Ibn Warraq 2. Osobni pogled na neke aspekte povijesti kuranske kritike, 19. i 20. stoljeće

Ibn Warraq 2.

Osobni pogled na neke aspekte povijesti kuranske kritike, 19. i 20. stoljeće 1

Ibn Warraq

A Personal Look at Some Aspects of the History of Koranic Criticism, 19th and 20th centuries1

http://inarah.de/sammelbaende-und-artikel/inarah-1/some-aspects-of-the-history-of-koranic-criticism/

I. Skepticizam i istraživanje Korana

Gustav Weil u svom Mohammed der Prophetu, sein Leben und sein Lehre (Stuttgart 1843) prvi je primijenio povijesno-kritičku metodu u pisanju života Poslanika.

Međutim, njegov pristup primarnim izvorima bio je vrlo ograničen, iako je uspio doći do rukopisa najstarije postojeće biografije proroka Ibn Hishama; ali tek nekoliko godina kasnije otkrićem i objavljivanjem djela Ibn Sa'da, al-Tabarija i izdanjem Ibn Hishama 1858. G. Wüstenfelda učenici su prvi put imali sredstva za kritičko ispitivanje izvori porasta islama i život njegovog pretpostavljenog utemeljitelja Muhammeda. Weil je preveo Ibn Hishama na njemački jezik 1864. Al-Waqidi-jev Kitab al-Maghazi uredio je 1856. Alfred von Kremer, a tiskao u Calcutti. Skraćeni prijevod potonjeg djela Juliusa Wellhausena pojavio se u Berlinu 1882. Dijelovi III i IV al-Tabarija objavljeni su 1880-ih. Tabaqat od Ibn Sa'da (vol. I i II) na početku 20. stoljeća uredio je tim orijentalista, Mittwoch, Sachau, Horovitz i Schwally.

Biografija proroka postigla je veliki napredak u spisima Sir Williama Muira, Aloys Sprenger i Theodora Nöldekea.

Muir je " Život Mahomet" pojavio u četiri sveska između 1856. i 1861. Vrijedno je ispitati Muirove metodološke pretpostavke jer su, čini se, do danas dijelili mnogi islamolozi. Muir je donio izrazito kritički um da bi se bavio dosad neponovljivim materijalom o životu apostola Božjeg. Prepoznao je čisto legendarnu prirodu mnogih detalja, shvatio je posve bezvrijednost priča koje su pripovijedali pripovjedači, a podjednako je bio skeptičan i prema apsolutnoj vrijednosti Tradicija, „… Čak su i respektabilne izvedene tradicije često sadržavale mnogo pretjeranog. i fenomenalno “. Zatim Muir nastavlja s odobravanjem, citirajući Weila, „Oslanjanje na usmene predaje, u vrijeme kad ih prenosi samo sjećanje i svaki dan stvara nove podjele među islamskim profesorima, otvara široko polje za izmišljanje i iskrivljenje. Nije bilo ničeg lakšeg, kad se traži da brani bilo koji vjerski ili politički sustav, nego prizivati usmenu tradiciju proroka. Priroda tih takozvanih tradicija i način na koji je ime Mohameda zlostavljano radi podržavanja svih mogućih laži i apsurda, mogu se najjasnije okupiti iz činjenice da je Al-Buhari, koji je putovao od zemlje do zemlje, da se okuplja naučeni običaji koje su dobili, zaključili su nakon višegodišnjeg prosijavanja da je od 600 000 tradicija, za koje je utvrđeno da su tada aktualne, samo 4000 bilo autentično! I od ovog odabranog broja europski je kritičar primoran bez oklijevanja odbiti barem jednu polovicu. “[Weil, Gesch. Halifen, ii. 290; I. Kh. ii. 595] ?? 2

Nešto kasnije, Muir donosi još prokletiji sud o tradicijama, dok bi pisani zapisi utvrđivali „pojmove u kojima su dokazi dati; budući da na tradiciju čisto usmenu utječu karakter i navike, povezanosti i predrasude svakog svjedoka u lancu ponavljanja. Nijedna mjera opreza ne bi mogla spriječiti miješanje u usmenoj tradiciji pogrešne ili izmišljene materije s onim što je u početku moglo biti pouzdan dokaz. Poplave pogrešaka, pretjerivanja i fikcije bile su otvorene; … „ 3

Muir čak uzima Sprenger-a na zadatak što je previše optimističan u našoj sposobnosti da ispravimo pristranost izvora: „Zaista je mišljenje Sprenger-a da, iako je najbliži pogled Poslanika, kojeg možemo dobiti, na udaljenosti od jednog stotinu godina, i iako se ovaj dugi vid sastoji od medija isključivo Mohamedova, ipak, naše znanje o pristranosti pripovjedača "omogućava nam da ispravimo medije i učinimo ih gotovo akromatskim". Primjedba je do određene mjere istinita; ali njegova puna primjena iznijela bi nas izvan istine “. 4 Moglo bi se pomisliti da bi ta razmatranja izazvala krajnji skepticizam kod Muira prema našoj sposobnosti da konstruiramo život Muhameda iz tako iskrivljenog drveta. Nije malo! Sve je to bila stvar „sveobuhvatnog razmatranja teme i pažljivom diskriminacijom nekoliko izvora grešaka možemo doći do barem pravog približavanja istini“. 5 Muir je također potpuno nekritički prihvatio apsolutnu autentičnost Kurana kao suvremenog zapisa; i imao je neograničeno povjerenje u tačnost ranih povjesničara, posebno Ibn Ishaqa, Ibn Hishama, al-Waqidija, Ibn Sa'da i al-Tabarija. Rezultat je bio masivni četvero volumena Život Mahomet . Čak je i oprezan pogled na Muirove radove postavlja pitanje samo što je odbacio iz tradicije, jer se čini da je uzeo po svojoj vrijednosti i uključio u svoju biografiju o Proroku bezbroj detalja, nekritički prikupljenih iz Al-Waqidija, koji su sumnjivi povijesne vrijednosti, od dugih govora do sitnica Muhamedovog izgleda i odijevanja.

Julius Wellhausen u svom pionirskom radu o Starom zavjetu, koji je započeo objavljivati 1876., pokazao je da je Pentateuch bio složeno djelo u kojem se može razaznati ruka četiri različita „pisca“, koja se obično nazivaju četiri slova J, E , D i P. Stoljeće kasnije, njegova biblijska viša kritika još se uvijek smatra valjanom i vrlo utjecajnom. Wellhausen je tada svoj kritički um okrenuo izvorima ranog islama. Krajem 19. stoljeća Wellhausen je pokušao rastaviti autentičnu tradiciju od mreža snažno smišljene umjetne tradicije; potonji je prepun tendencioznih izobličenja. Autentičnu tradiciju trebalo je pronaći u Abu Mikhnafu, al-Waqidi i al-Mada'iniju, dok je lažna tradicija bila pronađena u Sayf b. , Omer. Za Wellhausena „vrijednost isnada ovisi o vrijednosti povjesničara koji ga smatra pouzdanim. S lošim povjesničarima ne može se vjerovati u dobre iskaze, dok dobri povjesničari zaslužuju povjerenje ako uopće ne daju isnad, jednostavno primjećujući da „to imam od nekoga u koga vjerujem. “Sve to dopušta veliko pojednostavljenje kritičke analize“. 6 Kao što Patricia Crone kaže, „moglo bi se očekivati da će njegov „Prolegomena zur ältesten Geschichte des Islams“ biti jednako revolucionarno djelo kao i njegov „Prolegomena zur ältesten Geschichte Israels “(Prolegomena o najstarijoj povijesti Izraela). Ali uopće nije iznenađujuće da nije. Biblijski urednici nude nam dijelove izraelske tradicije u različitim fazama kristalizacije, pa se njihova svjedočanstva mogu profitabilno usporediti i odmjeriti jedni s drugima. Ali muslimanska tradicija nije bila posljedica, ne sporog kristaliziranja, već eksplozije; prvi sastavljači nisu bili urednici, već skupljači krhotina čija su djela upečatljivo lišena ukupnog jedinstva; a iz njihove usporedbe ne proizlaze određena osvjetljenja. Sirijske medinejske i iračke škole u kojima je Wellhausen pronašao svoje J, E, D i P, ne postoje: gdje su Engnell i drugi ikonoklasti uzalud sakupili svu svoju energiju i domišljatost u svojim nastojanjima da Pentatekua vide kao zbir nekoordiniranih hadisa, Ništa je bez napora i konačnog dokazalo pogrešno shvatanje muslimanskih sastavljača kao redatelja petoknjižja “. 7

Sljedeći veliki korak u kritičkom ispitivanju naših izvora za Muhammeda i porast islama poduzeo je veliki učenjak Ignaz Goldziher u svom Muhammedanische Studien (Halle 1889, 1890), koji je pokazao da određena količina pažljivog prosijavanja ili sitnjenja nije dovoljna , te da je ogroman broj hadisa bio totalno krivotvorenje s kraja 2. i 3. stoljeća muslimana. To je, naravno, značilo „da su pažljivi nalazi koji su ih podržavali bili potpuno izmišljeni“. 8 Suočeni s Goldziherovim besprijekorno dokumentiranim argumentima, konzervativni povjesničari počeli su paničariti i smišljali su lažne načine zadržavanja skepticizma, na primjer, postulirajući ad hoc razlike između pravne i povijesne tradicije. Ali kako kaže Humphreys, „U pogledu njihovih formalnih struktura, hadis i povijesni habar [Arapski, pl. akhbar, diskretne anegdote i izvještaji] zaista su bili vrlo slični; što je još važnije, mnogi učenjaci 2. / 8. i 3. / 9. stoljeća posvetili su svoje napore u obje vrste teksta podjednako. Sve u svemu, ako su hadisski isnadi sumnjivi, onda bi to trebali biti i oni koji su pripojeni povijesnim izvještajima “. 9

Godine 1905., princ Caetani u uvodu svog monumentalnog deset foliografskih svezaka Annali dell 'Islam (1905-1926) došao je do "pesimističkog zaključka da o Mahometu u Tradicijama ne možemo pronaći gotovo ništa istinsko, a mi možemo smatrati da je apokrifno sve tradicionalni materijal koji posjedujemo. 10 Caetani je „sastavio i uredio (iz godine u godinu i događaj po događaj) svu građu koju su nudili izvori, arapski povjesničari. Rezultirajući zaključci temeljeni na činjenicama, koji su uzeli u obzir varijantne oblike u kojima su se našli u izvorima, popraćeni su kritičkom analizom koja je odražavala metodološki skepticizam koji su Langlois i Seignobos 11 upravo postavili apsolutno neophodnim za povjesničara „. 12 No poput Muira, Weila i Sprenger-a prije njega, Caetani nije uspio potaknuti na svoj logički zaključak negativne posljedice njegove metodologije i, poput svojih prethodnika, smatrao je da je sve stvar kritičkog prosipanja kroz masu tradicija dok nismo stigli do neka autentična jezgra.

Henri Lammens, belgijski isusovac, osvetio je metodološki skepticizam Goldzihera i pozitivističkog Caetanija. Iako rođen u Gentu 1862. godine, Lammens je s petnaest godina otputovao u Bejrut kako bi se pridružio tamošnjem jezuitskom redu, a Libanon je učinio svojim domom do kraja života. Tijekom prvih osam godina studija, Lammens je „stekao izvanredno znanje arapskog, latinskog i grčkog jezika, a čini se da je naučio i sirijski. 1886. dodijeljen mu je poučavanje arapskog jezika na jezuitskom fakultetu u Bejrutu, a ubrzo je u tu svrhu izdao i vlastite udžbenike. Njegovo prvo djelo orijentalističke stipendije pojavilo se 1889. godine: rječnik arapskog jezika (Kitab al-fara'id fi id l-furuq), koji sadrži 1639 predmeta i temeljen na klasičnim arapskim leksikografima. “ 13 putovao je šest godina Europom, i dvaput je uređivao isusovačke novine, al-Bashir. Na Fakultetu je predavao islamsku historiju i geografiju, a kasnije je koristio bilješke o predavanjima kada je došao objavljivati studije o predislamskoj Arabiji i umayyadima. „Osnivanjem Škole za orijentalne studije na jezuitskom fakultetu 1907. Godine, Lammens je ozbiljno započeo karijeru kao orijentalista; a njegovo imenovanje profesorom novoosnovane škole omogućilo mu je da se sav svoj trud posvetio proučavanju i istraživanju. Njegova poznata djela na Sira pojavila su se tijekom prvih sedam godina nakon imenovanja “. 14

Iako je imao ono što Rodinson 15 naziva "svetim prezirom prema islamu, njegovoj" zavidnoj slavi "i njegovim djelima, za njegovo" rastavljanje "i" lascivnom "proroku", i uprkos drugim njegovim metodološkim nedostacima, o kojima će biti govora u nastavku, Lammens , prema FE Peters-u, „koji god motivi i stil… nikad nije odbijen“. 16 Lawrence Conrad iznosi sličnu tvrdnju da, uprkos poznatom Lammensovu neprijateljstvu prema islamu, nudi „niz korisnih uvida“. 17 Rodinson također priznaje Lammensovu pristranost, no još jednom shvaća da su Lammensovi „kolosalni napori na rušenju također imali konstruktivne rezultate 18 . Natjerali su nas da budemo mnogo zahtjevniji od svojih izvora. S konačnom porušenom tradicijskom građevinom povijesti, sada se moglo krenuti do obnove “. 19 Konačno, al-Salibi zaključuje, „iako Sirasova teza Lammensa nije ostala neupitna, ona i dalje služi kao princip rada. Moderna reakcija u korist autentičnosti Sira, koju zastupaju A. Guillaume i W. Montgomery Watt, izmijenila je ovaj princip rada u nekoliko detalja, a da nije ozbiljno utjecala na njegovu suštinu. Lammens je sigurno pružio Sira stipendiji važan trag u zagonetki Muhammeda; i mnoge su njegove vlastite zaključke, kao i njegovu tehniku, usvojili i razvili kasniji znanstvenici “. 20

U prvom od tri djela koja su ovdje prvi put prevedena na engleski jezik, Lammens je utjecao na Goldziherovu analizu hadisa i navođenje Snoucka Hurgronje na važnost Kur'ana za Sirahu, „tvrdio je da je tradicionalna arapska sira, poput moderne orijentalističke biografije Poslanika, uglavnom su ovisile o hadisima, dok sam Kur'an može poslužiti kao valjana povijesna osnova za uspjeh Poslanikovog života i karijere. Povijesni i biografski hadis, daleko od toga da je kontrola Sira ili izvor dodatnih informacija, samo je apokrifna egzegeza povijesnih i biografskih aluzija Kur'ana. Vrijednost hadisa u vezi s Poslanikovim životom ili karijerom, tvrdio je, leži u njegovoj neovisnosti od Kur'ana, gdje se takva neovisnost može jasno pokazati. U pravilu, dodaje, hadis koji je očigledno eksegetičan za Kur'an, treba se zanemariti ". 21

Lammensa se često kritikuje da je nekritički prihvatio bilo koji materijal koji je omalovažio Poslanika, i obrnuto, zbog primjene strogih kritika kada je izvorni materijal težio hvaliti Poslanika. U svoju obranu Lammens se izjasnio da „pobožni tradicionisti i pisci iz Sire nisu mogli izmisliti informacije koje se loše odražavaju na Muhameda; i stoga, svi takvi podaci koji su mogli upasti moraju biti istiniti “. 22 Ali u drugim se vremenima Lammens pridržavao načela da ne smijemo suditi Muhammeda prema modernim evropskim standardima ispravnih i pogrešnih, jer su crte u Poslanikovom karakteru, koje Europljani smatraju neprihvatljivim, možda mislili i rani muslimani ,

U trećini njegovih djela u današnjem svesku ?? , Fatima et les Filles de Mahomet (Fatima i Muhamedove kćeri), „Lammens je namjeravao dokazati da Fatima nije bila omiljena Muhamedova kći i da Poslanik nikada nije planirao njegovo nasljeđivanje kroz potomstvo. Sav materijal hadisa i Sire koji pogoduje Fatimi, Aliju i njihovim sinovima, al-Hasan i al-Husayn, podvrgnut je kritikama pretraživanja, sa zanimljivim i često validnim rezultatima. “ 23 Ali, prilično nedosljedno, Lammensi su nekritički prihvatili sve anti- Dobar materijal koji je pokazao da Muhamed ne mari ni za Fatimu, ni za Aliju. S obzirom na Lammensovo neprijateljstvo prema islamu i karakteru Muhammeda, čovjek je sklon prihvatiti argument da biografija proroka koju je završio Lammens nikada nije objavljena izričitim naredbama iz Rima; njegova objava izazvala bi znatnu sramotu Svetoj Stolici. U svakom slučaju, u ovom post-Rushdie svijetu u kojem sada svi živimo, vjerojatno postoji samo jedan izdavač na svijetu koji bi riskirao, a ako ikad bude objavljen, to bi trebao biti, kako kaže Jeffery, „epohe „.

Ideje pozitivista Caetanija i isusovaca Lammensa preuzela je skupina sovjetskih islamologa, čiji zaključci ponekad pokazuju izuzetnu sličnost s djelima Wansbrouga, Cooka i Cronea. NA Morozov je iznio teoriju da se islam prije križarskih ratova ne razlikovao od judaizma i da je tek tada islam dobio svoj neovisni karakter, dok su Muhammed i prvi kalifi bili mitske figure. Morozov argumente, prvi put razvijene u njegovu Kristu (1930.), sažima Smirnov 24 , „U srednjem vijeku islam je bio tek pucnjava arijanizma izazvanog meteorološkim događajem u Crvenom moru u blizini Meke; bilo je srodno bizantskom ikonoklazmu. U Kuranu se nalaze tragovi kasnog sastava, sve do jedanaestog stoljeća. Arapski poluotok nije u stanju roditi nijednu religiju - predaleko je od normalnih civilizacijskih područja. Arapski islamiti, koji su u srednjem vijeku prošli kao Agari, Išmaeliti i Saraceni, nisu se razlikovali od Židova sve dok ih utjecaj križarskih ratova nije natjerao da pretpostave zaseban identitet. Svi su životi Muhameda i njegovih neposrednih nasljednika apokrifni kao i svjedočenja o Kristu i apostolima “.

Pod utjecajem Morozova, Klimovich je objavio članak pod nazivom „Je li Muhammad postojao?“ (1930) u kojem tvrdi da svi izvori naših podataka o životu Muhameda kasne. Muhammadu je bila potrebna fikcija jer se uvijek pretpostavlja da svaka religija mora imati utemeljitelja. Dok je drugi sovjetski učenjak, Tolstov, uspoređivao mit o Muhamedu s „obožavanim šamanima“ o Yakutima, Buratima i Altajima. „Društvena svrha ovog mita bila je provjeriti raspad političkog bloka trgovaca, nomada i seljaka, koji su na vlast doveli novu, feudalnu aristokraciju“. Vinnikov također uspoređuje mit o Muhamedu s "šamanizmom", ukazujući na primitivne magijske aspekte takvog rituala kao što je Muhamed, a na njega se prelila voda. Iako EA Belyaev odbacuje teorije o Morozovu, Klimoviču i Tolstovu koji su tvrdili da Muhammed nikada nije postojao, on smatra da je Koran začinjen nakon prorokove smrti. 25

Argumente Ignaza Goldzihera skoro šezdeset godina kasnije slijedio je drugi veliki islamista, Joseph Schacht, čija se djela o islamskom pravu smatraju klasicima na njihovom polju. Schachtovi zaključci bili su još radikalniji i uznemirujući, a njihove pune posljedice još uvijek nisu utonule.

Humphreys je sažeo Schachtove teze kao:

„(1) da su se iskani koji sežu sve do proroka tek počeli široko koristiti u vrijeme Abasidske revolucije - tj. Sredinom 2./8. Stoljeća; (2) da se, ironično, čini da je isnad složeniji i formalno ispravniji, vjerojatnije je da je lažan. Općenito, zaključio je, nijedan postojeći hadis ne može se pouzdano pripisati Poslaniku, mada bi se neki u konačnici mogli ukorijeniti u njegovom učenju. Iako je posvetio samo nekoliko stranica povijesnim izvješćima o ranom kalifatu, izričito je tvrdio da se iste stroge vrijednosti trebaju primjenjivati i na njih. " 26

Evo kako Schacht sažima svoju osvojenu tezu:

„Općenito se priznaje da su kritike tradicija koje su prakticirali muhamedanski učenjaci neadekvatne i da bi, iako su mnogi krivotvorine to mogli eliminirati, čak i klasični korpus sadrži mnogo mnogih tradicija koje nikako ne mogu biti autentične. Svi napori da se iz ove često samo-kontradiktorne mase izvuče autentična jezgra "povijesnom intuicijom", kako su je nazvali, nisu uspjeli. Goldziher, u drugom svom temeljnom djelu [ Muh. St., ii, str. 1-274] nije samo izrazio svoju „skeptičku rezervu“ s obzirom na tradicije sadržane čak i u klasičnim zbirkama, već je pozitivno pokazao da je velika većina tradicija Poslanika, a ne dokumenata vremena za koje tvrde da pripadaju, ali o uzastopnim fazama razvoja doktrina tijekom prvih stoljeća islama. Ovo sjajno otkriće postalo je kamen temeljac svih ozbiljnih istraživanja ranog muhamedanskog zakona i sudske prakse, čak i ako su neki kasniji autori, prihvaćajući Goldziherovu metodu u načelu, u svojoj prirodnoj želji za pozitivnim rezultatima bili skloni minimiziranju u praksi ...

„Ova će knjiga [Schachtovo vlastito djelo, Podrijetlo Muhammadanove jurisprudencije ] potvrditi Goldziherove rezultate i nadmašiti ih u sljedećem pogledu: Mnogo tradicija klasičnih i drugih zbirki stavljeno je u promet tek nakon Šafija“ vrijeme je [al-Shafi'i umro 820. godine]; prvo značajno tijelo pravnih tradicija iz Poslanika nastalo je sredinom drugog [muslimanskog] stoljeća, nasuprot nešto ranijim tradicijama ashaba i drugih vlasti i „živoj tradiciji“ drevnih pravnih škola; tradicije ashaba i drugih vlasti podvrgnule su se istom procesu rasta i treba ih razmatrati u istom svjetlu kao tradicije proroka; proučavanje sljedova često nam omogućava datiranje tradicija; ispadi pokazuju tendenciju rasta unazad i zahtijevaju viši i viši autoritet dok ne stignu do poslanika; dokazi pravne tradicije dovode nas do godine oko 100 AH [8. stoljeće CE] ... „ 27

Schacht dokazuje da, na primjer, tradicija nije postojala u određeno vrijeme pokazujući da nije korištena kao pravni argument u raspravi koja bi je navela da je imperativ da je postojala. Za Schachta svaku pravnu tradiciju proroka treba shvatiti kao neistinit i izmišljen izraz pravne doktrine formulirane kasnije: „… Nećemo susresti nikakvu pravnu tradiciju od Poslanika koja se pozitivno može smatrati autentičnom“. 28

Tradicije su bile formulirane polemički kako bi se pobijala suprotna doktrina ili praksa; Schacht te tradicije naziva "suprotstavljenim tradicijama". Isnade su često sastavljani vrlo neoprezno. Bilo koji tipični predstavnik skupine čija je doktrina trebala biti projicirana na drevnu vlast, mogao bi biti nasumično izabran i stavljen u isnad. Stoga pronalazimo brojne alternativne nazive u inače identičnim imenima… “. 29 Drugo važno otkriće Schachta koje ima značajne posljedice koje su nedavno shvatili samo Wansbrough i njegovi sljedbenici je da „Muhamedov [islamski] zakon nije proizašao izravno iz Kurana, već se razvio… iz popularne i administrativne prakse u Umaiyadima, a ta je praksa često odstupao od namjera, pa čak i izričitog izraza Kur'ana ... Norme izvedene iz Korana uvedene su u Muhamedov zakon gotovo uvijek u sekundarnoj fazi ". 30

Istaknuti francuski arabist Régis Blachère, prevoditelj Kur'ana i povjesničar arapske književnosti, obvezao se napisati kritičku biografiju proroka, potpuno uzimajući u obzir skeptičke zaključke Goldzihera i Lammensa. Njegova kratka studija pojavila se 1952., dvije godine nakon Schachtovog pionirskog rada. Blachère vrlo kritički gleda na izvore, a posebno je pesimističan u pogledu naše sposobnosti da rekonstruiramo Muhamedov život prije hidžre 622. godine 31. Njegova preliminarna ponovna procjena izvora završava ovom vrlo negativnom notom: „Zaključci koji se trebaju Izvučeno iz ove ankete činit će se razočaravajućim samo onima koji su više udarili iluzijom nego istinom. Jedini suvremeni izvor za Muran, Koran, daje nam samo fragmentarne nagovještaje, često sibilne, gotovo uvijek podložne različitim interpretacijama. Biografska tradicija je zasigurno bogatija i izvedivija, ali sumnja po svojoj prirodi, osim toga, predstavlja problem metode jer za Muhamedov apostolat potječe iz Korana koji pokušava istovremeno objasniti i dovršiti. Ukratko, više nemamo izvore koji bi nam omogućili da napišemo detaljnu povijest Muhammeda s strogom i kontinuiranom kronologijom. Odustati od djelomičnog ili potpunog neznanja potrebno je prije svega zbog svega što se tiče razdoblja prije Muhammedovog božanskog poziva [ c . 610 CE]. Sve što doista znanstvena biografija može postići jest utvrditi sukcesivne probleme nastale ovim pretpostolatnim razdobljem, skicirati opću pozadinsku atmosferu u kojoj je Muhammed primio svoj božanski poziv, u širokim potezima dati razvoj svog apostolstva u Meki, pokušati s većom šansom uspjeha da se dovedu u red poznate činjenice, i konačno vrati u penumbru sve što ostaje neizvjesno. Željeti ići dalje znači upasti u hagiografiju ili romantizaciju. “ 32

Pa ipak, biografija koja nastaje unatoč Blachèreovoj ispovijedi skepticizma ovisi o samim tradicijama u koje su Goldziher, Lammens i Schacht doveli u pitanje. Blachèreovo izvješće o životu proroka daleko je manje radikalno nego što bi se moglo očekivati, puno je prepoznatljivih događaja i likova poznatih iz Tradicionalne biografije, iako skraćeno od detalja.

Neka od najprimjerenijih djela objavljena pedesetih godina 20. stoljeća bila su tri publikacije Harrisa Birkelanda, švedskog orijentalista: Legenda o otvaranju Muhammedove dojke, staro muslimansko protivljenje tumačenju Kur'ana , i treća, Gospodara vodi, Studije o Primitivni islam koji ispituje pet Sura koje smatra najranijim slojem Kurana i koji izražavaju, tako tvrdi, rane ideje Muhammeda. U "Lord Guides" Birkeland tvrdi da je "Goldziherova metoda ocjenjivanja tradicija prema njihovom sadržaju prilično razočaravajuća. Mi nemamo pravo ograničiti naše istraživanje na tekstove (tzv. Matns). Imamo imperativnu dužnost da previše proučimo Isnade… i da razmotrimo matice u njihovom odnosu prema židovima… Jer, vrlo često je to doba koje sadržaj ne poznajemo i o kojem stoga želimo odlučiti. Proučavanje otočića u mnogim nam slučajevima daje dragocjenu pomoć u ispunjenju ove želje, unatoč činjenici da se u načelu moraju smatrati lažnim. Koliko god bili izmišljeni, oni predstavljaju sociološke činjenice. " 33

Birkeland troši ogromnu količinu energije „u prikupljanju, razlikovanju i temeljitom preispitivanju svih tradicija i komentara koji se odnose na određeni odlomak Kur’ana ili neku legendu o proroku“. 34 Međutim, njemački znanstvenik Rudi Paret smatra da su rezultati „prilično dijapozitivni“. 35 Birkeland tvrdi da „muslimansko tumačenje Kur’ana u obliku u kojem nam je prenošeno, naime u njegovoj najstarijoj fazi kao hadis, ne sadrži pouzdane podatke o najranijem razdoblju Muhammeda u Meki“. Unatoč tome, Birkeland nastavlja, „Izvorni tefsir Ibn and Abbasa, a možda i onaj njegovih prvih učenika, morao je sadržavati takve podatke… Točna, detaljna i komparativna analiza svih dostupnih materijala, ostataka i matsa i egzegetičkih - teoloških sklonosti, u mnogim slučajevima omogućuje nam da izađemo iza postojećih tekstova i dosegnemo izvornu interpretaciju Ibn-a Abbasa, ili barem onog njegova vremena, dobivajući zaista autentično razumijevanje kur'anskog prolaza ". 36 Rudi Paret ostaje vrlo sumnjičav, „da kažem istinu: ovaj optimistički pogled ne mogu učiniti vlastitim. Ne mogu se u potpunosti složiti s Birkelandom u pogledu njegove ocjene takozvanih obiteljskih iskustava “. 37

Čak i najkonzervativniji učenjaci sada prihvaćaju nepouzdanost muslimanskih izvora, no čini se da sve veći broj potvrđuje, iako neizravno, i radikalnije zaključke Wansbroua, Cooka i Cronea. Jedan od najistaknutijih potonjih bio je dr. Suliman Bashear, vodeći znanstvenik i administrator na Sveučilištu Nablus (Zapadna obala). Njegovi općenito radikalni i skeptični pogledi na život proroka i povijest ranog islama često su ga uvlačili u nevolje samo sa sveučilišnim vlastima, već i sa studentima, koji su ga jednom prilikom bacili kroz prozor drugog kata ( srećom je pobjegao s manjim ozljedama). Bashear je izgubio mjesto na Sveučilištu nakon objave svog Uvoda u drugu povijest (na arapskom jeziku) 1984. godine, nakon čega je započeo stipendiju Fulbright u Sjedinjenim Državama i vratio se u Jeruzalem na mjesto na hebrejskom sveučilištu 1987. godine. teško se razbolio u ljeto 1991. godine, rečeno mu je da se odmara, ali unatoč tome nastavio je svoje istraživanje. Umro je od srčanog udara u listopadu 1991. neposredno nakon što je dovršio svoju knjigu Arapi i drugi u ranom islamu. 38

U jednoj studiji Bashear 39 ispituje stihove 114 -116 Kur'ana 2 i njihovu egzegezu Shams al-Din al-Suyuti (umro 880 / ??) i drugi. Koran 2: 114 glasi: „Tko je zlobniji od ljudi koji žele uništiti Božje džamije i zabraniti da se Njegovo ime spominje u njima, kad zatreba tim ljudima da ih uđu sa strahom u svoje srce? Oni će biti sramni na ovom svijetu i strogo će kažnjavani na nebesima. “Koran 2: 115-116 glasi:„ Bogu pripada Istok i Zapad. Bez obzira kuda se okrenete, tamo je lice Božje. Sveprisutan je i sveznajući. Kažu: „Bog je rodio sina“. Slava mu! Njegovo je ono što sadrže nebo i zemlja; sve su stvari poslušne njemu “.

Basherea je zaintrigirao stih 114 i al-Suyutijeva tvrdnja da je objavljeno u vezi s zabranom muslimana od strane Bizanta iz jeruzalemskog svetišta. „Takav izvanredan komentar sam po sebi opravdava daljnju istragu. Nadalje, 2: 114 slijede dva stiha (2: 115-16) koji se mogu uzeti kao upućivanje na ukidanje jeruzalemske qible i argument oko prirode stvarnosti između Boga i Krista “. 40

„Ovdje se obrađuju dva glavna pitanja koja se odnose na objavu stiha [2: 114]: ko su krivi za to i gdje je i kada počinjen čin zabrane ili uništavanja džamija? Odgovori su podijeljeni između četiri pojma koji postoje u egzegetičkim tradicijama i komentarima:

(i) Jeruzalemsko - kršćanski / bizantski kontekst;

(ii) Mekansko-kuraški kontekst.

(iii) Opće značenje bez posebne reference na bilo koji povijesni kontekst ...

(iv) Židovi su pokušali uništiti Kabu ili Poslanikovu džamiju u Medini kao reakciju na njegovu promjenu kible … „ 41

Basheher je nakon pažljivog ispitivanja komentara zaključio da je „do sredine drugog [muslimanskog] stoljeća u eksegezi 2: 114 prevladavalo jasno antikršćansko / bizantsko osjećanje, što je u velikoj mjeri predočilo upućivanje na jeruzalemsko svetište-hram , Vidjeli smo i da se u takvoj egzegezi ne može otkriti nikakav trag sirijskog materijala i da je prvi autentični pokušaj prikazivanja prilike njegove objave u okviru Muhammedove sire [biografije] u Meki prvenstveno povezan s imenom Ibn Zejda koji kružio je tradiciju u tom smislu u drugoj polovici drugog [muslimanskog] stoljeća. Drugi pokušaji da se proizvedu ranije tradicionalne vlasti za ovaj pojam mogu lako biti izloženi kasnijoj infiltraciji sirarskog materijala, jednostavnim provođenjem unakrsnog ispitivanja izvora sira u slučajevima oba Kurejšinog progona Muhammeda prije hidžre i njihovog zabrane na Hudejbiji , … [T] predodžba o ranom mekanskom okviru ne može se potvrditi prije prve polovice drugog [muslimanskog] stoljeća. "

„Sve u svemu, slučaj iz ajeta 2: 114 daje potporu glavnoj tezi Wansbrouga jer pokazuje da je od srednjeg drugog [muslimanskog] stoljeća na kur'anskoj egzegezi došlo do dosljedne promjene, glavnog„ impulsa “iza kojeg se trebao utvrditi hidžazi podrijetlo islama. 42 U tom je procesu pojava i cirkulacija tradicije inače nevažnog Ibn Zejda polako dobivala na značaju. Istovremeno, učinjeni su i drugi genijalni pokušaji pronalaženja ranijih vlasti koje precizno nose ime Ibn Abbasa za isti pojam, dok se istinska jezgra izvorne tradicije Ibn Abbasa postupno zalijevala, jer više nije bila prepoznata nakon što je "legenda o Muhamedu" bila uspostavljeno. “ 43

Bashear također posredno nadopunjuje djelo G. Hawtinga 44 i MJ Kistera 45 kada tvrdi da su „na još jednoj razini književne kritike tradicionalnog materijala o položaju Jeruzalema u ranom islamu jasno pokazale da naglasak na njegovom prioritetu nije bio nužno je funkcija pokušaja rušenja Meke, već je bila neovisna o poziciji potonje jer islam još uvijek nije razvio čvrsto utvrđeno kultno središte “. 46

Udarajte se pred kraj analize svoje primjedbe: „Sadašnje istraživanje pokazalo je kako su se točno u ovom razdoblju (sredinom drugog [muslimanskog] stoljeća) elementi hidžazijske orijentacije osjetili nazočnošću u eksegetičkim naporima da uklope ono što je postalo kanon muslimana pismo u novi povijesni okvir arapskog islama. Iz literarnog proučavanja razvoja tih napora postaje jasno kako su takvi eksegetički napori utjecali na tekstualni sastav 2: 114-16 na način koji je odgovarao općoj orijentaciji, atestiranoj iz drugih književnih polja, prema hidžazijskoj siri, svetištu i dr. s njima biblijsko otkrivenje “. 47

U svojoj studiji naslova „faruq“ i povezanosti s njim, Umar I Bashear potvrđuje nalaze Cronea i Kuha 48 49 , a malo kasnije Bashear kaže da određene tradicije daju „jedinstvenu potporu prilično odvažnom prijedlogu koji su Cook i Crone prenijeli da uspon Umara kao otkupitelja prorekao je i čekao “. 50 51 da se „ovaj naslov mora promatrati kao islamska fosilizacija u osnovi židovske apokaliptičke ideje o iščekivanom Mesiji“. Ponovo, kao i u svojoj raspravi o Koranu 2: 114 koji je gore spomenut, Bashear smatra da njegova analiza tradicija obraćenja „ Umar na islam i Koran 4:60 ima šire posljedice na naše razumijevanje ranog islama. Bashear namasno sugerira da su određene tradicije izrađene kako bi se hidžazi orijentirali na događaje koji su se vjerojatno odvijali izvan njega.

U Abrahamovoj žrtvi svoga sina i srodnim pitanjima 52 Bashear govori o tome tko je od dva sina trebao biti žrtvovan Abraham, Ishaq ili Ismail. Zaključuje: „Sam po sebi, impresivno dugačak popis uglavnom pokojnih učenjaka i komentatora koji su zagovarali Ismaila potvrđuje Goldziherovu napomenu da je ovo gledište na kraju postalo pobjedonosno. S obzirom na ovu studiju, međutim, mora se odmah dodati da je takva pobjeda olakšana samo kao dio općeg procesa promocije položaja Meke kao kultnog središta islama povezujući je s biblijskom baštinom u priči o Abrahamovom suđenju ili, koristeći Wansbroughovu terminologiju, umnožavanje arapsko-hidžazičke verzije judeo-kršćanske „proročatologije“ „ 53 . Bashear još jednom privodi kraju svoje ispitivanje konstatacijom da su tek kasniji tradicionalisti svjesno promicali Ismaila i Meku u nacionalističke svrhe davali hidžazi orijentaciju novom vjerskom identitetu muslimana: „Jer, naš pokušaj datiranja relevantnih tradicionalni materijal u cjelini potvrđuje zaključke do kojih je Schacht došao s drugog polja, posebno tendenciju rasta isnada nazad. 54 Neprestano je pokazano kako se ozbiljne sumnje mogu lako baciti ne samo na tradicije koje se pripisuju Poslaniku i ashabima, već i na velik broj onih koji nose imena nasljednika. Zapravo smo vidjeli kako se akutna borba jasnog nacionalnog motiva za promicanje položaja Ismaila i Meke rasplamsala prije početka stoljeća, bila na vrhuncu kada su Abasidi preuzeli vlast i tako ostali tijekom ostatka drugog [Muslimana ] stoljeću.

„Iako u početku nismo imali za cilj istražiti razvoj muslimanskog hadžijskog obreda u Meki, a kamoli njegov vjerski položaj u ranom islamu općenito, naše istraživanje snažno dovodi do zaključka da takva pitanja nisu bila riješena u prvoj polovici drugoga. [Muslimansko] stoljeće. Iako je malo znanstvenika u posljednje vrijeme došlo do sličnih zaključaka iz različitih pravaca, 55 Goldziher mora biti akreditiran s početnom napomenom da je posvećenje muslimana na određenim lokacijama u hidžazu započelo usponom Abasida na vlast 56 . Doista smo vidjeli kako je „džamija ovna“ bila jedna od takvih lokacija “. 57

Bashear nastavlja svoje istraživanje člankom Jahanje zvijeri o božanskim misijama: Ispitivanje tradicija magarca i deva 58 , gdje naizgled sugerira da je „predstavljanje slike jahača deva bila funkcija književnog procesa oblikovanja nastanka Arapski islam “. 59 Čini se da tako mnogo Basherovih djela potvrđuje liniju Wansbrough / Cook / Crone da „islam“ nije daleko rođen u potpunosti - obrubljen vodonepropusnim vjerom, obredima, obredima, svetim mjestima, svetilištima, a sveto pismo je bilo kasno književna tvorevina dok su rani arapski ratnici na dramatičan način isplivali iz hidžaza i nailazili na sofisticirane civilizacije; susreti koji su ih prisilili da krivotvore vlastiti vjerski identitet iz već dostupnih materijala, koji su prepravljeni kako bi se uklopili u mitski hidžazijski okvir. To nadalje naglašava Basherov posljednji veliki rad objavljen posthumno 1997. godine, Arapi i drugi u ranom islamu. 60 Srž posljednjeg djela opisano je u VIII poglavlju, Al-Islam wa-l-Arab , njegovog djela objavljenog na arapskom jeziku Muqaddima Fi al-Tarikh al-ʻAkhar. U Arapima i drugima u ranom islamu , Bashear dovodi u pitanje apriori prihvaćanje ideje da su porast arapske politike i islama od početka jedna te ista stvar. 61 Nadalje sumnja u hidžazi podrijetlo klasičnog islama, „Tvrdnja da je Arabija mogla stvoriti izvor ogromne materijalne moći potrebne za izvršavanje takvih promjena u svjetskim poslovima u tako kratkom vremenu, u najmanju ruku, je teza. pozivajući na dokaz i obrazloženje, a ne na siguran temelj na kojem se može graditi. Može se primijetiti, na primjer, da uprkos svom naftnom bogatstvu dvadesetog stoljeća, Arabija još uvijek nema takvu materijalnu i duhovnu moć. I barem kao neobičan je nestanak većine prošlih zaostavština na širokom području najveće raznolikosti u jezicima, etničkim grupama, kulturama i religijama. Jedan od najvažnijih zbivanja u suvremenoj nauci je nevjerojatan dokaz da arapski islam nije jednostavno i iznenada progutao u ranom sedmom stoljeću, ali upravo je to slika arapskih povijesnih izvora trećeg [muslimanskog] / devetog. [CE] stoljeće sadašnjost. " 62 Nešto kasnije, Bashear izričito podupire revizionističku tezu da su" prvo / sedmo stoljeće svjedočili dva paralelna, iako u početku odvojena procesa: uspon arapske politike s jedne strane, i počeci vjerski pokret koji se na kraju iskristalizirao u islam. Tek su početkom drugog / osmog stoljeća i čitavog tog razdoblja, i iz razloga koji tek treba biti objašnjeni, ta dva procesa spojena, što je rezultiralo rađanjem arapskog islama kakav znamo, tj. U islamizaciji arapska politika i arabizacija nove religije “. 63 Ova arabizacija nove religije i islamizacija arapskog uljudbe ogleda se u pokušajima da se istakne nacionalni arapski identitet proroka islama i arapskog jezika kao božansko sredstvo otkrivenja. 64

Kako možemo okarakterizirati situaciju u 2000? Čak je i početkom osamdesetih godina izvjesna sumnja u izvore bila prilično raširena; MJ Kister uspio je zaokružiti svoje istraživanje o siraškoj literaturi koja se prvi put pojavila 1983. godine sljedećim riječima: „ Sirahovi narativi moraju se pažljivo i pažljivo presjeći da bi se došlo do jezgre povijesno valjanih informacija, koje su zapravo je malo i oskudno “. 65 Ako novo izdanje Enciklopedije islama možemo smatrati nekakvom mjerilom prevladavajućeg znanstvenog mišljenja o pouzdanosti naših izvora za život Poslanika i porast islama, tada je situacija očito negativna. W. Raven u prilogu za SIRA (Vol. IX), napisan sredinom devedesetih devedesetih godina, dolazi do ovog zaključka u izvrsnom istraživanju sirahovog materijala,

„Materijali sira u cjelini su toliko raznoliki da se iz nje ne može dobiti skladna slika proroka. Može li se bilo koja od njih uopće koristiti za povijesno pouzdanu biografiju Muhameda ili za historiografiju ranog islama? Nekoliko se argumenata protivi tome:

(1) Jedva da se bilo koji tekst sire može datirati iz prvog stoljeća islama. (2) Različite verzije teksta često pokazuju razlike, u kronologiji i u sadržaju. (3) Što su izvori kasniji, to više tvrde da znaju o vremenu Poslanika. (4) Neislamski izvori često se podudaraju s islamskim izvorima (vidjeti P. Crone i M. Cook, hagarizam). (5) Većina fragmenata sira može se svrstati u jedan od gore spomenutih žanrova. Dijelovi povijesti spasenja i elaborati o kuranskim tekstovima neprimjereni su izvorima znanstvene historiografije. … „ 66

II. Za i protiv Wansbrowa

John Wansbrough, usprkos svojim blagim rezultatima, više je od bilo kojeg drugog učenjaka, kako kaže Berg, potkopao svu dosadašnju nauku o prva tri stoljeća islama. Mnogi učenjaci nastavljaju kao da se ništa nije promijenilo i nastavljaju raditi tradicionalnim linijama uzimajući zdravo za gotovo povijesnu pouzdanost isključivo islamskih izvora. Drugi, ponekad poznati i kao revizionisti, smatraju da je Wansbroughova metodologija u najmanju ruku vrlo plodna. Stoga nam ostaje sve širi jaz između dva tabora, nigdje očitiji nego kad su oni koji su se suprotstavili, ili čak bili neprijateljski, Wansbroughovom djelu odbili dati doprinos zbirci eseja posvećenih implikacijama i postignućima njegova rada. 67

Prostor nam zabranjuje da posvećujemo previše vremena onim znanstvenicima koji su proširili ili bili pod utjecajem Wansbroovog rada, kao što su Hawting, Calder, Rippin, Nevo, van Ess, Christopher Buck i Claude Gilliot 68 , između ostalih, budući da je njihov rad dobro predstavljena u sadašnjoj zbirci. Ovdje bi bilo jednako dobro upotrijebiti riječ opreza: učenjaci na koje je utjecao Wansbrough ne moraju nužno i nekritički podupirati svaki aspekt njegovih teorija, ne bi se svi složili s Wansbrowovim kasnim datumom za uspostavu kanonskog Korana, na primjer. Takozvani učenici iz Wansbrouga, daleko od toga da su epigoni, po svojoj su prilici sjajni i originalni učenjaci; i istinski bi popperski način bio spreman napustiti ovaj ili onaj aspekt majstorskih teorija, ukoliko se suprotno ne dokažu materijali. Ni učenjaci koji ne prihvaćaju Wansbrowove zaključke nužno slijepo prihvaćaju tradicionalni muslimanski obračun Sirahe, uspon islama ili sastavljanje Korana; John Burton, Gerd-R. Puin i Günter Lüling neki su od učenjaka u ovoj posljednjoj kategoriji.

Ali sada bih možda trebao reći nešto o nedavnim člancima ili knjigama koje osporavaju Wansbroughove osnovne pretpostavke. Jedna se rasprava vrti oko osobe Ibn-a, Abbasa, rođaka proroka, i izvora velikog broja eksegetičkih materijala. Rippin sa zadivljujućom jasnoćom iznosi argumente s obje strane:

„Wansbrough je skrenuo pozornost na niz tekstova pripisanih Ibn Abassu, svi oni leksikografske naravi. Jedna od uloga lika Ibn-a Abbasa u razvoju tafsira, prema argumentu Wansbrouga, dovodila je jezik Kur'ana u usklađivanje s jezikom "Arapa" ... Identitet naroda učvršćen putem jezika postao je glavni ideološki stav objavljen u takvim tekstovima.

„Međutim, takav je argument ovisio o brojnim prethodnim faktorima, uključujući pojavu Kur'ana kao mjerodavnog prije nego što će se on moći uspostaviti. Takav argument nije mogao biti suvremen s Ibn Abasom, koji je umro 687. Godine, ali mora proizlaziti iz nekoliko stoljeća kasnije. Pripisivanje Ibnu Abbasu bio je poziv prošlosti na autoritet, obitelj poslanika i ime koje je okupljalo zajednicu s egzegetskom aktivnošću općenito. "

Issa Boullata ispituje jedan takav tekst koji se pripisuje Ibnu Abbasu i tvrdi „da je tradicija koja poklapa Ibn Ab Abbasa s leksikografskim stvarima vezanim za Kur'an, rana, mada je to jasno podložno razrađivanju s vremenom ...“ Ali Boullata uzdiže presudno je pitanje: „J. Wansbrough smatra da je upućivanje rijetkih ili nepoznatih kur'anskih riječi na veliki korpus rane arapske poezije, egzegetička metoda koja je znatno pozadinska od aktivnosti Ibn-Abbasa. 69 Iako je aktivnost možda ograničena, Boullata priznaje: „Ako se bilo tko mogao usuditi to učiniti (ili mu se pripisati takva aktivnost) to je bio Ibn Abbas, poslanikov rođak i drugar, zbog rodbinskih odnosa i autoritativni položaj “. 70 Usmena tradicija bila bi sredstvo kojim su se te tradicije od Ibn-Abbasa prenosile na kasnije egzegetičke pisce. To što poetički citati nisu pronađeni u ranim tekstovima (kao što je to Wansbrough istaknuo) za Boullata ne znači da takva egzegetička praksa nije postojala. „Ne može se utvrditi koji je od tih materijala vjerodostojan, a što nije, ali sve ukazuje na mogućnost da je postojala manja jezgra materijala koja je najvjerojatnije sačuvana u tradiciji usmenog prijenosa nekoliko generacija prije nego što je pismeno stavljeno u upotrebu. s povećanjima “. 71

"Mogućnost" i "najvjerojatnije" ključne su metodološke pretpostavke ovog povijesnog pristupa, a zasigurno se sva povijesna istraživanja odvijaju na osnovi analogije procesa koji stoje na osnovi tih pretpostavki. Ali Boullata podcjenjuje sveukupni značaj onoga što je Wansbrough tvrdio. Rasprava nije da li je jezgra materijala autentična ili ne ... Precjenjujući pitanja uspostave autoriteta autorskih pisama i uspoređujući profane tekstove sa Svetim pismom, Boullata izbjegava središnju suštinu. Konačno, tvrdnja je da bi bilo "prirodno" da Arapi slijede ovaj postupak u okviru egzegeze. Boullata tvrdi da postoji „arapska naklonost citiranju izreka ili pjesničkih stihova usmeno kako bi se potkrijepile ideje u određenim okolnostima. To je vrlo stara arapska osobina koju je Ibn "Abbas ... mogao imati". 72 Za Wansbrougha ništa nije prirodno u razvoju eksegetičkih alata. Alat odražava ideološke potrebe i iza sebe ima povijest.

Značajni dokazi u prilog ukupnom stajalištu koje Wansbrough iznosi u tom pogledu proizlazi iz opsežne analize Clauda Gilliota u 73. tefsiru al-Tabarija (umro 923. godine poslije Krista). Zasigurno je značajno da bi se al-Tabari još u desetom stoljeću svađao oko uloge i vrijednosti arapskog jezika u njegovom odnosu prema Koranu, te da je njegovo opsežno tafirsko djelo utemeljeno na argumentu da se upravo taj slučaj stvori Jezik. Odnos svetog prema profanom u jeziku nije bio problem koji je dozvolio da se unutar kulture jednostavno pretpostavi. Bila je predmet burne rasprave i povratka između učenjaka. 74

Drugi znanstvenik čiji se pogledi i metodološke pretpostavke radikalno razlikuju od Johna Wansbrougha je CHM Versteegh. U osnovi, Versteegh ima viziju uspona islama koju više povjesničari ne prihvaćaju; Uvjeren je da je „nakon smrti proroka glavna zaokupljenost vjernika bio tekst Kur’ana. To je utvrdilo sve njihove napore da se uhvate u koštac sa jezičnim fenomenom, i zato ćemo u najranijim komentarima Kur'ana morati započeti traženje izvornog oblika učenja jezika u islamu ". 75 Međutim, za razliku od toga, Wansbrough i drugi „tvrdili su da je„ islam “, kako znamo, trebalo nekoliko stoljeća da se stvori i da iz pustinje ne izvire kao zrela, samorefleksiona, definirana cjelina. Ideja da je Muhammed pružio zajednici svoje pismo i da se nakon njegove smrti sav fokus odmah okrenuo razumijevanju tog svetog pisma i osnivanju na njemu utemeljenog društva jednostavno ne odgovara dokazima koje imamo prije nas u Wansbroughovoj interpretaciji. Niti se podudara s modelom po kojem smo shvatili pojavu složenih društvenih sustava, bili oni motivirani religijom ili drugim ideologijama “. 76

Versteegh ima posve drugačiju koncepciju 'interpretacije'; tamo gdje ga vidi kao "proces donekle apstrahiran od društva u cjelini, aktivnost motivirana pobožnošću i nesklonom ... brigom za religijski etos i koja se odvijala upravo na povijesnim počecima islama", Wansbrough to smatra "dalekim interaktivnijim i aktivnijim sudionikom u društvu u kojem se odvija ... Pritisci vremena i potrebe društva pružaju zamah i željene rezultate interpretativnih napora '. 77 Međutim, kako zaključuje Rippin, nije samo pitanje skepticizma prema tekstovima, već i pitanje našeg razumijevanja kako religiozni i drugi pokreti u ljudskoj povijesti nastaju i razvijaju se, te konačno „interpretativna priroda ljudskog postojanja kao posredovanog kroz jezik “. 78

Estelle Whelan u svom nedavnom članku osporava zaključke Wansbrouga. Ona je savršeno svjesna prilično pogubnih implikacija Wansbrowove analize, tj. „Da je čitava muslimanska tradicija o ranoj povijesti teksta Kur’ana pobožna krivotvorina, krivotvorina tako brzo učinkovita i toliko prožimajuća u prihvaćanju. da nije preostao ni trag neovisnih suvremenih dokaza koji bi ga izdali. Važno povezano pitanje uključuje datiranje ranih rukopisa Kur'ana. Ako je Wansbrough tačan da je prošlo otprilike stoljeće i pol prije uspostavljanja muslimanskog pisma u „kanonskom“ obliku, tada se niti jedan od preživjelih rukopisa ne može pripisati umayyadu ili čak vrlo ranom abasidskom razdoblju; posebno, jedan kontroverzni rukopis otkriven u San'i 1970-ih… za koji je predložen datum prijelaza iz osamnaestog stoljeća, morao bi biti kopiran u mnogo kasnijem razdoblju «.

Gospođa Whelan posvećuje značajan prostor ispitivanju natpisa na Kupolu stijene u Jeruzalemu, jer oni predstavljaju primarne dokumente o stanju koranskog teksta u prvom stoljeću islama, a koji su izvedeni u vrijeme vladavine Abd al-Malika u 72 / 691-92. Njezin je glavni argument da se ovi natpisi „ne smiju promatrati kao dokaz preciznog pridržavanja ili odstupanja od„ literarnog oblika “teksta Kur'ana; radije su to male propovijedi ili dijelovi jedne propovijedi upućene publici od koje bi se moglo očekivati da razumije aluzije i skraćene reference kojim je „Abd al-Malik-ova posebna poruka prenijela“. Stoga prividna odstupanja od koranskog teksta pokazuju samo da je postojala svjesna i kreativna izmjena teksta u retoričke ili polemičke svrhe, kako bi se deklarirao primat nove religije islama nad kršćanstvom. Ali ovaj uređaj dobro funkcionira ovisi o tome kako slušatelj ili čitatelj može prepoznati tekst ili reference, što je samo po sebi snažan pokazatelj, prema Whelanu, da je Koran već bio zajedničko svojstvo zajednice u posljednjem desetljeću sedmog st. Gospođa Whelan također tvrdi da postoji dovoljno dokaza za „aktivnu proizvodnju kopija Kur’ana s kraja sedmog stoljeća, podudaranje i potvrđivanje natpisnih dokaza samog ustaljenog teksta. U stvari, od vremena Mu'avije do vladavine al-Walida, umayyadski kalifi aktivno su se bavili kodifikacijom svakog aspekta muslimanske vjerske prakse. Mu'awiyah je Muhammedovu minbaru pretvorio u simbol vlasti i naredio izgradnju maqsurah u glavnim kongregacijskim džamijama. Ab Abd al-Malik je sofisticirano koristio citate Kur’ana, na kovanicama i javnim spomenicima, kako bi objavio novi islamski svjetski poredak. Al-Walid je muslimansku kuću bogoslužja i službu u njemu pružio monumentalni oblik. Čini se da je izvan granica vjerodostojnosti takvim naporima prethodio interes za kodifikaciju samog teksta. "Dakle, za gđu Whelan muslimanska tradicija je pouzdano pripisivanje prve kodifikacije teksta Kur'ana" Uthmanu i njegovom imenovanom povjerenstvu. 79

Whelanovi argumenti nikako nisu vrlo uvjerljivi i sigurno neće ugoditi skepticima. Prvo, ne može se raspravljati od dijela do cjeline; Činjenica da na Kuni stijene postoje neki natpisi iz kasnog 7. stoljeća, koji se mogu identificirati kao da su iz "Korana", kako ga danas poznajemo, ne znači da je cijeli "Koran" već postojao na kraju 7. stoljeća. Budući da dio Kur'ana postoji, ne znači da ga čini cijeli; ono što znamo kao Koran ima dugu povijest, nije se nigdje stvorilo, u potpunosti formiralo, već se polako pojavilo s vremenom. Očekivali bismo da će Koran imati neki autoritet u zajednici, a nema dokaza da je to slučaj već u prvom muslimanskom stoljeću.

Ustvrditi da odstupanja od Kurana koja su vidljiva na natpisima na Kupolu stijene nisu zapravo odstupanja, već su propovijedi malo ad hoc za reći najmanje; moglo bi se jednako lako ustvrditi da su natpisi i 'propovijedi' slični jer se crtaju na istom, još ne kanonskom tekstu literature. U stvari, sam Wansbrough dozvoljava rano postojanje „kur'anske logije“ koja prethodi kanoniziranom Koranu i koja bi bila dobra ili čak bolja za natpise na Kupolu stijene.

Whelan također zdušno podupire sav skepticizam koji je usmjeren protiv svih izvora našeg „znanja“ o ranom islamu, a u odjeljku „kopiranja Kur’ana“ zdravo se čini da su ti izvori potpuno pouzdani kao povijest. Mi nemamo neovisne izvore za biografsku građu koju koristi, ona se svodi na uporabu samih izvora na kojima je toliko kritika izravnano više od jednog stoljeća, od barem Goldzihera. Pouzdanost ovih izvora upravo je pitanje; iste sile koje su proizvele literaturu o stvaranju kanona djeluju na tim drugim materijalima koje koristi Whelan i koje, prema tome, trpe iste ograničenja (npr. ti su izvori kasni, tendenciozni, svi se međusobno protive, i su književne fikcije a ne povijest).

Fred Donner je još jedan vrlo ugledni znanstvenik koji se bavi Wansbroughom i revizionistima. U ranim islamskim osvajanjima (1981.) 80 , Donner, iako je, kao i mnogi povjesničari u prošlosti, vrlo oprezan prema izvorima, ipak je vrlo uvjeren da se pouzdan prikaz ranih muslimanskih osvajanja može rekonstruirati. Međutim, kako Hawting 81 u svom osvrtu na Donner ističe: „Kad se proturječnosti različitih računa ne mogu riješiti, pribjegava se širokoj generalizaciji… i postoji tendencija prihvaćanja informacija koje su u skladu s tvrdnjom koja se tvrdi, a odbacuje ili čak ignorira to što nije u skladu ". Iako je Donnerov račun možda uvjerljiv, one kontradiktorne nisu manje. 82

U novije vrijeme, Donner 83 je tvrdio da su jezik Kur'ana i jezik hadisa različiti i da to sugerira kronološku razdvojenost dvaju, s tim da je Kur'an prethodio hadisu. Također se zalaže za hidžazi (arapsko) podrijetlo Kurana. Opet, skeptici smatraju da su Donnerovi argumenti manje uvjerljivi. Čak ni revizionisti u cjelini ne negiraju da postoje razlike između njih dvoje; jezik Kur'ana nije ništa drugo, i očito ne dolazi iz istog konteksta kao u hadisu. Pitanje je koji su izvori tih razlika? Svakako ne možemo legitimno preskočiti kronološki zaključak na način na koji to čini Donner; i u svakom slučaju zašto prvo napraviti Kuran? Potrebni su nam dodatni argumenti, dok je Donner jednostavno prihvatio tradicionalni muslimanski obračun, koji je, kao što smo vidjeli, upravo ono što skeptici smatraju. Za određeni broj učenjaka najvjerojatnija je hipoteza da je mnogo 84. ako ne i sav materijal Kur'ana pred Muhammedom, te da je to liturgijski materijal koji se koristi u nekoj zajednici eventualno judeokršćanskih, i svakako monoteističkih, Arapa, i to je zašto, do trenutka kad su muslimani stigli pisati svoje komentare na Koran, nisu imali pojma što znače veliki dijelovi ovog materijala 85 , i bili su prisiljeni izmisliti neka apsurdna objašnjenja za ove nejasnoće, ali sve se na kraju skupilo zajedno kao arapska knjiga Boga, kako bi se krivotvorio specifično arapski vjerski identitet. Ovaj scenarij, naravno, ima smisla samo ako prihvatimo revizionističku tezu da se „islam“ kao takav nije pojavio u potpunosti u hidžazu, kako bi nas vjerovali muslimanski običaji. Čak i Lülingove i Puinove ideje imaju više smisla ako ne pokušamo uklopiti te ideje u mekanski / medinanski proruski krevet koji su nam pripremili muslimanski običaji, nego prihvaćamo da su Arapi krivotvorili svoj vjerski identitet samo kad su se susreli sa starijim religioznim zajednice izvan hidžaza, budući da se misao da je Meka krajem 6. i početkom 7. stoljeća bila domaćin takvoj judeo-kršćanskoj zajednici čini vrlo nevjerojatnom.

Juynboll je jednom rekao da je Wansbroughove teorije toliko teško progutati zbog očitog nepodudarnosti u stilu i sadržaju Mekanske i Medinanske Sure. 86 Doista postoji razlika u jeziku, stilu, pa čak i poruci između takozvanih mekkanskih i medinanskih sura. Ali sve što pokazuje jest da u Kuranu postoje dva sasvim različita stila, i naravno, muslimanski egzegeti su taj problem riješili dodijelivši jedan set Meki, a drugi Medini, uz poprilično tinktura (stihovi iz 'Medinejske' Sure, dodijeljene Meka i obrnuto) . Ali zašto bismo prihvaćali medinske i mekanske etikete? Koji je izvor ili izvori ove razlike? Prihvatiti ove naljepnice je jednostavno prihvatiti cjelokupni tradicionalni muslimanski prikaz sastavljanja Kur'ana, biografije proroka i uspona islama. Opet, upravo je to u pitanju: pouzdanost izvora. Razlike, ako ništa drugo, upućuju na povijest daleko opsežniju od kratkog Muhammedova života kakav je pronađen u Sirama i oni ih ne moraju biografski tumačiti kroz povijest života Muhameda u Meki i Medini. Nema ništa prirodno u razdvajanju Mekana / Medinana. Iz Lammena, Beckera i drugih je jasno da su veliki dijelovi sire i hadisa izmišljeni da bi se objasnili poteškoće i nejasnoće koje su se susrele u Kuranu, a te su se oznake također pokazale prikladnim za iste muslimanske egzegete. Teorija ukidanja također egzegete izvodi iz sličnih poteškoća i otklanja potrebu objašnjavanja sramotnih kontradikcija koje obiluju Koranom.

Na žalost, muslimanska tradicija nas je opsjedala fikcijom da je takav i takav ajet u Kuranu otkriven u takvo i vrijeme tijekom Muhammedove službe. Već 1861. godine velečasni Rodwell u svom predgovoru za prijevod Kur'ana napisao je: „Može se smatrati sasvim izvjesnim da nije bilo uobičajeno svesti se na pisanje bilo kakvih tradicija koje se tiču samog Muhameda, barem veći dio stoljeća , Oni su počivali u potpunosti na sjećanju onih koji su ih predali, a oni su nužno bili obojeni njihovim predrasudama i uvjerenjima, da ne kažemo ništa o sklonosti stvaranju mitova i stvarnoj izmišljotini, koja se rano pokaže, posebno u interpretacijama Kurana, u svrhu svrhe suprotstavljenih frakcija Umajeda i Abasida. "Čak su i spisi povjesničara poput Ibn Ishaka" nužno obojeni teološkim tendencijama svog gospodara i zaštitnika ... Tradicije se nikada ne mogu smatrati kao svi pouzdani, osim ako se ne mogu pratiti do nekog uobičajenog podrijetla, spustili su nas do neovisnih svjedoka i korespondirali s izjavama samog Kur'ana, naravno, izuzimajući takve tekstove kao što su (što nije slučajno slučaj) sami po sebi stvorili tradicija. Čitatelju muslimanske tradicije i komentatorima ubrzo postaje očito da su i čuda i povijesni događaji izmišljeni radi objašnjavanja mračnog i zbunjujućeg teksta; i da su čak i ranije tradicije u velikoj mjeri prepune mitskog elementa. " 87 [Moj naglasak, IW]

Gornji odlomak izvanredno je iščekivanje djela ne samo Goldzihera, već i Henrija Lammensa. Prvi je pokazao do 1890. potpuno lažnu i tendencioznu prirodu hadisa , a drugi da je „na tkanini kur'anskog teksta hadis utjelovio svoju legendu, zadovoljan izmišljanjem imena dodatnih aktera predstavljenih ili isticanjem originala tema". U stvari, Kuran je stvorio sve detalje prorokovog života, a ne obrnuto: „Jedan počinje Koranom dok se pretvara da će ga zaključiti“. Muslimanska tradicija je to često mogla učiniti zbog često nejasnih i vrlo općenitih načina na koji se događaji spominju, tako da ostavljaju otvorenu mogućnost bilo kakve interpretacije koju muslimanski egzegeti žele ugraditi.

Michael Schub 88 pokazuje da je tradicionalno tumačenje Sure IX stiha 40 sumnjivo i da je najvjerojatnije izvedeno iz Starog zavjeta, I Samuel 23, stihovi 16 i dalje: „Vjerni muslimani će zauvijek vjerovati da će Kur'an IX. 40: "Ako mu ne pomognete, Allah mu je pomogao i kad su ga nevjernici otjerali, drugo od dvoje; kad su njih dvoje bili u pećini, kad je rekao svom drugaru: Ne tuži. Lo! Allah je s nama. Tada je Allah dao smirenje da se spusti na njega i podržao ga s domaćinima koje ne možete vidjeti, i dao riječ onima koji su nevjerovali najnezavidnije, dok je Allahova riječ bila to koja je postala gornja. Allah je moćan, mudar 'odnosi se na poslanika Muhammeda i Ebu Bekra, iako to ne podržava niti jedna riječ kur'anskog teksta. "

Rippin je također ustvrdio da određeni odlomci u Kuranu koji se tradicionalno tumače kao upućivanje na Muhameda nisu nužno povijesni. Citirajući Suru 93, Rippin navodi da „nema ništa apsolutno uvjerljivo u tumačenju [Sure XCIII] u svjetlu života ili života Muhammeda. Tebe [u ajetu 3: "Gospodin te nije napustio, niti te mrze"] ovog odlomka ne mora biti Muhamed. To bi sigurno moglo biti, ali ne mora biti. (Također bih mogao naglasiti da Arberryjev prijevod također ukazuje na nužnost "on kao Bog [tj." On "] što također nije nužno uvjerljivo). Svi elementi u stihovima motivi su religiozne literature (doista, teme Kur'ana) i ne treba ih uzimati da odražavaju povijesnu "stvarnost" kao takvu, već bi, bolje rečeno, mogli biti shvaćeni kao temeljni materijal monoteističko religiozno propovijedanje “. 89 90 Jedan od Rippinovih zaključaka glasi da se "tijesna povezanost sira i Kur'ana može ukazivati na egzegetički i narativni razvoj unutar islamske zajednice, a ne kao dokaz razmišljanja da jedan izvor svjedoči o istinitosti drugog. Meni se čini da se ni u kojem smislu Kur'an ne može smatrati glavnim dokumentom u konstruiranju života Muhammeda. Tekst je previše neproziran kada je u pitanju povijest; njezini referenti prebacuju tekst u konceptualnu zbrku u povijesne svrhe. Ovo je poanta mog brzog pogleda na dokaze „primatelja“ teksta; način na koji se događaju smjene čini problematičnim bilo pretpostaviti o primatelju i njegovoj (ili njezinoj) povijesnoj situaciji. Ako neko želi čitati Kur'an na povijesni način, to može biti protumačeno samo u svjetlu drugog materijala. "

John Wansbrough je u svojim proučavanjima Kur'ana izrazio mišljenje da je materijal asbaba njegova glavna referentna točka u halahičkim djelima, odnosno, djelima koja se tiču izvođenja zakona iz Kurana. Andrew Rippin 91 , međutim, ispitao je brojne tekstove i zaključio da osnovna svrha materijala saba zapravo nije halahički, već hagadski, „odnosno da asbab funkcionira u tumačenju stiha u širokom narativnom okviru. "Ovo postavlja porijeklo asbab materijala u kontekst qussa, " lutajućih pripovjedača i pobožnih propovjednika i u osnovi popularne religiozne obožavajuće situacije u kojima bi se takve priče pokazale i ugodnima i poučnim. "Također napominje da je glavna svrha ovakve priče je historiziranje teksta Kur'ana kako bi se dokazalo da je „Bog zaista čovjeku otkrio svoju knjigu na zemlji“, a da je u argumentima oko sukobljenih izvještaja o asbabu isnad (lanac prijenosa) kritika bio alat koji bi mogao biti „Zaposleni kad su potrebni i zanemareni kad nisu“.

Kako Hawting ističe, "Raznolikost ovih" prilika otkrivenja " (asbab al-Nuzul), raznolikost interpretacija i povijesnih situacija koje tradicija pruža za pojedine stihove Kur'ana, argument je neizvjesne prirode objašnjenja koja su osigurani. Često se osjeća da se značenje i kontekst dostavljeni za određeni stih ili odlomak Kur'ana ne temelje na povijesnom sjećanju ili na sigurnom poznavanju okolnosti njegovog otkrivenja, već na pokušajima uspostavljanja značenja. To značenje, naravno, uspostavljeno je u okviru prihvaćenih ideja o okruženju u kojem je Poslanik živio i otkrivenje je dostavljeno. Na taj način djelo interpretacije također definira i opisuje ono što se shvatilo kao postavku za otkrivenje. “ 92

S obzirom na gornje primjere nekih poteškoća, svako kritičko čitanje Kurana trebalo bi potaknuti iscrpljen, ali zdrav odgovor: "Što se ovdje ovdje događa?" Činjenica da je toliko, ali na sreću ne svi, učenjaci posljednjih šezdesetak godina nisu propustili ni postaviti to pitanje, a kamoli početi odgovoriti na njega, pokazuje da su srušeni u tišini iz poštovanja prema nježnom senzibilitetu muslimana, političkom korektnošću, postkolonijalnim osjećajem krivnje i dogmatskom islamofilijom, i prakticirao „islamsku stipendiju“ umjesto stipendiju za islam.

Neki su učenjaci postavljali odgovarajuća pitanja i dali nam važne spoznaje. Pokušao sam uključiti njihov rad u ovu antologiju ??. Pa ipak, toliko često njihova oštra i pravedna zapažanja poticala su pogrešnu kronologiju, odnosno svi su prihvatili tradicionalni povijesni okvir proizveden iz muslimanske tradicije. Čini mi se da njihov rad ima puno više smisla u širokoj revizionističkoj strukturi koju su Wansbrough i njegovi učenici privremeno izgradili.

Da bismo vjerodostojno objavili porast islama, moramo vratiti posljednju od tri monoteističke religije u njen bliskoistočni geografski, religijski, povijesni i jezični (hebrejski, aramejski, sirijski) kontekst. Učenjaci su dobro znali utjecaj talmudskog judaizma, heretičkog kršćanstva, a sada čak i esenijanaca, na islam, ali oslanjanje na izmišljenu kronologiju muslimanske tradicije često je značilo izmišljanje genijalnih, ali u konačnici nadobudnih scenarija kako kršćanski monasi, Židovski rabini, ili Esenjani koji su bježali od Rimljana, šaputali su svoje uporno znanje u ušima arapskog trgovca.

Tako su mnogi učenjaci također potpuno nekritički prihvatili tradicionalni prikaz sastavljanja Kur'ana. Ali ovaj je račun, prema Burtonovim riječima, „masa zbrke, kontradikcije i nedosljednosti“, 93 i nije ništa strašno što zapadni učenjaci lako prihvaćaju „sve što su pročitali u muslimanskim izvještajima o ovom ili onom aspektu rasprave o Kur'anu. “ 94

S obzirom na to da toliko mnogo Kur'ana ostaje nerazumljivo usprkos stotinama komentara, sigurno je vrijeme da se potrazi neki vjerodostojniji povijesni mehanizam pomoću kojeg je Koran postao Koran, i da vratimo izvorni tekst.

Važni rad Barth-a i Fischera na izmjenama i interpolacijama, iako je utjecao na Richarda Bellu u pisanju njegovog komentara o Koranu, nažalost nije nastavljen. Čak ni Bell, u cjelini, nije voljan previše prihvatiti amandmane, a čini se da se većina učenjaka slaže s Nöldekeom da Koran nije propušten i dodatak. No, kako kaže Hirschfeld, „S obzirom na način na koji je sastavljena, to bi bilo čudo, kada bi se Karan držao bez propusta i interpolacija.“ 95 Neki učenjaci ispitivali su autentičnost pojedinih stihova: Antoine -Isaac Silvestre de Sacy sumnjao je u suru III 138; Weil of Surah III 182; XVII 1; XXI 35-36; XXIX 57; XLVI 14; XXXIX 30; Sprenger LIX 7. 96

Drugi znanstvenik koji se usudio dovesti u pitanje autentičnost Kurana je Paul Casanova, čije ideje prilično perverzno odbacuje Watt / Bell. Casanova je završio studij Mohammed et la fin du Monde 1921. godine, ali posljednjih godina njegov je rad, vjerujem nepravedno, zanemaren. 97 Sumnjam da jedan razlog za to zanemarivanje nema nikakve veze sa snagom njegovih argumenata ili kvalitetom njegove stipendije, već s jednostavnom nedostupnošću sva tri sveska njegova djela; svezak tri, stranice 169-244, do kojeg je posebno teško doći. 98

Casanova je napisao: „Općenito je priznato da je tekst Kur'ana, kakav je došao do nas, autentičan i da reproducira upravo misao o Muhammedu, koju su njegovi tajnici vjerno sakupljali kako bi se objave postupno pojavile. Znamo da su neki od njegovih tajnika bili vrlo nepouzdani, da je neposredni nasljednik proroka učinio strogu recenicu, da je nekoliko godina kasnije raspored teksta izmijenjen. Imamo očite primjere potisnutih stihova i takav bizaran način na koji nam je tekst predstavljen (prema veličini poglavlja ili Surah) dobro pokazuje umjetni karakter Kurana koji posjedujemo. Unatoč tome, uvjerenje s kojim muslimani - koji se ne suzdržavaju od optuživanja Židova i kršćana da su izmijenili svoje Sveto pismo - predstavljaju ovu neskladnu zbirku kao strogo autentičnu u svim dijelovima, koja se nameće orijentalistima, i tezu koju želim podržati činit će se vrlo paradoksalno i prisilno.

Držim, međutim, da je stvarna doktrina Muhameda bila, ako ne i krivotvorena, barem skrivena s najvećom pažnjom. Uspostavit ću ubrzo krajnje jednostavne razloge zbog kojih je prvo Abu Bakr, a zatim Uthman, temeljito izmijenio sveti tekst, a ovo preuređivanje je izvedeno s takvom vještinom da se od tada činilo nemogućim rekonstruirati Ur-Koran ili izvornik Kuran. Ako bi, međutim, moja teza bila prihvaćena, mogla bi poslužiti kao polazište za ovu rekonstrukciju, barem za sve što se tiče izvornih otkrivenja, jedine doista zanimljive s mojeg gledišta, jedine, osim toga, da je bilo prednost u obradi, bilo kroz vrlo lagane promjene teksta, ili zamjene. Postoje obilni dokazi da su prvi muslimani, usprkos nesumnjivo snažnim uspomenama na Arape, bili duboko neznani o Koranu, i moglo se, s Muhamedom mrtvim, recitirati stihove o kojima, po vlastitom priznanju, nisu imali ni najmanju ideju , Tako je bilo najlakše preuređivanje koje nije promijenilo vanjske oblike stihova. Sprenger, koji je imao neodređenu intimu o tezi koju zagovaram, optužuje Muhameda da je sam ubacio tu nedosljednost u njegov tekst, kako bi se oslobodio traga nepromišljenih riječi. 99 Zapravo kažem da su zbog takve vrste neusklađenost uveli njegovi nasljednici, ali ne i autor. “ 100

Prema Casanovi, Muhammad je, pod utjecajem kršćanske sekte, u svojim ranim proglasima velik naglasak stavio na skorašnji kraj svijeta. Kada se približavanje nije dogodilo, rani sljedbenici proroka bili su prisiljeni preraditi ili preraditi tekst Kur'ana kako bi iz njega eliminirali tu doktrinu.

Casanova iznosi nekoliko vrlo uvjerljivih argumenata za prisutnost interpolacija u tekstu Kur'ana, te nadalje ukazuje na njegovu opću neskladnost. Hoće li dokazati ono što je želio dokazati, druga je stvar. Ali sigurno je da Watt / Bell s prijezirom izriče činjenicu da je Casanova teza „utemeljena manje na proučavanju Kur’ana nego na istraživanju nekih poteza ranog islama.“ 101 Casanova je predviđala upravo takvu kritiku i možemo vidjeti sljedeće kao implicitni odgovor na optužbe tipa Watt / Bell:

„Već u ovom razdoblju [halif‚ Abd al-Malik, koji je vladao 685-705. God. Prije Krista] knjiga [Koran] je teško razumljiva. “„ Ako bi se nejasnoća i neusklađenost s kontekstom u našem modernom Kuranu trebao smatrati dokazom Neavtiničnosti se bojim da bismo trebali osuditi više od jednog stiha “, kaže Nöldeke. 102

Priznajem da što se mene tiče prihvaćam ove premise i ovaj zaključak. Nejasnost i nekoherentnost su razlozi ne zanijekati apsolutno, već sumnjati u autentičnost [Korana], i oni dozvoljavaju sve napore da se obnovi jasniji i skladniji tekst.

Dopustite mi nekoliko karakterističnih primjera. Skupio sam ih pažljivim proučavanjem teksta Kur'ana 103 , mogao sam ih i pomnožiti, ali to bi beskorisno iscrpilo ovu knjigu. Osim toga, u većini slučajeva, cijelo vrijeme osjećajući neobičnost i nejasnost pojmova, da naivna egzegeza komentatora izvodi samo bolje, čovjek je vrlo zbunjen predložiti racionalno rješenje, vjerodostojnu obnovu. Morao bih to više biti na oprezu, jer me ljudi neće iznevjeriti (to je već učinjeno) za proglašavanje krivotvorenih takvih i takvih odlomaka jer su u suprotnosti s mojim teorijama. Da bih se obranio od te zamjerke, dodati ću ovom popisu promjena kratku analizu onih koje su znanstvenici zabilježili prije mene, a koji nisu svjesni moje gore spomenute teze. " 104 Zatim slijede primjeri interpolacije, izmještanja stihova itd. , drugim riječima, svi dokazi o općoj neusklađenosti Korana.

Watt / Bell-ova odbrana u potpunosti ovisi o čvrstoj povezanosti Kur'ana s biografijom Poslanika, ta veza je, u potpunosti, izvedena iz muslimanske tradicije: „Što se tiče [Casanove] glavne teze, istina je da Kur’an proglašava nadolazeći Sud i kraj svijeta. Točno je da ponekad nagovještava da je to možda u blizini; na primjer, u XXI 1 i XXVII 71/3 f. U drugim odlomcima, međutim, muškarci su isključeni iz poznavanja vremena, a postoje velike razlike u hitnosti kojom se doktrina proglašava u različitim dijelovima Kur'ana. Sve je to, međutim, potpuno prirodno ako Kur'an smatramo odražavanjem Muhamedovih ličnih problema i vanjskih poteškoća na koje je naišao u izvršavanju zadatka na koji se predomislio. Casanova teza malo odobrava promjene koje su se morale dogoditi u Muhamedovim stavovima kroz dvadeset godina stalno mijenjajućih okolnosti. Naše prihvatanje Kur'ana kao vjerodostojnog temelji se, a ne na pretpostavci da je on dosljedan u svim svojim dijelovima, jer to nije slučaj; ali na činjenicu da, koliko god to bilo teško detaljno razumjeti, ona se u cjelini uklapa u stvarno povijesno iskustvo, izvan kojega razaznajemo neuhvatljivu, ali po izvrsnim karakteristikama razumljivu ličnost. “ 105

Potrebno je malo razmišljanja da se još jednom uvidi kružnost Watt / Bell-ove argumentacije. Ako pod autentičnim mislimo da je Kuran bio Božja riječ, prenesena ili izravno od Boga ili posredstvom anđela, povijesnog lika zvanog Muhammed, koji navodno živi u Arabiji, onda nam je očito potrebna neovisna potvrda ovoga izvanredni zahtjev. Ne možemo reći da je Koran autentičan jer se "uklapa ... u stvarno povijesno iskustvo."

Za ovo bi nam kružno rezonovanje trebalo dati sljedeću tautologiju: Koran je autentičan, odnosno uklapa se u stvarno povijesno iskustvo, jer se uklapa u stvarno povijesno iskustvo ...

Neki kažu da su učenjaci, naravno, pokušavali nagraditi tekst Kur'ana daleko od navodnog povijesnog stajanja s sirom, životom Muhameda. Lammens 106 , Tor Andrae 107 i skromnije Andrew Rippin 108 i Michael Schub 109 . Ali možda najradikalnija teza je ona Güntera Lülinga, koji, vrlo uvjerljivo, tvrdi da barem trećina Kurana prethode islamu i, naravno, nema nikakve veze s nekim tko se zove Muhammed. Trećina Kurana izvorno je bila predislamska kršćanska himna, koju su muslimani ponovno interpretirali, a čiji je zadatak bio znatno lakši zbog nejasnoće rasma, to jest nenapisanih i nenapisanih arapskih slova. Stoga i Casanova i Lüling ukazuju na sadašnju neusklađenost kur'anskog teksta kao dokaza za njegovo kasnije uređivanje, preoblikovanje, izmjenu i "ponovno tumačenje" i manipuliranje. Zanimljivo je napomenuti da, iako on smatra da su Lülingovi dokazi „neznani, a njegova metoda nedisciplinirana“ 110 , Wansbrough ipak smatra da „nedavne Lülingove pretpostavke s obzirom na u biti himnički karakter muslimanskog pisma nisu nerazumne, mada ja [ Wansbrough] nisam u mogućnosti prihvatiti ono što mi se čini [Lülingovom] vrlo subjektivnom rekonstrukcijom teksta. Liturgijski oblik Kur'ana obilno je jasan čak i u tradicionalnom namazu, kao i iz tradicionalne literature koja opisuje njegovu zajedničku upotrebu. Otkrivanje strofičke formacije zasigurno nije teško, a teološka (za razliku od retoričke) prirode ortodoksnog inzistiranja na nedostatku pjesničkog pisma i čak (iako manje jednoglasnu) pjesmici rimske proze mora se priznati. “ 111

Lüling oživljava teoriju koju je prvi iznio H. Müller 112 ,

prema kojem je u Koranu, kao i u Bibliji, bilo moguće pronaći drevni pjesnički oblik, strofu ili strofu. Ovaj je oblik bio prisutan u sedamnaest Sura, osobito Surahima LVI i XXVI. Za Müllera je sastav u stropovima bio karakterističan za proročku književnost. Rudolph Geyer 113 zauzeo se za teoriju i mislio je da je dokazao prisustvo strofičke strukture u takvim Surama kao što je Surah LXXVIII. Te su ideje tada bile odbačene, ali možda sada imaju više smisla, ako vidimo, kako to čini Lüling, u tekstovima pred-islamskih kršćana Korana.

Lülingovo temeljno utemeljenje na semitskim jezicima omogućuje mu da pokaže da se ne možemo nadati da će muslimanska tradicija preraditi tekst Kur'ana bez razumijevanja hebrejskog i sirijskog jezika. Slijedimo korake Mingane, Jefferyja i Margolioutta, ali prelazeći ih dalje, nalazi se Christoph Luxenberg 114 , koji također pokušava pokazati da mnoge nejasnoće Korana nestaju ako neke riječi čitamo kao sirijske, a ne arapske. Kako bi objasnio odlomke u Kuranu koji su zgrozili generacije učenjaka, muslimana i nemuslimana, Luxenberg je koristio sljedeću metodu:

Pažljivo je prošao kroz sjajni komentar al-Tabarija na Koran, a također se konzultirao s Ibn Manzur-ovim slavnim rječnikom arapskog jezika, Lisanom al-Arabom, kako bi provjerio nisu li zapadni učenjaci Kur'ana propustili nijedno predloženo objašnjenje od strane muslimanskih komentatora i filologa. Ako ovo preliminarno pretraživanje nije dalo nikakvih rješenja, onda
pokušao je zamijeniti nejasnu arapsku riječ rečenicom ili rečenicom koja je dosad mistificirala muslimanske komentatore ili koja su rezultirala neuvjerljivim, napetim ili nadobudnim objašnjenjima sirijskim homonimom, koji je imao drugačije značenje (iako isti zvuk) , ali što je imalo više smisla u kontekstu. Ako ovaj korak tada ne bi dao razumljivu rečenicu,
nastavio je do prvog kruga promjena dijakritičkih točaka koje su, prema Luxenbergovoj teoriji, sigurno stavili arapski čitatelji ili tko je bio originalni urednik ili kopiraj Korana, a što je rezultiralo stvarnom nejasnoćom Dotični prolaz Koranić. Na taj se način nadao da će dobiti još jedno logičnije čitanje arapskog jezika. Ako i to nije dalo rezultata, Luxenberg
zatim je nastavio na drugi krug promjena dijakritičkih točaka kako bi na kraju dobio koherentnije očitanje SYRIAC-a, a ne arapskog. Ako svi ti pokušaji i dalje nisu dali pozitivne rezultate,
zatim je pokušao dešifrirati stvarno značenje arapske riječi, što u sadašnjem kontekstu nije imalo smisla, preusmjeravajući je u sirijsku, kako bi iz semantičkog sadržaja sirijskog korijena zaključio značenje koje najviše odgovara kuranskom kontekstu.

Na taj je način Luxenberg mogao objasniti ne samo takozvane nejasne odlomke, već i određeni broj odlomaka za koje smatra da su pogrešno shvaćeni, a o čijem značenju do sada nitko nije sumnjao. Također je mogao objasniti određene ortografske i gramatičke analomije kojih ima u Kuranu.

Ova metoda omogućuje Luxenbergu, na vjerojatni užas svih muslimanskih muškaraca koji sanjaju seksualno blaženstvo na muslimanskom ahiretu, dočarati širokooki sat koji je vjernicima obećao u Surah XLIV 54 i LII 20. Prema Luxenbergu, nova analiza donosi 'Bijele grožđice' kristalne jasnoće, a ne srdačne oči i uvijek voljne djevice. Luxenberg tvrdi da iz konteksta jasno stoji da se nude hrana i piće, a ne neodlučne sluškinje. Slično tome, besmrtne biserne efebe ili mladići Sureje poput LXXVI 19 zaista su pogrešno tumačenje sirijskog izraza što znači „ohlađene grožđice (ili pića)“ koje će Pravednici imati zadovoljstvo kušati za razliku od „napitaka koji kuhaju“ „Obećao nevjernicima i prokletima.

-------------------------------------

1 Der folgende Beitrag ist ein Ausschnitt einer umfangreicheren Untersuchung zur Auseinandersetzung mit dem Koran.

2 Muir, Život Mahomet, 3. god. Edn., Indian Reprint, New Delhi 1992, pp xli-xlii.

3 Muir, ibid., Str. XLVI.

4 Muir, ibid., Str. xlviii (citirajući Spregerovog Mohameda, str. 68).

5 Muir, ibid., Str. XLVIII.

6 J. Wellhausen, Prolegomena, 4, citirao RS Humphreys, Islamska historija. Okvir za istraživanje. Princeton 1991., str. 83.

7 Patricia Crone, robovi na konjima: evolucija islamske politike. Cambridge 1980, str. 13.

8 RS Humphreys, Islamska historija. Okvir za istraživanje. Princeton 1991., str. 83.

9 RS Humphreys, ibid., Str. 83.

10 Citirao R. Blachere, Le Probleme de Mahomet. Pariz 1952., str. 9.

11 CV Langlois i C. Seignobos, Uvod aux études historiques. Pariz 1898., engleski prijevod: Uvod u proučavanje povijesti. London 1898; 5. izd., New York 1932.

12 M. Rodinson, Kritičko istraživanje suvremenih studija o Muhammedu, u M. Swartz, ur., Studije o islamu. New York 1981, str. 24.

13 KS Salibi, islam i Sirija u spisima Henrija Lammensa, str. 331, u Lewisu, B., i Holtu, PM, edd., Povjesničari Bliskog Istoka. Oxford 1962.

14 KS Salibi, ibid., Str. 331.

15 M. Rodinson, Kritičko istraživanje suvremenih studija o Muhammedu. U M. Swartz, ur., Studije o islamu. New York 1981.

16 FE Peters, Potraga za povijesnim Muhammedom, IJMES 23 (1991), str. 291-315, [stranica ovog sveska]. ??

17 Lawrence Conrad, Abraha i Muhammad. Neka zapažanja u prilog kronologije i književne topoje u ranoj arapskoj povijesnoj tradiciji. BSOAS I (1987), str. 225.

18 Usp. A. Schweitzer, Potraga za povijesnim Isusom, preč. W. Montgomery, London 1945. [1. eng. EDN. 1910], str. 4, 5, „Jer mržnja kao i ljubav mogu napisati Isusov život, a najveći od njih napisan je mržnjom: onaj Reimarusa, fragmentičara Wolfenbuttela i onoga DF Straussa ... A njihova je mržnja izoštrila njihov povijesni uvid. Napredali su proučavanje ove teme više nego svi ostali zajedno. Ali, za uvredu koju su joj učinili, znanost povijesne teologije ne bi stajala tamo gdje to danas radi. "

19 M. Rodinson, op. cit., str. 26-27.

20 KS Salibi, op. cit. str. 335.

21 Isto, str. 335.

22 Isto, str. 335.

23 Isto, str. 336.

24 NA Smirnov, Rusija i islam. London 1954.

25 E.A. Belyaev, Arapi, islam i Arapski kalifat u ranom srednjem vijeku. New York 1969.

26 RS Humphreys, op. cit. str. 83.

27 J. Schacht, Podrijetlo Muhammadanske jurisprudencije. Oxford 1950., s. 4-5.

28 J. Schacht, ibid., Str. 149.

29 J. Schacht, ibid., Str. 163.

30 J. Schacht, ibid., Str. 224.

31 R. Blachère, Le Probleme de Mahomet: Essai de Biographie Critique du fondateur de l'Islam. Pariz 1952., str. 11, 15.

32 R. Blachère, op. cit. str. 17-18.

33 H. Birkeland, Gospodin vodič, Studije o primitivnom islamu. Oslo 1956., str. 6 ff.

34 R. Paret, Istraživanja o životu poslanika Muhammeda. JPHS 1958, str. 81-96.

35 Isto, str. 89.

36 Birkeland, op. cit., s. 133-135.

37 R. Paret, op. cit. str. 89.

38 S. Bashear, Arapi i drugi u ranom islamu. Princeton 1997.

39 S. Bashear, Kur'an 2: 114 i Jeruzalem. BSOAS 1989., str. 215-238.

40 Isto, str. 215 f.

41 Isto, str. 217.

42 J. Wansbrough, Kur'anske studije. Oxford 1977, str. 58, str. 179.

43 S. Bashear, Kur'an 2: 114 i Jeruzalem. BSOAS 1989., str. 232-33.

44 G. Hawting, Prva dinastija islama. London 1986, str. 6-7; također njegovo: Podrijetlo muslimanskog svetišta u Meki, u GHA Juynboll, ur., Studije u prvom stoljeću islama. Illinois 1982.

45 MJ Kister, O „Koncesijama i ponašanju: studija u ranom hadisu, u GHA Juynboll, ur., Studije, str. 89-108.

46 S. Bashear, Kur'an 2: 114 i Jeruzalem. BSOAS 1989., str. 237.

47 Isto, str. 238.

48 P. Crone & M. Cook, Hagarism. Cambridge 1980, str. ??

49 S. Bashear, Naslov „faruq“ i njegova povezanost s „Umarom I. Studia Islamica 72 [1990], str. 69.

50 Isto, str. 69.

51 Isto, str. 70.

52 S. Bashear, Abrahamova žrtva svoga sina i srodna pitanja. Der Islam 67 (1990), str: 243–277.

53 J. Wansbrough, Kur'anske studije. Oxford 1977, str. 58, 179.

54 J. Schacht, Origins… London 1950, str. 107. 156.

55 [Basherova napomena: „GR Hawting u posljednje vrijeme tvrdi da islam izgleda da nema čvrsto uspostavljeno kultno središte u prvom [muslimanskom] stoljeću“, Prva dinastija islama, London 1986, str. 6 f. - Prije toga Kister je pokazao kako borba između Meke i Jeruzalema za primat u islamu ide u prvu polovicu drugog [muslimanskog] stoljeća: Ti ćeš samo postaviti ... Le Museon 82, 1969, str. 178-84, str. 194.

56 Goldziher, Muslimanske studije. New York 1971, vol. 2, str. 279-81.

57 S. Bashear, Abrahamova žrtva svoga sina i srodna pitanja. Der Islam 67 (1990), str. 277.

58 S. Bashear, Jahanje zvijeri u božanskim misijama: ispitivanje tradicija magarca i deva. JSS XXXVII / 1, proljeće 1991., str. 37-75.

59 Isto, str. 75.

60 S. Bashear, Arapi i drugi u ranom islamu. Princeton 1997. (Studije kasne antike i ranog islama, 8).

61 Isto, str. 3.

62 Isto, str. 113.

63 Isto, str. 116.

64 Isto, str. 118.

65 MJ Kister, Sirahova književnost, u Beestonu, Johnstone i sur., Ur., Arapska književnost do kraja razdoblja Umajada. Cambridge 1983., str. 367.

66 W. Raven, čl. SIRA u EI², vol. IX, str. 662.

67 Koji se na kraju pojavio samo s doprinosima zagovornika Wansbrowa: Preispitano islamsko porijeklo: John Wansbrough i Studija ranog islama, ur. Herbert Berg, u Metodi i teoriji u istraživanju religije, svezak 9-1 (1997). Berlin: Mouton, de Gruyter; sa člancima H. Berga, GR Hawtinga, Andrew Rippina, Normana Caldera i Charlesa J. Adams-a.

68 Za detaljne detalje pogledajte bibliografiju na kraju ovog poglavlja.

69 Issa Boullata, Citiranje poezije kao interpretacijska ilustracija u kur'anskoj egzegezi: Masa'il Nafi 'ibn al-Azraq. U Wael B. Hallaq i Donald P. Little, ur., Islamske studije predstavljene Charlesu J. Adamsu, str. 27-40. Leiden: Brill 1991, str. 38.

70 Isto, str. 38.

71 Isto, str. 40.

72 Isto, str. 38.

73 Claude Gilliot, Exégèse, langue et théologie en Islam. L'exégèse coranique de Tabari m. 311- 923). Pariz: Vrin ??

74 A. Rippin, Kur'anske studije, dio IV: Neke metodološke napomene. U: Islamsko podrijetlo preispitao: John Wansbrough i Studija ranog islama, ur. Herbert Berg, u: Metoda i teorija u istraživanju religije, svezak 9-1 (1997), Berlin: Mouton, de Gruyter, str. 41-43.

75 CHM Versteegh, arapska gramatika i kur'anska egzegeza u ranom islamu. Leiden: Brill 1993, str. 41

76 A. Rippin, op. cit. str. 44.

77 Isto, str. 44.

78 Isto, str. 45.

79 E. Whelan, zaboravljeni svjedok: dokazi za ranu kodifikaciju Kur'ana. JAOS, siječanj-ožujak 1998.

80 F. Donner, rana islamska osvajanja. Princeton 1981.

81 GR Hawting, pregled Donnera u BSOAS, xlvii [1984], str. 130-133.

82 RS Humphreys, Islamska historija. Okvir za istraživanje. Princeton 1991., str. 70.

83 F. Donner, Narativi islamskog porijekla. Počeci islamskog historijskog pisanja. Princeton 1998.

84 G. Lüling tvrdi da je trećina Kur'ana predislamskog kršćanskog porijekla, vidjeti Über den Urkoran. Erlangen 1993. [1. izd. 1973], str. 1.

85 Gerd-R. Puin citira Atlantskog mjesečnika, siječnja 1999, „Koran za sebe tvrdi da je„ mubeen “ili„ jasan “. Ali ako pogledate, primijetit ćete da svaka peta rečenica ili tako jednostavno nema smisla ... činjenica je da je petina Kur'anovog teksta upravo neshvatljiva. … „

86 GHA Juynboll, pregled John Wansbrough, Kur'anske studije. JSS 24 (1979), str: 293-296.

87 vlč. JM Rodwell, prijevod Korana. London: Dutton 1921. [1. izd. 1861], str. 7. Naglasak je dodao Ibn Warraq.

88 M. Schub, Dave i Knave u pećini Hrabri. ZAL 38 (2000), str. 88-90.

89 A. Rippin, Muhammed u Kur'anu: Čitanje Pisma u 21. stoljeću, u H. Motzki, ur., Biografija o Muhammedu: Pitanje izvora. Leiden: Brill 2000, str. 299-300.

90 Isto, str. 307.

91 A. Rippin, Funkcija asbaba al-nuzul u kur'anskoj egzegezi. BSOAS 51 (1988), str. 1-20, također u Ibn Warraq, ur., Potraga za povijesnim Muhammedom. Amherst: Prometej 2000, str. ??

92 GR Hawting, Ideja idolopoklonstva i pojava islama. Od polemike do povijesti. Cambridge 1999, str. 31-32.

93 John Burton, Zbirka Kur'ana. Cambridge 1977, str. 225.

94 John Burton, ibid., Str. 219.

95 H. Hirschfeld, Nova istraživanja sastava i egzegeze Karana. London 1902, str. 137.

96 S. de Sacy, Journal des savants 1832., str. 535 kvadratnih metara; G. Weil, Historisch-kritische Einleitung in den Koran. Drugo izd., Bielefeld 1878., str. 52; A. Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad. Berlin 1861-5, vol. III, str. 164.

97 Nadam se da ćemo u skoroj budućnosti objaviti ulomke na engleskom jeziku u antologiji.

98 Imao sam sreću da sam u New York Javnoj knjižnici dobio fotokopiju trećeg sveska. Dva najveća moderna učenjaka Korana nisu posjedovala treći svezak i rado su primili fotokopiju od mene. Ono što sam nazvao volumenom tri su, u stvari, bilješke Complementarires II, Deuxième Fascicule.

99 A. Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad. 2. izd., Str. 533.

100 P. Casanova, Mohammed et la Fin du Monde. Pariz 1911–21, str. 3-4.

101 Watt / zvono, op. cit., str. 53-54.

102 Nöldeke, GdQ, str. 202.

103 Moj naglasak, IW

104 Casanova, op. cit., s. 147 ff.

105 Watt / zvono, op. cit., str. 53-54.

106 H. Lammens, Koran i tradicija, str. 169-187 u Ibn Warraqu, ur., Potraga za povijesnim Muhammedom. Amherst: Prometej 2000.

107 T. Andrae, Die Legenden von der Berufung Muhammeds. Le Monde Oriental 6 (1912), str. 5-18.

108 A. Rippin, Muhammed u Kur'anu: Čitanje Pisma u 21. stoljeću, u H. Motzki, ur., Biografija o Muhammedu: Pitanje izvora. Leiden: Brill 2000, str. 299-300.

109 M. Schub, Kur'an 9. 40, Dave i Knave u pećini Hrabri. ZAL 38 (2000), str. 88-90.

110 J. Wansbrough, Sektarski milje. Oxford 1978, str. 52.

111 Isto, str. 69.

112 H. Müller, Die Propheten in ihrer ursprünglichen Form. Wien 1896.

113 R. Geyer, Zur Strophik des Qurans. WZKM XXII (1908), str. 265-86.

114 C. Luxenberg, Die Syro-Aramäische Lesart des Koran. Berlin: Das Arabische Buch 2000.

http://inarah.de/sammelbaende-und-artikel/inarah-1/some-aspects-of-the-history-of-koranic-criticism/

--------------------------------------------

Kur'an najveća greška

Novi sajt Odgovor na Islam 2

Ibn Warraq 2.

Ibn Warraq

I. Skepticizam i istraživanje Korana

II. Za i protiv Wansbrowa