se ni u al-Andalu nisu mogli razvijati zbog vjerskih (i etničkih) uvjeta na samom Iberijskom poluotoku, ali usprkos tome što su tamo islamsko postupno prevladavali, usprkos često očigledno antikulturnom utjecaju islamskih učenjaka i sudaca i to uvijek u prilično kratkim vremenskim intervalima.

Prvi se prozor otvorio u kalifatu al-Akama II (961. - 978.), koji se okupio oko svog dvora uz sunitsko-malikitske pravne učenjake, predstavnike helenističkih Mutazila i misticizme koji su nastavili sinkretičku i neoplatonsku tradiciju. Kako bi ga zaštitio od islamskog klera koji je stekao pravoslavne postupke, također je pozvao nevjernike, naime ibadite (vidi dolje) berberske vojnike u zemlju. Ova relativno liberalna faza završila je preuzimanjem vlasti od strane Almansora 978, koji je sklopio savez sa sunitsko-malikitskim ulemama kako bi mu osigurao legitimitet - on nije bio potomak umayyada, nego amirid - i naložio im je da napišu sve knjige drevne znanosti, uklanjanje i uništavanje logike i drugih "neislamske" znanosti iz biblioteke njegovog prethodnika, zadatak posvećen islamskom svećenstvu s uvjerenjem i predanošću. Na kraju vladavine Amirida prodat je ostatak knjižnice u Kordobi, koja je nekada bila najveća u Europi. Znanstvenici, filozofi, pa čak i pjesnici, optuženi su i bježali na liberalniji Orijent ili u Sjevernu Afriku, koja je također bila liberalnija.

Kulturno plodno vrijeme, koje je posebno pogodovalo andaluzijskoj poeziji, počelo je tek nakon Amirida, kada se kalifat raspao i rastopio u čak 54 mala taifska kraljevstva, koja su često pridavala veliku važnost sjajnom i kulturno bogatom dvorskom životu. Tada je, pod vlašću Berberskih Almoravida i Almohada, od kraja 11. do početka 13. stoljeća, al-Andalus postao svojevrsni prilog Berberskom carstvu koje je imalo svoje političko i kulturno središte u Fezu i Marakešu i od tamo su kontrolirali trgovačke putove zlata i robova od luka Niger do Sredozemlja, sjajan dvorski život u Sevilli ili Granadi bio je gotov. Ipak, zahvaljujući liberalnijem stavu nekih afričko-berberskih vladara, utjecaj andaluzijskih ulema i sudaca mogao bi se umanjiti za kratko vrijeme. Dakle, u drugoj polovici 12. stoljeća, procvat filozofije u Al-Andalu trajao je nekoliko desetljeća, ali tada su krajem andaluzijski vjerski učitelji i suci brutalno okončali Berber Vladari su smatrali da ih moraju pobijediti kao saveznike u trenutku vojnog pritiska kršćanskih carstava na sjeveru Španjolske. U to je vrijeme Averroes, poput Mosesa Maimonidesa, morao pobjeći iz Cordobe, a veliki filozof, književni lik i znanstvenik Abubacer također je preferirao liberalni sud u Fezu svojoj domovini.

Čak je i al Maqqari, sjevernoafrički musliman koji je dovršio svoju zbirku izvještaja o al-Andalu, u prvoj polovici 17. stoljeća, mislio, unatoč svim divljenjem andaluzijskoj prošlosti, da je al-Andalus vrlo nezahvalno tlo za filozofiju. Najviše su ih mogli držati u tajnosti.

3.2. Bilješke o katedrali Mezquita / Córdoba [1]

Zahvaljujući entuzijazmu za kulturu al-Andalusa, lako je zaboraviti da zgrade s bogatim štukaturama i freskama, kakvim se mogu diviti u Umayyadima i Abasidima u Siriji ili u dva toka, potpuno nedostaju. Očito, umjetnička dizajnerska snaga i pripadajuće umjetničke vještine, kojima su se još uvijek divili u kasnim gotičkim mozaicima razdoblja Visigoth, nestali su. Mozaična djela iz 10. stoljeća, kojima se možemo diviti u takozvanoj džamiji-katedrali u Kordobi, lokalne snage nisu mogle provesti ni tijekom ovog veoma hvalevrijednog doba kulture al-Andalusa.

Čini se da je razgovor o ovoj zgradi kao "savršenom islamskom spomeniku" sastavni dio njemačke popularne kulture danas, kako pokazuje duži članak Volkera Mehnerta u Frankfurter Allgemeine Zeitung. Kao i obično za putopise, Mehnert se odnosi na mezkvit u svom sadašnjem obliku. Tako se divi „muslimanskim umjetnicima (… umjetnicima)… stropovima i zidovima s pravom poplavom ukrasa (poplavljenih) koji se uzdižu do burnog vrhunca u mihrabu, molitvenoj niši, u remek-djelo maurske vjerske umjetnosti… "Međutim, s ovom elogijom" muslimanskih "umjetnika nije u redu s kasnim dizajnom džamije u 10. stoljeću. Kršćansko-vizantijski stručnjaci za mozaik upućivali su kordobanske radnike i morali su sa sobom donijeti sav materijal iz Bizanta. "Islamska molitvena niša" (quibla) nije tako islamska kao što autor misli. Molitvene niše, poput onih na Kupi stijene, pronađene su tijekom kasnog rimskog razdoblja, a također i u visigotskim crkvama. Kvibla također nema orijentaciju prema Meki.

Budući da svi arheolozi i povjesničari umjetnosti očito pretpostavljaju ispravnost islamske tradicionalne pripovijesti, oni prirodno imaju problem s nedostatkom orijentacije prema Meki, pa se čovjek teško bori s objašnjenjem koje bi bilo kompatibilno s tradicionalnom literaturom. Nieto Cumplido iznio je različite hipoteze za objašnjenje i na njima temeljio svoju autoritativnu interpretaciju. Nakon toga, orijentacija Kordobezijske džamije podrijetla ne slijedi orijentaciju prema Meki, već ipak i otprilike orijentacija sjeveroistočnog i jugoistočnog zidina Ka? Abe u Meki. Ali zašto biste se orijentirali na ovu zgradu, koja je u to vrijeme vjerojatno bila nepoznata u Kordobi kao i sama Meka? Središte carstva Umayyad bio je Damask, a glavni hodočasnički put vodio je odatle prema Jeruzalemu. Izraz "Meka" prvi put se pojavio na kovanicama 201. i 203. godine nakon Arapa. Prije toga, izgledalo je politički, ekonomski i ideološki previše beznačajno da bi se moglo označiti kao mjesto kovanja za kovanice. Španjolsko-latinska kronika Crónica mozárabe, datirana u 754. godinu, smjestila je Meku ili Maku, kako se u tekstu kaže, na mjestu na kojem je Abraham živio, u mjestu Harrân, u regiji s dvije struje. U stvarnosti, izgradnja takozvane osnivačke džamije temeljila se na postojećim zgradama, posebno na toku ulice.

Argumenti za islamski karakter prekrasne građevine u Kordobi ispadaju prilično lažni. I posljednje, ali ne najmanje bitno, činjenica da je osnivačka džamija i dalje morala raditi bez minareta, zapravo se ne uklapa u tradicionalne ideje islamske džamije.

Općenito, gradnja džamije u Córdobi nimalo ne sliči ostalim ranim džamijama. Obično se sastoje od struktura koje su postavljene oko unutarnjeg dvorišta. Izuzetak je džamija al-Aqsa u Jeruzalemu, koja je sagrađena po uzoru na kršćanske bazilike. Udaljenost između transepta ove džamije približno odgovara onima u Kordobi. Međutim, Hamilton, na čijim se studijama temelji sav daljnji rad na jeruzalemskoj džamiji, značio je da, s obzirom na neizvjesne činjenice, ne bi trebao davati izjavu o transeptu. Bilo mu je izvjesno, međutim, da je u Jeruzalemu, kao i kod kršćansko-vizantijskih bazilika, posebno naglašena uzdužna os i središnja lađa. Oboje se odnosi i na Kordobu, ali samo u znatno oslabljenom obliku. Tamo je temeljna građevina pravokutna, gotovo četvrtasta dvorana bočne duljine oko 70 metara.

Mnogo je posjetitelja džamije-katedrale posebno zanimalo, čak i pogođeno, aurom urušene šume koju uglavnom čine stupovi iz rimskih i vizigotskih zgrada. Isto se ne zna iz španjolske ili bizantske crkve, niti iz rano muslimanske arhitekture. Ako ova arhitektonska posebnost čini zgradu jedinstvenom za svoje vrijeme, kako možete reći da je to islamska građevina?

S druge strane, u sjevernoj Africi, a posebno u preislamsko vrijeme, uglavnom postoje crkvene zgrade koje slijede vrlo slične građevinske principe kao džamija-katedrala u Kordobi. Ignacio Olagüe to je već istaknuo, ali kao falangist to se više ne može tražiti. Doista, crkva Damous el Karita, iskopana u Kartagi krajem 19. stoljeća, ima vrlo sličan tlocrt. Osnivačka džamija u Córdobi uključuje 7 brodova sa 12 yokes, "Damous el Karita" također 7 brodova sa 14 yokes. Glavna razlika je u tome što je Kartaga malo više isticala uzdužnu os nego u Córdobi.

Dvorane Hypostyle-a poput onih u Córdobi i Carthage-u postojale su i mnogo ranije, naime u faraonskoj arhitekturi hramova, uključujući Karnak. Nekada su korišteni u ranokršćansko ili ranosrednjovjekovno doba, na primjer u slučaju festivalske dvorane Thutmosis III. (18. dinastija), pretvorena u crkvu. Načela gradnje takvih dvorana hipostila tada su usvojena i za nove crkvene zgrade iz 4. i 5. stoljeća u Egiptu ili na egipatskoj mediteranskoj obali te su se stoga lako mogle koristiti kao model za druge crkvene zgrade na mediteranskoj obali, na primjer u Kartagi. Dakako, trenutni oblik Kordobezijske džamije, koju su proširenja dala dobro u 10. stoljeće, više se ne može uspoređivati ​​s egipatskim i sjevernoafričkim dvoranama hipostila. Budući da danas njegov prostor raste na 1,5 hektara i na više od 600 stupova, mora se smatrati potpuno neobičnim spomenikom koji se ne može usporediti s bilo kojom prethodnom zgradom. Poseban dojam da niti jedan posjetitelj ovoj zgradi ne može pobjeći ne zbog originalnog izgleda, već činjenice da su naknadne zgrade za dogradnju zadržale strukturu izvorne građevine i dosljedno se nastavile.

Dvostruko obožavane dvostruke arkade vjerojatno nisu dio osnivačke džamije, barem ne ako možete vjerovati arapskim povijesti o mezquiti. Nakon toga, 'Abd er-Rachman, trebala bih samo godinu dana, od 779. do 780., da srušim crkvu San Vicente i sagradim novu džamiju. S druge strane, ako se kaže da je Abd er-Rachman II., Prema istim izvorima u 9. stoljeću, kada su vladari u Córdobi imali potpuno drugačija sredstva i mogućnosti, trebalo bi im trebati 15 godina da prošire zgradu, manje je veličine od izvorne građevine, razumno je pretpostaviti da se arhitektonsko dostignuće kojem će se diviti dvostruke arkade ne može pripisati izuzetno kratkom razdoblju gradnje 8. stoljeća, već samo 9. stoljeću.

Dvobojni lukovi su naizmjenično izrađeni od opeke i prirodnog kamena. Modeli ove tehnike mogli bi se naći u rimskim građevinama, poput akvadukta Mérida, kasnije i u carsko-vizantijskim građevinama iz 6. stoljeća, a zatim i u bazilici Damaska, takozvanoj Umayyad džamiji. Oblik lukova lukova poznat je iz vizigotskih vremena u Španjolskoj, ali se mogu naći i ranije u Siriji i Mezopotamiji. Svoj umjetnički dizajn postigli su tek u 9. i 10. stoljeću. Tek je sada u Kordobi moguće da se, prema klasičnom rimskom obrascu, izrade nove prijestolnice prema grčko-bizantskom naputku, dok su se u osnivačkoj džamiji koristile samo visigotske spolije. Isto vrijedi i za stupce. Takav napredak u 10. stoljeću govori o dodjeli dvostrukih arkada kasnijoj epohi od osnivača.

3.3 Dioskuridi ili slučaj izrazite pogrešne prosudbe Andaluzijskog doprinosa znanosti

Iako su kasnoantičke tradicije opstale na istoku Arapskog carstva, one su u velikoj mjeri, ako ne i potpuno, nestale na zapadu. Od 9. stoljeća helenistička književna i filozofsko-teološka bagdadska moda došla je do al-Andalusa, a istočne su ideje prihvaćene i u tekstilnoj umjetnosti. Ali čak i u 10. stoljeću, kada se Córdoba općenito smatrao najvažnijim i najbogatijim gradom u Europi, prvi andaluzijski kalif, 'Abd er-Rachman III., Primio je iz Carigrada Materia Medica des Dioskurides, najvažnije farmakološko djelo Grci će, kao poklon, tražiti prosljeđivanje prevoditelja koji bi mogao učiniti da imena biljaka budu čitljiva za andaluzijske. Car je odobrio taj zahtjev i poslao redovnika po imenu Nicholas. Córdoba je već imao prijevod s grčkog imena Stephanos u 9. stoljeću, koji je uredio njegov učitelj Hunain Ibn Ishaq, ali arapski izrazi još nisu pronađeni za sva grčka imena, ili barem nema izraza koji razumio bi se u Kordobi. Mora da je sam Hunain Ibn Ishaq bio upoznat s tim, jer je prethodno preveo sve spise najpoznatijeg grčkog liječnika, Galena, koji se već oslanjao na Dioskuride. Možda mnogi pojmovi u prijevodu Hunaina Ibn Ishaka uopće nisu bile arapske riječi, već aramejske riječi koje su se još uvijek razumijevale na Istoku, ali ne i na Zapadu. Hunain Ibn Ishaq učinio je arapski jezik naukom na prvom mjestu. Zbog problema s prijevodom s grčkog na arapski jezik svoje je prijevode temeljio na prijevodima koje je prethodno izveo na dugo razvijeni semitski znanstveni jezik, na aramejski.

Međunarodno cijenjeni povjesničar arapsko-islamske znanosti poput Juan Vernet-a proučava Dioskuride kao važan dokaz onoga što zapadna kultura duguje muslimanskim Arapima al-Andalusu. Izgleda da mu ne smeta činjenica da je sve u Kordobi nastalo zbog prijateljske pomoći kršćanskog cara u Carigradu, što je omogućilo suočavanje s Materia Medicom. Niti mu smeta što Hunain Ibn Ishaq nije bio samo andaluzijski, nego i muslimanski Arap uopće. Ono što ne spominje je da je Hunain Ibn Ishaq bio kršćanin, kao i njegov učitelj Bochtiso, a obojica su predavali u Gundeschapuru, gdje je u 9. stoljeću postojala bolnica pod upravljanjem kršćanima i kršćansko sveučilište.

Usput, potpuno je nepoznato što je postalo Kordobesijskim Dioskuridima. Najraniji rukopis u Španjolskoj, knjižnica San Lorenzo del Escorial, potječe iz 10. stoljeća i pisao je u Italiji. Rukopisi Materia Medica na grčkom, latinskom i arapskom jeziku bili su poznati tijekom ranog i kasnog srednjeg vijeka na Sredozemlju. Dioskuridima nisu trebali nikakvi andaluzijski ili arapsko-islamski odašiljači. Uvijek je bio prisutan.

S druge strane, proarapska propaganda povjesničara znanosti poput Verneta prirodno ima osnovu u stvarnosti. Stoga ne može biti dvojbe da su drevne tradicije u području medicine, u njihovoj raznolikosti i u širokom opsegu, preuzeli autori arapskog pisanja i tako prenijeli dalje. Međutim, ono što općenito nije uzeto u obzir prilikom predstavljanja ove usluge posredovanja, a također i s Vernetom: Arapski autori nisu ozbiljno shvatili osnovno načelo Galena, grčkog utemeljitelja nedavnih medicinskih zbivanja, naime suočavanje svih teorijskih razmatranja s empirijskim dokazima u većini retorički zauzeto. Kao rezultat toga, mnoga područja medicine nisu se dalje razvijala, već su zapravo išla unatrag.

Drugi primjer nerealnih značajki proarapsko-islamske propagande pružaju studije o kasnijoj ulozi arapske medicine u Španjolskoj. García Ballester je u svojoj Historia social de la medicina en la España de los siglos XIII al XVI [3] napisao da su arapska i grčka medicinska literatura, koja je bila mnogo bogatija od latinskih sveučilišta, još u XV. 16. stoljeće kružilo je među muslimanima i židovima. No da je ono bilo u posjedu Židova, kao i Muslimana, samo se nagađa i uopće nije dokazano [4] . Dakle, u tim tekstovima i njihovoj upotrebi nije bilo ništa muslimansko. Samo je jezik bio arapski.

3.4 Navodno sretan al-Andalus iz plemenskih asocijacija

Idiličnu transfiguraciju al-Andalusa posljednjih je desetljeća ponovno ojačao Pierre Guichard [5] . Njegova teorija egalitarnog plemenskog društva u al-Andalu imala je kvalitetu kulturne revolucije. U svakom slučaju, to je pokrenulo istraživanja, kako arheološka tako i povijesna, do neviđene mjere. Tržište je bilo preplavljeno bezbroj arheoloških studija i novih povijesnih djela povezanih s Guichardom [6] . Stvorili su sliku mirnog i simpatičnog egalitarističkog stanovništva koje je živjelo u Al-Andalu, koje je potom palo u katastrofu tijekom crtanog crtanog pomirenja koje su nosile mračne sile, tj. Redovnici, redovnice, vitezovi i feudalni gospodari.

Argumenti protiv takve bajkovite i ideološke gluposti obiluju na stolu [7] , ali čini se da veliki dijelovi španjolskih islamskih studija, kao i politike, nalaze izgled za navodno nesmetanu idiličnu "convivenciju" prošlost previše primamljivu da bi mogli iznijeti kritičke primjedbe. , To su, na primjer, Središnja država kojom se u to vrijeme prilično čvrsto upravljalo i koja se uopće nije mogla razvijati na temelju plemenskih kultura [8] . Osim toga, Guichardove ideje o egalitarnim oblicima života u plemenskim udruženjima slijede iluzije antropološke literature 20. stoljeća, što je iskustvo pokazalo da nije uvijek posve nezanimljivo. Prema ovome, strukture beduinskih plemena uvijek su svugdje iste, što je dovelo do pogrešnog mišljenja da se trenutne plemenske strukture, na primjer na Arapskom poluotoku ili u Sudanu, mogu prenijeti jedna na drugu na plemenske odnose u Magrebu 8. stoljeća i u al-Andalu [9] ] . Posljednje, ali ne najmanje bitno, postoje predislamska svjedočanstva o oblicima gradnje i naseljavanja u al-Andalu, koje Guichard i drugi koriste kao dokaz plemenskih struktura, posebno dvoraca u vezi sa seoskim strukturama, tj. Takozvani kompleks hisn / qarya, ali nema modela u Siriji ili u Berberu u sjevernoj Africi. Također, dvorci se ne mogu pronaći svugdje gdje se mogu naći arapska i berberska naselja. Općenito, čak i u Magrebu berberska naselja nikako nisu bila plemenske organizacije koje su se, kako Guichard vjeruje, temeljile na krvnim odnosima i endogamiji. Umjesto toga, formiranje grupa dovelo je do koherentnih političkih i ekonomskih interesa. To eliminira bilo kakvu osnovu za povezivanje arheoloških nalaza s genealoški definiranom plemenskom strukturom. Daleko najčešće pojave dvoraca potječu iz 10., kada se središnja vlada impresivno stabilizirala prvim kalifatom, a posebno među Almoravidima i Almohadima u 11. do 13. stoljeću. Dakle, oni nisu rast plemenskih struktura, već interesi središnjih vlada i očito služe teritorijalnoj obrani.  

3.5. "Islamska" tehnologija navodnjavanja kao osnova za rast stanovništva na Iberijskom poluotoku iz 9. stoljeća?

Prema istraživačima kao što je Thomas F. Glick [6] , upravo su "islamski" sustavi za navodnjavanje predstavljali glavnu osnovu za bogatstvo Umayyada u gradu Al Andalus. Bez sumnje, oni su presudno doprinijeli povećanju produktivnosti poljoprivrede i na taj način opskrbljivanju stalno rastućeg stanovništva. Ali kako su "islamske" bile ove tehnike navodnjavanja? Glick pronalazi uloge za to u blizini Damaska ​​ili među Berberima. Ali, čini li to islamskim izumom? Svakako ne. U obje regije rimske i iranske tehnike navodnjavanja koje su Rimljani usvojili već su radili kao i na Iberijskom poluotoku; u sjevernoj Africi, a vjerojatno i u Španjolskoj, postojali su i sofisticirani Punier-ovi sustavi još prije Rimljana. Arheološki istraživački tim na čelu sa K. Butzerom utvrdio je 1985. za regiju oko Valencije, koju je Glick također posebno intenzivno proučavao, da se navodnjavački sustavi koji se smatraju posebno islamskim sastoje u obnovi rimskih sustava navodnjavanja. Najopsežniji sustavi ponovno su pokrenuti u 8. i početkom 9. stoljeća, tj. U vrijeme kada su berbersko i arapsko naselje još uvijek relativno slabo, a lokalno stanovništvo još nije bilo u velikoj mjeri islamizirano. Kasnije su dodane tehnike iz sjeverne Afrike i Sirije, ali su rimski sustavi uglavnom ostali nepromijenjeni, što i ne čudi, jer su u sjevernoj Africi i Siriji, između ostalog, rimske tehnike ili iranska ili pučka tehnika nastavili Rimljani radila. Širenje navodnjavačkih sustava u brdovitim predjelima zaleđa Valencije od 10. stoljeća također je uglavnom slijedilo rimski ili općenito mediteranski model. Usporedba ranih rimskih sustava s kasnijim sustavima nastavljenim pod islamskom vlašću pokazuje da postoje razlike među njima, ali više leže u postupnim promjenama, a ne u vrsti tehnologije navodnjavanja. Značajke kontinuiteta mnogo su izraženije od promjena. Ova se situacija nije promijenila, suprotno onome što pristaše islamske teze misle, čak i kada je regija pala u ruke kršćana sa sjevera nakon Rekonkviste, a također ne nakon konačnog protjerivanja moriska 1609. [7] ,

To nije bila tehnologija koja je omogućavala rast stanovništva, već je obrnuto, brzi rast zahtijevao sve intenzivnije oblike upotrebe u poljoprivredi. A taj rast nije bio posljedica religiozno oblikovanih kultura, kao što povjesničari mentaliteta u jeku francuske škole Annales vjeruju, kao da je arapsko-islamska kultura dovela do radikalnog raskida s osiromašenjem i depopulacijom zemlje uzrokovana kršćansko-vizigotizmom, a potom proizvela rast , Umjesto toga, klimatske promjene i iznenadni kraj prethodnih ponavljajućih epidemija kuge uzrokovali su porast stanovništva širom Sredozemlja, ali i u kontinentalnoj Europi [8] .

3.6. Razvoj stanovništva i njegovi prirodni uvjeti

Iz tog razloga, posebno u anglosaksonskim istraživanjima, u posljednje vrijeme postoji distanca od ideje da promjena s vizigotsko-kršćanske na arapsko-berbersko-islamsku vladavinu znači duboki društveni i kulturni iskorak. Umjesto toga, pretpostavljamo postupne procese postupnog prijelaza (vidi Wickhamov "drugi prijelaz"). Rezultati arheološkog istraživanja imali su presudan utjecaj, posebno onaj koji nije bio usredotočen na al-Andalu, ali uzeo je u obzir cijelu mediteransku regiju, a također i kontinentalnu Europu, te se velikim dijelom koristio radiokarbonskom metodom za datiranje njihovih nalaza.

Rezultati tih istraživanja mogu se reći da uključuju: Otprilike 50 do 100 godina prije "osvajanja" 711. godine već su prvi znakovi novih naselja u južnoj Španjolskoj, uglavnom malih zaseoka i sela. Ispitivanje materijalnih dokaza (krovne pločice, prostorna podjela kuća, keramika) ovih novonastalih naselja pokazuje da imaju iste obrasce kao i naselja iz 6. stoljeća, a od tada pa sve do sredine 9. stoljeća niti jedno otkrivaju se velike promjene. Nema dokaza o tradicionalnoj berberskoj keramici. Ono što je upečatljivo je samo intenzivnija uporaba lončarskih kotača umjesto ručno izrađene keramike, što se može objasniti potrebom za određenim povećanjem proizvodnje zbog porasta stanovništva. Potterski diskovi također su bili u uporabi prije velikog kolapsa u 5. i 6. stoljeću. Tek oko 950 ili 1000 mogu se pokazati značajne promjene u materijalnoj kulturi [9] . Taj razvoj sugerira da porast stanovništva nije bio samo zbog doseljavanja pripadnika stranih kultura, već posebno zbog stalnog rasta lokalnog stanovništva.

Rast nije slijedio ravnomjerni ritam. Umjesto toga, stanovništvo i gospodarski proizvod posebno su narasli u 9. i 10. stoljeću, kada se i Španjolska, kao i sve druge zemlje Mediterana i kontinentalne Europe, približavala optimalnoj klimi. Kad se klima znatno ohladila, od kraja 11. do početka 12. stoljeća, napuštalo se sve više naselja. No, također se čini da je ovdje igrala ulogu da se tlo prethodno intenzivno koristilo, što je posljedica progresivne erozije. Bilo kako bilo: kad su kršćani na početku 13. stoljeća pokorili velike dijelove al-Andalusa, zemlja je već bila u ekonomskom i demografskom propadanju.

Uspon i pad u drugim mediteranskim zemljama potpuno su paralelni sa španjolskim razvojem. Isti razvoj se događa i u sjevernijoj kontinentalnoj Europi i na Britanskim otocima, ali ovdje s blagim zaostatkom vremena. Dakle, nikakve religiozne ili druge mentalitetne osobitosti ne mogu biti povezane s promjenama u rastu stanovništva i pripadajućem ekonomskom razvoju.

3.6. Vjerska raznolikost ili: Koja je religija došla u Španjolsku 711. godine? [10]

Ne samo ideolozi „convivencia“, nego i svi povjesničari povezani s Al-Andalusom općenito podliježu temeljnom pogrešnom tumačenju religiozne povijesti. Leži u činjenici da su kršćanstvo, judaizam i islam pogrešno shvaćeni kao homogeni i različiti entiteti. Čak je i današnji koncept religije, primijenjen na uvjete u ranom srednjem vijeku, anakronizam. Također nije bilo ni „kršćana, ni“ muslimana, ni „židova“, već mnoštvo različitih religijskih tradicija, od kojih su neke bile povezane jedna s drugom preko današnje konfesionalne granice. Postojala je kršćansko-gnostička i asketsko-mistična heterodoksna tradicija, dijelom povezana s imenom Priscillian, kao i muslimanska i židovska gnostička tradicija, što se odražava u radu prvog andaluzijskog filozofa Ibn Masarra (kraj 9. stoljeća). Od danas objavljena samo dva spisa Ibn Masarre, jedan podsjeća na kršćanskog gnostika, naime Pseudo-Ga? I? (koji se tada smatrao muslimanom), drugi židovskoj Kabali pod utjecajem gnostičkog, neoplatonskog, kršćanskog. Nadalje, čini se da je Ibn Masarra, izuzetak u 9. stoljeću, nastavio život kršćanskih pustinjaka. U njemu je slijedio svog oca, koji se bavio gnostičko-mističnim učenjem sufijskog svetog Dhul-Nun al Misrija i proučavao je s sljedbenikom učenja slobodne volje, Khalîl al-Ghafla. Njegovi spisi spaljeni su u Kordobi. Međutim, to nije učinilo ništa da zaustavi širenje Mutazila i masarrizma. Te međusobno povezane struje cvjetale su čak i nakon što je halif? Abd al-Ra? Man III pod njegovim nasljednikom al-Akamom II osudio Ibn Masarra učenja čak i među Amiridima koji favoriziraju malikitsko-sunitske suce, Amiridi su izgubili kao heterodoks cijenjene struje nisu stekle odobrenje i uspjeli su se nesmetano razvijati u većini taifskih kraljevstava u 11. stoljeću.

Osim utjecaja Gnoze, koja se u Španjolskoj redovito povezivala s imenom Priscillian, postojale su vrlo različite kršćanske tradicije, od kojih su neke bile povezane s muslimanskim pogledima. Otprilike sredinom 9. stoljeća kršćanski mučenik poput Alvara Kordoškog požalio se da većina kršćana misli na Kordoba od Isusa isto kao Saracene, da je on samo čovjek, čak i ako je on vrlo posebna osoba. Ova se referenca često tumači kao dokaz utjecaja muslimanskih muškaraca na pokorne kršćane. Istina, međutim, samo svjedoči o preživljavanju kristoloških uvjerenja heterodoksa koja su prethodno bila podrijetlom iz španjolskog tla. Barem na početku 7. stoljeća, azijanstvo vizigota još je bilo živo prema kojem Isusu nije bilo dano isto božanstvo kao Ocu. Monofiziti su ostali prisutni na jugu zemlje, a na njega nisu najmanje utjecali monofizitski sirijski biskupi koji su zemlju misionizirali. Toledski metropolit Elipandus tada je oko 800. propagirao oblik posvojitelja prema kojem je Isusa, prema svojoj ljudskoj prirodi, usvojio samo otac. Njegov posvojiteljstvo, koje je trebalo da dovede jug zemlje, u kojem su protivnici trogirske doktrine očigledno imali prednost, natrag u španjolsku crkvu, imao je i kršćansku pretpovijest, dok on u islamu uopće nije igrao nikakvu ulogu.

Da se islam treba promatrati i na različit način, vidljivo je iz gornje karakterizacije Ibn Masarre u drugoj polovici 9. stoljeća, tj. U vrijeme kada su ideje o onome što je bio islam, prema općem mišljenju već se očvrsnula. Koliko je manje mogao pretpostaviti sunitski oblik koji će se kasnije razviti, a zatim biti dominantan, ali još uvijek bezbroj varijacija, početkom 8. stoljeća! Ipak, cjelokupna tradicija Al-Andalusa ravnodušno govori o "islamu" i da su uglavnom muslimanski Berberi 711. godine osvojili Španjolsku sa samo nekoliko Arapa. Nitko ne sumnja da su Berberi došli u Španjolsku s novom religijom koja se zove islam, iako su je tek nedavno osvojili, nisu govorili arapski i gotovo sigurno nisu imali Kur'an pri ruci, jer još nije postojao u svom kasnijem obliku i tako to tada nije moglo biti u prometu. U stvari, Berberi su u velikoj mjeri bili Židovi, ali većina je bila kristijanizirana. Do 7. stoljeća u Sjevernoj Africi je bilo oko 200 biskupskih sjedišta. Tada se, međutim, njihov broj brzo smanjio. U 8. stoljeću ostalo ih je samo 40, sredinom 11. stoljeća oko 11; obrnuto, moglo bi se reći i da je stoljećima nakon navodne totalne islamizacije Berbera u Magrebu još bilo tih 11 biskupskih sjedišta. Kršćansko-latinski natpisi mogu se naći čak u Kairuanu u 11. stoljeću [11] . Jednostavna jednadžba Berbera s muslimanima stoga nema bilo kakvu činjeničnu osnovu za rano 8. stoljeće i neko vrijeme nakon toga.

Pored toga, oko 30 godina nakon osvajanja Španjolske, sjevernoafrički Berberi ustali su protiv arapskih gospodara i borili se protiv njih u ime Isusovo, kako pišu kasnije autori, kako bi pokazali navodno nedostatno obrazovanje i razumnost Berbera. Barghawâta Berberi imali su svoj Koran, onaj na berberskom jeziku, koji je redovito govorio „u Isusovo ime“, umjesto „u ime Allaha“. A tamo gdje je arapski Koran rekao "Bog je velik" [12] , Berberi su rekli: "Isus je velik". Barghawatski vođe, poput Fatimidskih vladara kasnije, sebe su smatrali Mahdijem, koji je djelovao u ime eshatološkog Isusa i koji će se zajedno boriti protiv Antikrista zajedno s Isusom. Barghavate su se smatrali haridžitima, što znači da su ih svrstali u najraniju islamsku sektu kako bi ih sa istoka lako mogli označiti za sve nepokorne "muslimane". Osim štovanja Isusa, odlikovala ju je i obaveza asketizma uslijed asketskih pokreta u Istočnoj Crkvi i razgraničenje od svih ne-asketskih, "grešnih" muslimana. Bili su bliski kršćanskim donatistima u sjevernoj Africi, koje je Augustin dugo osuđivao, ali koji su još uvijek bili aktivni u sjevernoj Africi u 7. i 8. stoljeću, prema dokazima Donatističkih grobnih ploča. Pozvali su i na asketizam i na strogo razdvajanje ne-asketske kršćane koji žive u zajedništvu s grešnicima.

"Ibaditi" su se doselili i u Sjevernu Afriku, tj. S Berberima, i nisu formirali pleme, kako to arapski povjesničari tvrde zbog svoje fiksacije na plemensku povijest, koja se temeljila na židovskoj povijesti, već su bili "sluge Božji" u smislu AT i NT, poput njezino ime već kaže. U potpunosti, čak su i arapski graditelji povijesti pustili da dolaze iz Christian Hira; tek kasnije postali su heterodoks muslimani. Njihovi su vođe u Tâhertu u Sjevernoj Africi, glavnom trgovačkom mjestu na trgovačkoj ruti do zapadne Afrike, pronašli legendarne perzijske junake i nazvali sebe Rustam. Prvo su položili zakletvu na perzijskom jeziku. Uvijek su živjeli u zajedništvu s kršćanima. Ako bi morali napustiti grad tijekom oružanih sukoba, kršćani bi krenuli s njima. Slično Donatistima i takozvanim Kharidjitima, strogo su se odvojili od ostalih vjernika, tj. "Grešnika", ali samo ako su ti drugi vjernici bili muslimani. Bili su izuzetno tolerantni prema drugim poganskim kultovima, poput obožavanja ovnova. Zbog svega toga se čini da su ovi "muslimanski Arapi" poprilično malo arabizirani i također ne baš islamska (u kasnijem smislu). Prema njihovom podrijetlu to su bili kršćani koji su se tada pojavili u muslimanskoj odjeći. Međutim, mnogi od njih očito su ostali kršćanski "Božji sluge". Najpoznatiji predstavnik Christian Ibadituma je već spomenuti Hunain Ibn Ishaq al-Ibadi, koji je u 9. stoljeću djelovao prvenstveno u središtu kršćanske nauke, naime u perzijskom Gundeschapuru.

Ibaditsko-karigitski Berberi tada su u al-Akalu II došli u većem broju pod al-Akamom II, koji je značajno ojačao svoju konjicu s njima, u drugoj polovici 10. stoljeća. U isto vrijeme, mnoge se obitelji Berber doselile u Španjolsku. Nakon propasti kalifata, ibaditi su trebali uspostaviti vlastito kraljevstvo taife u Carmoni.

Pored ibaditske i hajdžitske tradicije, mutacilitska vjerovanja također su igrala veliku ulogu. Mutaziliti se tradicionalno smatraju pokretom koji je grčka filozofija htjela pomiriti s islamom i pokušala je nametnuti racionalističko mišljenje današnjim standardima. To se pokazalo najmanje u činjenici da su Kur'an gledali kao knjigu koja je poslana određeno vrijeme i određenom narodu, što su u različitom vremenu i drugi narodi trebali tumačiti na svoj način. To je zauzvrat dovelo do odbacivanja istaknute uloge arapskog proroka kao posljednjeg u nizu proroka. Umjesto toga, morali su biti novi proroci u svako doba i za svaku regiju. Tko je slijedio muslimansko učenje, tada je samo obraćao pažnju na površnu stranu Pisma, čije je vremensko, skriveno značenje trebalo preotkriti u svakom slučaju.

Za Mutazila se kaže da su ga bagdadski Abasidski vladari na kraju uveli kao državnu religiju, ali tada nije prevladao. U stvarnosti, međutim, on nije predstavljao teološki sistematizirani i jasno diferencirani sustav od ostalih škola mišljenja, kao što su današnji povjesničari islama uslijed arapsko-islamske tradicije, već se formirao s drugim pravcima kao što su različite struje Kharidjita i ibadita sinkretički religiozno-filozofski pokret, koji bi se zbog nedostatka njegove definicije lako mogao pripisati svim mogućim protivnicima, uključujući Berbere. U osnovi, Berberi su se smatrali haridžitima i ibaditima jer su obično imali tendenciju da budu nesposobni, ali mutaciliti jer su odbacili ortodoksnu dogmatiku Arapa.

Pa koji je islam došao u Španjolsku? Koliko znamo o berberskim plemenima sa njihovim kršćansko-židovsko-islamsko-sinkretičkim tradicijama ili čak prema svjedočenju gnostičkog Ibn Masarre, islam nije većina, kako je kasnije protumačeno. Možda zato latinski izvori Franaka i Langobara iz 8. i 9. stoljeća ne vide pripadnike nove religije u novoj konkurenciji moći, tj. U Saracenima ili Hagarenima. Uostalom, bili su poznati kao Saraceni i Hagareni još od antičke i kasne antike. Čak se ni u asturijskim pričama s kraja 9. stoljeća ne spominje borba između kršćana i muslimana. U kronici Alfonsa III. ("Rotense") religijska razlika spominje se samo u onoj mjeri u kojoj to u jednom trenutku kaže da je Muzza iz klana takozvanih "Beni Qasi" u Kordobi, koji se jedno vrijeme uspješno borio protiv središnje vladavine u Kordobi, "nacije" prema Gotu, ali o "ritu Mamentiano", kao da je taj "ritu" jedan od nekoliko mogućih kršćanskih obreda, ali ne posve drugačija religija. O pripadnosti ovom obredu se ne raspravlja ili kritizira na bilo koji način [1] . A kralj Asturije očito nema nikakve muke oko slanja svog sina Ordonija na dvor Beni Qasi na trening. [2]

Ne postoje razmišljanja o vjerskim uvjerenjima Saracena, čak ni u Crónici mozárabe 754. Iako autor stanovnike Španjolske naziva "christiani", to ne znači pripisivanje nekoj religiji. Činjenica da upućivanje na "christiane" ne znači sljedbenike određene kršćanske religije, očito je već iz činjenice da kršćanski Franci nisu "kršćani", već samo "franki"

ili "europense", a ako prijete "Hispaniji" s Galije, Latinska kronika vidi ih kao neprijatelje, a ne kao kršćansku braću. Čini se da kroničar vidi Arape ili Saracene usprkos svojoj žalbi, koja je predstavljena samo u jednom trenutku i čini se pretjeranom, o njihovim zločinima i devastacijama uzrokovanim njima, etničkoj skupini koja, prema "christiani", sada zaslužuje dominaciju i nastaviti tradiciju carstva Visigoth. Ne dijeli samo njihov prezir prema brojčano jačoj skupini "mauri", to jest sjevernoafričkih Berbera, on kritizira i one muslimanske upravitelje koji "christiani" vraćaju stvari ukradene od njih tijekom osvajanja, a samim tim i uz Berbere gnjeviti Arape i izazivati ​​nemire u zemlji. U tradiciji kasne rimske historiografije kao što je Isidore iz Sevilje, njeni kasni rimski modeli i njegovi nasljednici poput Johannesa Biclarusa, kronika ističe važnost carstva, a ne denominacijske ili etničke posebnosti. Stoga nije čudno da je autor iznenađen što Musa, guverner Sjeverne Afrike, prati generala "katoličke vjere" na putu u Španjolsku i da biskup po imenu Oppa iz obitelji bivšeg kralja visigota Egica aktivno pomaže u osvajanju Toleda , [3]

Kovanice se smatraju daljnjim pokazateljima vjerske orijentacije osvajača iz 711. godine [4] . Ne upuštajući se u numizmatičke detalje, ovdje bi trebalo uzeti u obzir samo vjersko značenje natpisa novčića.

Postoje samo latinični natpisi na zlatnim dinarima, koji su kovani od 711. do 715. godine točno prema modelu zlatnika koje je posljednji put proizvela Vizantija u Kartagi, na osnovu njihove veličine, oblika i težine. Kao mjesto kovanja spominje se "Spania", a ne al-Andalus. Odgovarajuća bizantska porezna godina navedena je kao datum kovanja. Sve religiozne formule natpisa sadrže izričito monoteističku ispovijest: "U Gospodinovo ime nema (nema) Boga osim Boga samoga", ili: "osim našeg Boga samo", ili: "osim samo Boga, nema drugog Bog ", ili" osim samog Boga, nema suputnika ", ili:" osim samo Boga, milosrdnog ", ili:" osim što je Bog sličan "(" similis "). Umjesto simbola vjerske države omajadskog vladara 'Abd al-Malika, kolac, ulog s kuglom na vrhu ili slovom' T ', ovdje možete vidjeti uglavnom osmokraku zvijezdu. Ona nema vjersko značenje u islamu, već se odnosi na stare punic-mavritanske karakteristike 2. i 3. stoljeća prije Krista.

Na polovici i trećini dinara, međutim, simbol Omayyad redovito se pojavljuje na leđima (zvijezda se i dalje može vidjeti na prednjoj strani), naime na pola dinara kao stup sa kuglom na vrhu, na onoj -Tri treći dinara kao "T". Ovi simboli također nemaju „islamsko“ značenje.

Od 716-719 / 20 kovano je dvojezično zlato dinara. Uglavnom osmokraka zvijezda na prednjoj strani i dalje djeluje kao državno-religijski simbol.

Prednja strana ovih novčića redovito je posvećena natpisu na latinskom jeziku, poleđini arapskog natpisa. Arapski natpis u njemačkom prijevodu glasi u skladu s uobičajenim čitanjem: "Mohamed je Božji glasnik". Gramatički moguće čitanje "Hvaljeni (ili: čeznuti za: Muhammed (ne)) biti Božiji glasnik" "danas ne predstavlja većina istraživača koji rade na Institutu Saarbrücken Inârah, mada je ovo čitanje upravo ono što su radili veliki orijentalisti 19. stoljeća kako je Sprenger ili Hartmann još uvijek bilo pitanje. Oni jednostavno nisu nosili rolete propisane planovima njemačkog cara za Orijent i koje su sada određene svim mogućim političkim i ekonomskim interesima.

Odgovarajuća godina Arapa navedena je kao datum na poleđini. Ne spominje se „hijra“ arapskog proroka. Sada se al-Andalus pojavljuje kao reljefno mjesto na stražnjoj strani. Prije su se ljudi poznavali na podu "Spania".

Religiozna formula na latinskom odgovara monoteističkim objašnjenjima koja su prethodno dana u prijevodu na čisto latinskim kovanicama.

Monoteističke ispovijesti obično se tumače kao prijevodi odgovarajućih arapskih ispovijedi. To odgovara muslimanskoj tradiciji koju su prihvatili i gotovo svi islamski učenjaci, kad se izjave arapskog i drugih jezičnih tekstova podudaraju, arapsku verziju uvijek treba smatrati originalnom, dok ostale verzije samo kao prijevod s arapskog jezika. Ovo previđa činjenicu da su, kao i u mnogim drugim slučajevima, monoteističke formule koje se ovdje razmatraju bile uobičajene u pretislamsko doba. Najpoznatiji primjer su monoteističke izjave pseudo-klementinskih homilija, koje su dostupne na grčkom, i pseudo-klementinska priznanja, koja su poznata na latinskom, vjerojatno okarakterizirana kao "židovski kršćanin" zbog svog monoteizma.

U homilijama piše, na njemačkom

prenio: "A Petar kaže (...):" Živim ", kaže Gospod, a drugog Boga osim mene nema. Ja sam prvi, ja (izvan) izvan ovih (stvari), osim mene nema boga '”; ili: "Jedan je Bog i nema Boga osim njega".

A u latinskim Recognitiones čitamo: "Ja sam Bog i nema Boga osim mene (...), Gospodar tvoj i Bog je jedan Bog; (...) nema drugog boga osim njega "; ili: "Gospodin, Bog vaš, jedini je Bog, na nebu iznad i na zemlji dolje, i nema drugog osim Sebe ..."; ili: "Slušajte Izrael, Gospodin Bog vaš je jedan. (...) Tko je poput tebe među bogovima, o Gospodine, tko je poput tebe? " Vrlo slične formulacije mogu se naći i u sirijskim sakralnim spisima iz 4. stoljeća. [5]

Čini se da arapski natpis na poleđini s mohamedom Mohammed nije takva veza između arapske i grčko-latinske tradicije. U svakom slučaju, za razliku od monoteističke ispovijesti, ne postoji latinični ekvivalent za kovanice niti u drugim natpisima za Mohamedovu formulu. Stoga potječe iz drugačije kulturne skupine od one zapadno-sirijskog kršćanstva. Doista, Persis pruža prvi dokazivi dokaz proročanske formule "(muhamad / un) - hvala biti (ili: čeznut za) Božijim Poslanikom". Može se naći na arapsko-sasanidskom novcu iz godine 685/6 iz Bishapura. Također na arabosanadskom novcu, koji je kovan u Kirmanu 689/90., Jedna je Mohammedova formula na rubu prednjeg dijela novčića, a u sredini se može pročitati odgovarajuća perzijska formula: "MHMT PTGAMI Y DAT" Riječ Božja). Potom se, oko dvije godine, pojavljuje u Kupoli stijene, gdje piše: "Hvalite se (Isuse, sine Marijin, za koga se ranije govorilo da je Božji poslanik i njegova riječ), Božji sluga i njegov glasnik."

Čini nam se da je ovo čitanje, koje su predložili Volker Popp i Christoph Luxenberg, jedino uvjerljivo. Zato što se u ovom trenutku u Kupolu stijene ne spominje ni u prethodnom ni u sljedećem tekstu niko drugi osim Isusa, sina Marijina. Natpis je također izrijekom usmjeren na "ljude knjige", očito kršćane koji ne govore "troje", tj. Ne slijede vjerovanje bizantskog Trojstva, već trebaju samo misliti o Isusu kao tačnom, naime da je on Riječ i Duh Božji da je dao Mariji, ali ne Božjeg sina, već svoga poslanika. Unatoč tome, Poppova i Luxenbergova tumačenja arabista i religioznih učenjaka više puta su odbijena, a u posljednje vrijeme FE Dobberahn.

U tu svrhu Dobberahn, poput svojih prethodnika, nastoji koristiti arapsku gramatiku i najcjenjenije stručnjake za gramatička pravila kao što su Brockelmann, Fischer, Rechendorf ili Wright. Nakon toga, Luxenberg nije uspio "prekršiti osnovno sintaktičko pravilo arapskog jezika, da je u nominativnoj rečenici A A B 'predikatna pridjev / predikatna imenica (koja na latinskom jeziku može biti i gerundivum) inferiorna statusu neodređenog nominativa". Samo ako je "muhammadun" na kraju nominalne rečenice "," to bi bila neodređena predikatna imenica kao rečenica, a ne pravilno ime; čovjek bi tada bio prisiljen prevesti: "Božiji sluga i njegov Poslanik (je) hvaljeni / hvaljeni." [6] Samo u "umjetnom, prevodu arapskom" NT "i" s kršćansko-arapskom liturgijom u uhu "može se staviti pred muhammadun biti. "Međutim, na natpisu u Kupi stijene nema ničega što bi ukazivalo na arapski jezik".

Ako, međutim, ništa ne sugerira prijevod arapskog jezika za gospodina Dobberahna, iako je Christoph Luxenberg pružio dovoljno materijala za prihvaćanje aramejskih tekstova kao predložaka Korana, pogled na dugogodišnji materijal novčića koji su obradili potpuno nesumnjivi numizmatičari mogli su ga naučiti da prijedlog muhameda (ne) prihvaćen od strane Luxenberga ne predstavlja potpuno "izvan zraka" ili "ne-arapski" (zbog kršenja osnovnog pravila) zbog napora da se "kristijanizira" rani islam. Jer ovaj se prijedlog nalazi i na kovanicama Omaiyad, kao predikatna imenica Allahu. Pa ovdje nikako ne može biti odgovarajuće ime. John Walker navodi dvije bakrene kovanice Omaiyada iz Sarmina (Khuzistan), na kojima je natpis "mhmd allah" [7] :

Dokazi ove vrste na poleđini bakrenih novčića mogu se naći i na zapadu Arapskog carstva, ali ovdje s predikatnom imenicom „achmad“. [8]

Natpisi kovanica iz Španjolske i Al-Andalusa su tako u dvije odvojene, a istovremeno predstavljene teološkoj tradiciji, zapadnoj sirijsko-mediteranskoj monoteističkoj tradiciji, a uz nju iranskoj kristološko-proročatološkoj. Budući da je potonji bio nepoznat na Zapadu, najavljen je samo na arapskom jeziku, dok je monoteistički položaj na Zapadu također imao dosta polazišta. Iz tog razloga, a možda i ne samo kako bi osigurali nasljeđe svojih predaka, visigotski teritorijalni gospodari mogli su se bez oklijevanja ujediniti sa Saracenima. Ako su se borili protiv kralja Rudera kao uzurpatora i / ili su možda još uvijek zaglavili u starom arijskom vjerovanju da se Isus nije smatrao božanskim u istom smislu kao njegov otac, nisu imali ideoloških strahova od kontakta sa Saracenima. I sami su bili strogi monoteisti.

Suživot dviju državno-vjerskih deklaracija, monoteistička latinska ispovijest i arapska Mohamedova formula ne iznenađuje rani islam. Karakterizirao ga je živa harmonična koegzistencija koja je, čini se, povezana s rimskim principom "concordia". Primjeri iz umayyadskog razdoblja uključuju arabo-sasanske novčiće, koji pored slike predislamskog perzijskog kralja Khosrau II, nose heterogram "MHMD", ali prije svega rane građevine. Kupola stijene u Jeruzalemu, čiji je natpis dan gore navedenim osmerokutom i koje je prvo islamsko svetište koje se častilo, arhitektonski je utemeljeno na Anastasis Rotunda crkve Svetoga groba u Jeruzalemu i na San Vitale u Raveni. Iznutra raspodjela stupova i stupova pokaže se po uzoru na iranski hram vatre. Unutarnja dekoracija mozaicima pokazuje prvenstveno bizantsko-helenističke i drugo perzijske motive. Pustinjske palače Omaiyad iz 1. polovice 8. stoljeća pokazuju još šareniju kombinaciju različitih kulturnih i religijskih tradicija. Na primjer, u Qusayr Amri freske i skulpture mogu se diviti helenističkoj tradiciji. Oni prikazuju vinove loze, piće za vino, plesače, prizore lova, gole žene u kupaonici ili glazbenike s perzijskim instrumentima, u glavnoj dvorani također vladarsku figuru koja se može protumačiti kao "Kristov pantokrator". Ova tradicija suživota ne prestaje nakon umamajada. Čak i krajem 8. i početkom 9. stoljeća, u rezidencijalnom gradu Samarra, kojeg su izgradili Abasidi, pored cik-cata, pogrešno shvaćenog kao spiralni minaret i koji se odnosi na babilonske astrologe, bile su i slike plesačica, pića ili čak oskudno obučenih helenističkih žena diviti se, koji sada imaju jasno iranski pečat. To nije iznenađujuće budući da je Khalif Amîn bio poznat po tome što je u svojoj palači prikazao sve dokaze glamurozne preislamske Saskenije.

Mi nemamo dokaza o tako živopisnom suživotu u al-Andalu, ali nepovezani suživot strogo monoteističkog tumačenja Boga i „muhamedanizma“, koji u nekom trenutku zaboravlja svoje porijeklo u Isusovu štovanju i mijenja se u štovanju proroka Mohameda, jedno je kultura al-Andalusa dugo je bila definirajuća tema. Mohammedova formula se sama po sebi pojavljuje u al-Andalu, osim kovanica, samo u natpisu s kraja 9. stoljeća. Ibn Masarra uopće ne spominje poslanika Muhameda, barem u ranije poznatim tekstovima. Ibn Masarra kao neo-pionirski-novi pitagorejski gnostik nije ga mogao promatrati kao pečat proroka u smislu tradicionalne literature, to jest kao posljednjeg nositelja definitivne objave. Za njega i njegove studente rečeno je kako Koran nisu mislili zauvijek, već za tekst koji je uvijek bio otvoren za nova tumačenja. Svaka bi epoha, svaka generacija trebala razviti vlastitu interpretaciju Kur'ana pod vodstvom duhovnog vođe ili proroka. Masarrizam je bio povezan sa Mutacilitima, koji su u to vrijeme također imali mnogo sljedbenika u Al-Andalu.

Činjenica da Bog stalno šalje nove proroke poznata je iz Starog zavjeta, kao i iz iranskog mazdaizma. U Novom zavjetu Isus je tješio svoje učenike obećanjem da će im biti poslan Paraclete koji će objasniti sve što im on ne može objasniti. Uvjerenje da Šija ne može napustiti čovječanstvo bez vodstva nakon Mohamedove smrti postoji i od najranijih vremena. To je bilo još istinitije, to je više naglašavao apsolutnu Božju transcendenciju pod utjecajem grčke filozofije, koji je ljudima svoju volju prenosio samo kroz različite ljude [9] . Iz ove perspektive bilo je potpuno nezamislivo da ne smije biti drugog proroka Mohameda.

Mješovite akcentuacije masarititsko-mutacilitsko-karidžitsko-asketsko-šiitske, tj. Nesunitske struje široko su korištene, barem dobro u 11. stoljeću. Prvi Fatimidi koji su osporili vladare umayyada koji su bili fiksirani na Maliki-sunitskom pravnom sustavu, ne samo politički nego i religiozno kao predstavnici gnostičkog imamaizma i Mahdizma, izolirani su od druge polovice 8. stoljeća, a zatim su se povećali krajem 9. stoljeća zauzeta. Između ostalog, optuženi su da je Mohamedu uopće uskratio dar proročanstva. Sve dok nisu propali Saladin u 12. stoljeću, oni su u Kairu formirali kalifat koji se ponekad čini moćnijim od onoga u Bagdadu. Pojavljuju se iznova i iznova u al-Andalu i čini se da su to bila stalna iskušenja, posebno za Berbera. Gnostičko-šiitski ismaeliti bili su također usko povezani s njima. Čuvena enciklopedija u obliku pisma izmaelitske "Braće čistoće" bila je toliko poznata u Al-Andalu, da se aludiralo u pjesme. Ovako široka tradicija mogla bi, dakle, obraniti napore sunita da izvrše vjerovanje u proroka Mohameda kao posljednjeg proroka, tj. Kao konačni izraz Božje volje za jedinom vjernom učenju. Primjerice, posljednji zirijski kralj iz Granade, Abd Allah, kad ga je 1090. godine u marokanskom izgnanstvu zamijenio strogo sunitskim Almoravidima, on je opravdao svoju vladavinu u većim spisima, znajući da su suniti pretpostavili da je Mohamed posljednji Bio je prorok, ali bili su i drugi proroci nakon Mojsija, i to je moralo biti slučaj, jer nijedan narod ne može biti bez Božjeg poslanika. Svima će biti poslan apostol. Pritom je odgovarao širokom konsenzusu nesunitskih pogleda na proročanstvo.

Almoravidi, usput, dugo nisu mogli zadržati svoj strogo sunitski položaj u sjevernoj Africi i al-Andaluzi. Godine 1148. poraženi su u Al-Andalu od Almohada, koji su protiv sunitske fiksacije na tradicionalna pravila malikitskog zakona stavili u prvi plan važnost vjere u jedinog Boga. Tako su nastavili predislamsku tradiciju strogog monoteizma. To su kršćani mogli učiniti. Toledski mitropolit Rodrigo Jiménez de Rada imao je zapise Ibn Tûmart-a, utemeljitelja ovog pokreta "vjernika", koji se pojavio kao "mahdi", preveden na latinski. Prevoditeljski kanon, Petar iz Toleda, bio je izuzetno impresioniran racionalnim i nikako islamsko-tradicionalističkim prikazom Božjeg jedinstva u Ibn Tûmartu. Ibn Tûmart, suprotno tradicionalnom islamu, odlučno je odbacio antropomorfizaciju Božjih svojstava u skladu s mutacilitima.

Ovo samorazumijevanje islama kao strogo monoteističke religije, koja je, uz sve više sunitsko štovanje posljednjeg proroka, u 12. stoljeću bila još uvijek vrlo živa, svjedoči da islamizacija al-Andalusa nije jednolična koja bi u prvi plan stavljala proročku ulogu Muhameda Koncept je slijedio, ali mogao je postaviti naglaske na različite načine. Kratko navedeni primjeri pokazuju da su različiti naglasci također imali posljedice za ljude koji žive zajedno s različitim vjerskim orijentacijama. Zbog toga, također, takve razlike fenomena „islam“ od popularnog govora „islama“, koji se obično, ali pogrešno, izjednačavaju sa sunitskim islamom za koji se smatra da je nepromjenjiv, nisu trivijalne, ali su neophodne.

(Prvo objavljeno u: imprimatur 46, 2012, brojevi 7 i 8 i 47, izdanja 1 i 2).