Kur'an najveća greška

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In Übersetzung / In Translation
Die Lektüre des Korans aus
christlich-theologischer Sicht und ihr Einfluss auf
das Entstehen der islamischen Theologie
Naṣr Ḥāmid Abū Zaid*
Einführung: Die Exegese – Polemik oder Dialog?
Diese Studie will den Einfluss der christlichen Koranlektüre auf die
Entstehung der Kalāmwissenschaft, das heißt der islamischen Theolo￾
gie, aufzeigen, indem sie die “christliche Polemik (ǧadal)1 gegen den
Islam” im 8. Jahrhundert n. Chr. analysiert. Dabei soll gezeigt wer￾
den, dass eine Polemik, in einem kulturellen Kontext, eine Form des
produktiven und schöpferischen Dialogs darstellen kann, besonders
wenn jene, gegen die sie sich wendet – in unserem Fall die Muslime
– die Polemik der Gegner als echte Herausforderung begreifen, deren
Ernsthaftigkeit für sie nicht zu leugnen ist. Als Frage stellt sich hierzu:
Kann man die religiöse Polemik als Dialog betrachten und unter dem
Begriff des “interkulturellen Dialogs” fassen, wie man ihn heute ver￾
wendet? Die Berechtigung dieser Frage zeigt sich darin, dass die Pole￾
mik an sich nicht, wie der Dialog, Verständigung erreichen will, son-
* Der Artikel erschien zuerst auf Arabisch in: Islamochristiana, Nr. 33 / 2007,
S. 1–30. Der Autor war Professor für Islamwissenschaft an der Universität
Leiden sowie Inhaber des Ibn-Rushd-Lehrstuhls für Humanismus und Islam
an der University for Humanistics in Utrecht. Dies ist einer der letzten von
ihm erschienenen Texte vor seinem Tod im Juli 2010. Übersetzt wurde er, mit
leichten Anpassungen, von Thomas Hildebrandt.
1 Der Begriff wird hier, je nach Gebrauch, als “Disput” oder “Polemik” über
￾
setzt. Der Autor übersetzt ihn zu Beginn seines Textes selbst mit polemics
(Anmerkung des Übersetzers).
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dern Widerlegung, Ablehnung und Vereinnahmung anstrebt, indem
sie Unterschiede und Abweichungen betont und Trennlinien aufzeigt
zwischen “Wahrheit” und “Unwahrheit”. Diese Studie geht jedoch
von der historischen Realität aus, dass die christlich-islamische Pole￾
mik im 8. Jahrhundert – unser Gegenstand der Analyse – produktiv
war, obwohl den streitenden Parteien so etwas als Ziel nicht in den
Sinn kam. Der christliche Polemiker wollte keinen schöpferischen
Austausch bewirken, sondern die Gefahr bekämpfen, die der Islam
aus seiner Sicht für die christlichen Dogmen darstellte. Getrieben von
dem Wunsch, das christliche Dogma und seine Anhänger vor dem
Irrtum des neuen Glaubens zu schützen – besonders als dessen poli￾
tischer Einfluss sich innerhalb des christlichen Reiches ausgebreitet
hatte – blieb ihm nichts anderes übrig, als den Islam als eine der
christlichen Häresien wie den Arianismus2 und den Nestorianismus3
2 Abgeleitet von Arius (256–336), einem Priester der Kirche von Alexandria,
der mit deren Bischof über die Natur des Sohnes differierte. “Ausgangspunkt
der Ideen von Arius war, dass Gott eins ist und ungeschaffen und alles andere
geschaffen. So konnte das ‘Wort’ Gottes nur geschaffen sein. Arius unter￾
schied nicht zwischen Erschaffung (ḫalq) und Hervorbringung (tawallud) und
meinte, dass das ‘Wort’ zu einer gewissen Zeit nicht vorhanden und Gott
zu dieser Zeit nicht Vater war. Deshalb gehöre das ‘Wort’ nicht zum Wesen
des Vaters, sondern sei vielmehr geschaffen und zähle nicht zum Bereich der
Göttlichkeit. Es werde von Gott gemäß seiner besonderen Privilegien variabel
und flexibel eingesetzt. Trotzdem lehnte Arius die ‘Trinität’ nicht ab, sondern
ging von ihr aus. Er stellte sie sich aber so vor, dass Gott das ‘Wort’ als ein
vollständiges Wesen schuf, worauf das Wort bzw. der Sohn seinerseits den
Heiligen Geist als ein anderes vollständiges Wesen schuf. Es gibt hier also
eine Trinität von ‘Personen’, die sich von ihrer Natur und ihrem Wesen her
unterscheiden, aber durch Schöpfungsbeziehungen miteinander verbunden
sind.” (aš-Šarafī 1986: 86)
3 Abgeleitet von Nestorius (st. ca. 450). Er gehörte zur Theologenschule von
Antiochia, die von einer vollständig menschlichen Natur Jesu ausging und
mit Blick auf ihn zwischen einem Teil, der Gottessohn, und einem Teil, der
Marias Sohn war, unterschied. Angeführt wurde diese Schule von Diodoros
von Tarsos (st. vor 394). Bei der Verteidigung dieser Theorie folgte ihm später
sein Schüler Theodor von Mopsuestia (st. 428), der der Lehrer von Nestorius
war. Theodor vertrat unter anderem die Ansicht, dass Gottes Natur als “Wort”
umfassend ist, so wie auch die menschliche Natur des Messias umfassend ist.
Die Vereinigung zwischen diesen beiden Naturen ist die “Konjunktion” bzw.
die “Inhabitation” des göttlichen Wortes im Menschen Jesus. Daraus ergeben
sich die Leugnung der “Überschneidung der Namen und Attribute” (Commu-
Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 129
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darzustellen. Natürlich stützte er diese Charakterisierungen dabei auf
Belege, die den Gründungstexten des Islams – vor allem dem Koran –
entnommen waren, gelesen und interpretiert aus seiner christlichen
Sicht. Der muslimische Theologe dagegen musste diese Behauptun￾
gen zurückweisen, indem er sie widerlegte und seine Lektüre und
Interpretation nicht nur der Gründungstexte des Islams, sondern auch
jener des Christentums anbot.
Es ist das Ziel dieser Studie, die interaktive Natur dieser frühen
Polemik aufzuzeigen, denn das erlaubt uns, diese Polemik als eine
Form des Dialogs zu begreifen, da sie unabhängig von den negativen
Intentionen der Beteiligten positive Resultate bewirkte. Diese histori￾
sche Realität rechtfertigt die der Studie zugrunde liegende Annahme,
dass die Polemik eine Form des Dialogs und des Austauschs zwischen
zwei Seiten darstellt, unabhängig von den auf der oberflächlichen
Diskursebene vorliegenden Mechanismen der Ablehnung und Zurück￾
weisung. Worauf es hier ankommt, sind also nicht die Formen des
Dialogs, sondern seine fruchtbaren Resultate.
Ich will in dieser Einleitung weder auf die Probleme des Begriffs
des “interkulturellen Dialogs” eingehen, wie er heute verwendet
wird, noch manche der Hürden benennen, die diesen Dialog mitun￾
ter zu einem “Dialog zwischen Taubstummen” machen. Es möge der
Hinweis genügen, dass der Kontext, aus dem der Begriff des “Dia￾
logs zwischen den Kulturen bzw. den Zivilisationen” stammt, eben￾
falls kontrovers ist. Denn die Einladung zum Dialog ist eine Reaktion
der islamischen Welt – vor allem Irans unter Muḥammad Ḫātamī –,
um Samuel Huntingtons berühmter Theorie vom “Zusammenstoß
der Zivilisationen” nach dem Fall der Sowjetunion zu trotzen. Wir
nicatio idiomatum) im Messias zwischen dem Wort und Gottessohn und dem
Menschen sowie die Annahme, dass derjenige, der geboren wurde und starb,
nicht der Gottessohn war, sondern der Mensch, der Sohn Davids. Mit anderen
Worten: Der Mensch Jesus war nicht wirklich Gottessohn, sondern erhielt
diesen Beinamen durch reine “Gnade”. Nestorius, der im Jahre 428 Bischof
von Konstantinopel wurde, ging so weit, auch den Beinamen “Gottesgebäre￾
rin” (Theotókos) für Maria abzulehnen, der auf die Verehrung der Jungfrau
hinweist und ab dem späten 3. Jahrhundert in breiten Kreisen des Volkes
verbreitet war (vgl. aš-Šarafī 1986: 92f.).
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müssen diese Theorie und Francis Fukuyamas Theorie vom “Ende der
Geschichte” miteinander in Beziehung setzen und sie als Theorien
betrachten, die auf semantischer und semiotischer Ebene miteinan￾
der verbunden sind, da die erste der beiden auf logischer, philoso￾
phischer und ideologischer Ebene zur zweiten führt. Wichtiger als
dieser Zusammenhang, den viele Autoren in zahllosen Studien behan￾
delt haben, ist aber das religiös-theologische Verhältnis. So ist die
Idee vom Ende der Geschichte ein moderner Ausdruck der religiösen
Idee vom Ende der Welt und von der Ankunft des Jüngsten Tages, an
dem Gerechtigkeit und Frieden einkehren, indem sich die absolute
Wahrheit (also Gott) endgültig zeigt und durch ihren allumfassen￾
den Willen herrscht, nachdem die Herrschaft des Menschen zu Ende
gegangen ist. Die herrschende absolute Wahrheit sind in der Theorie
vom Ende der Geschichte die Kultur und der Lebensstil der USA in
all ihren ökonomischen, politischen, militärischen, geistigen und kul￾
turellen Ausprägungen. Und so wie das Ende der Welt in den Religi￾
onen immer nur dadurch eintritt, dass die Unmoral – der Antichrist
besonders im islamisch-theologischen Denken – hervortritt und an die
Macht kommt, und durch sämtliche Kriege, Seuchen und Hungers￾
nöte, die das bewirkt und die das Erscheinen eines “Erlösers” erfor￾
dern, kommt es zu einem kompletten Ende der Geschichte nur durch
einen Kampf gegen jene Zivilisationen, die die abschließenden Werte
des ewigen Lebens bedrohen, wie sie in der Zivilisation von “Freiheit,
Gleichheit und Menschenrechten” repräsentiert sind und wie sie sich
in “Demokratie, Marktwirtschaft und Globalisierung” zeigen.
In diesem Zusammenhang erscheint die schreckliche Zerstörung
der Zwillingstürme von New York am 11. September 2001 wie eine
deutliche Verkörperung dieses Streits. Und der Krieg, den die US￾
Regierung gegen den Terrorismus “überall auf der Welt” erklärt hat,
erscheint wie ein Krieg gegen die Zivilisation bzw. die Kultur, die
diesen Terrorismus hervorgebracht hat und noch weiter hervorbringt.
Indem sie die Mechanismen bei der Lektüre des “Heiligen” des
jeweils Anderen analysiert, versucht diese Studie in aller Beschei￾
denheit zu zeigen, dass der Dialog der Zivilisationen bzw. Kulturen
Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 131
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nicht von unseren bewussten Zielen und Absichten abhängt und dass
er kein Kleid ist, das wir uns heute nur überstülpen müssen, weil
wir es brauchen, um uns davor zu bewahren, uns gegenseitig zu zer￾
stören. Er ist vielmehr eine ständige und kontinuierliche Angelegen￾
heit – unabhängig davon, ob wir uns ihrer bewusst sind oder nicht.
Wir Menschen betreiben Dialog seit Anbeginn der Zeit. Zum Teil ist
dieser Dialog gewalttätig und blutig, zum Teil ist er gewalttätig und
nicht-blutig, und selten ist er zivilisiert. In jedem Fall aber interagie￾
ren wir miteinander und beeinflussen uns gegenseitig, ob nun positiv
oder negativ. All das Gerede über Zivilisationen bzw. Kulturen, die
komplett voneinander getrennt und unabhängig sind, wird somit zu
einer Verkürzung; und das Gerede über den Dialog, so als wäre er
eine abwesende Notwendigkeit, wird somit zu einer Verfestigung von
Trennung und Fremdheit.
Der islamisch-christliche Dialog – oder sagen wir ruhig Polemik
anstelle von Dialog – durch die interpretierende Lektüre des Heiligen
des Anderen bzw. der Anderen begann historisch mit dem Erscheinen
des Islams ab ca. 610 n. Chr. auf der Arabischen Halbinsel. Jede Reli￾
gion ist ein soziokulturelles Phänomen, da sie nicht aus dem Nichts
heraus entsteht. Der Raum der Arabischen Halbinsel, in dem der
Islam entstand, war ein Raum voller Religionen, was der Koran uns
bestätigt. Bekannte Religionen dort waren das Judentum, das Chris￾
tentum, der Mazdaismus, das Sabiertum4 sowie das Heidentum, das
sich in der Verehrung der Vorväter, der Sterne und Planeten bzw.
mancher Tiere äußerte, die den Stämmen als heilige Symbole galten.5
4 Siehe Koran 22:17: “Siehe, diejenigen, die glauben, die Juden sind, die Sabier,
die Christen, die Zoroastrier und die beigesellen – siehe, Gott entscheidet
zwischen ihnen am Tag der Auferstehung. Siehe, Gott ist Zeuge über alles.”
Siehe auch 2:62, und 5:69. – Anmerkung des Übersetzers: Die Übersetzung
von Koranstellen wurde mit geringen Anpassungen übernommen aus Bobzin
2010.
5 Siehe 53:19–20, wo die Namen von al-Lāt, al-ʿUzza und Manāt erwähnt
werden, sowie 71:23, wo die Namen von Wadd, Suwāʿ, Yaġūṯ, Yaʿūq und
Nasr vorkommen. Muḥammad Ibn Ǧarīr aṭ-Ṭabarī sagt in seinem berühmten
Korankommentar Ǧāmiʿ al-bayān fī tafsīr āy al-Qurʾān (1407/1987, XXVII: 34),
die Polytheisten benannten “ihre Götzen nach den hoch gepriesenen Gottes-
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In diesem religiösen Raum war es normal, dass der Koran sich
nicht in Auseinandersetzung und Streit mit diesen Religionen selbst
begab, sondern mit ihren Anhängern. Weil der Koran seine Botschaft
als kontinuierliche Fortführung der wahren göttlichen Botschaft seit
Anbeginn der Schöpfung darstellte – das heißt der Botschaft, die
die Propheten von Noah über Abraham und Moses bis hin zu Jesus
gebracht hatten – war es ebenfalls normal, dass die Anhänger der
existierenden Religionen in ihrer Betrachtung des Islams diesen auf
die “Korruption” und die “Verfälschung” zurückführten, die ihre
Dogmen in ihrer Bedeutung befallen hatten, was zum einen auf den
Fortgang der Zeit und zum anderen auf die Kontrolle der religiösen
Spezialisten über ihre Geister zurückging. Die Annahme von der Kor￾
ruption der Bedeutung impliziert die Idee, dass die Art und Weise,
wie die Anhänger der anderen Religionen ihre Heiligen Texte lesen,
falsch ist und die “neue Religion”, repräsentiert in ihrem Heiligen
Buch, die richtige Lektüre präsentiert.
Da es uns hier nur um die christlich-islamische Polemik geht,
unterteilt sich diese Studie in drei Teile: Im ersten Teil konzentriert
sich die Analyse auf die Praktiken der Intertextualität in der Struk￾
tur des Edlen Korans in seiner Polemik gegen die Christen (naṣāra),
und zwar mit allem, was diese Intertextualität an Inklusion, Deu￾
tung, Ablehnung, Annahme usw. enthält. Im zweiten Teil werden
die Autoren Johannes Damascenus (675–749) und Theodor Abū
Qurra (750–825) vorgestellt. Im dritten Teil richtet sich die Analyse
namen; so sagten sie für Allāh al-Lāt und für al-ʿAzīz al-ʿUzza und behaupte￾
ten, dass sie Töchter Gottes seien.” Und er sagt über die anderen Namen, dass
sie ursprünglich Personennamen waren “für rechtschaffene Leute unter den
Menschen, die Anhänger hatten, die ihnen nacheiferten. Und als sie starben,
da sagten ihre Anhänger, die ihnen nacheiferten: ‘Wenn wir uns ein Bild von
ihnen machen, dann wird uns das dazu motivieren, sie anzubeten, wenn wir
sie erinnern’, also machten sie sich Bilder von ihnen. Und als sie starben und
andere kamen, schlich sich Iblīs bei ihnen ein und sagte: ‘Sie dienten ihnen,
und durch sie ließen sie es regnen, also dient ihnen.’” (XXIX: 62) Aṭ-Ṭabarī
zeigt durch viele von ihm angeführte Überlieferungen, dass sich die Anbetung
dieser Personen unter den arabischen Stämmen seit der Zeit des Propheten
Noah fortsetzte und ausbreitete.
Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 133
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auf die Schriften von Johannes Damascenus aus dem ersten Drittel
des 8. Jahrhunderts n. Chr. über den Islam als “christliche Häresie”,
wobei der Einfluss dieser Herausforderung auf das Entstehen der
Themen der Kalāmwissenschaft aufgezeigt werden soll. Hier werden
die Schriften von Johannes Damascenus behandelt, sei das mit Blick
auf das den Häresien gewidmete Kapitel seines Buches Die Quelle der
Erkenntnis, verfasst auf Griechisch und ins Englische übersetzt, oder
auf die aus Gesprächen mit ihm hervorgegangenen Aufzeichnungen
über ihn von Theodor Abū Qurra.6 Sie zählen – nach dem Koran und
einigen Prophetenhadithen – zu den ältesten Texten, die uns Einblick
geben in die Entwicklung von Dialog und Polemik.
Bemerkenswert ist, dass diese Texte mindestens drei Fragen auf￾
werfen, die zu den zentralen Fragen der Kalāmwissenschaft wurden,
nachdem diese als eigene Wissenschaft zur Reife gekommen war und
sich in ihr Schulen herausgebildet hatten. Die erste Frage ist die Frage
vom “Gotteswort Jesus”, das dem Koran zufolge geschaffen ist, was
aus christlicher Sicht als Häresie gilt. Vielleicht war die Rede von
der Erschaffenheit des Korans ursprünglich eine Antwort auf diese
Herausforderung und ein Versuch, einen Unterschied zwischen dem
islamischen Dogma und den christlichen Dogmen zu machen. Die
zweite Frage ist die Frage der göttlichen Attribute, denn die Idee des
geschaffenen Wortes setzt die Existenz des Wortes – und dem Koran
zufolge auch des Geistes – außerhalb des Herrn voraus. Die dritte
Frage ist die der göttlichen Allmacht und der menschlichen Wahl￾
freiheit. Es ist bemerkenswert, dass die erste und dritte Frage zu den
frühesten Fragen in der Entstehung der Kalāmwissenschaft zählen.
6 Ich stütze mich hier auf die englische Übersetzung der Texte von Johannes
Damascenus und Theodor Abū Qurra von Daniel J. Sahas, in drei Anhängen
veröffentlicht in seinem Buch: John of Damascus on Islam. The “Heresy of the
Ishmaelites” (1972: 132–159). Der erste Anhang (S. 132–141) enthält das Kap.
100 bzw. 101, je nach Handschrift, vom 2. Teil des Buches “Die Quelle der
Erkenntnis” über die “Häresien”. Der zweite Anhang (S. 142–155) enthält
einen von Theodor herausgegebenen Text von Johannes unter dem Titel “Dis￾
putatio Saraceni et Christiani”. Der dritte Anhang (S. 156–159) enthält eine
Fortsetzung dieses Disputs zwischen dem Christen und dem Muslim.
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Am Ende des dritten Teils wird die Natur der Diskussion auf￾
gezeigt, die sich in den Kreisen der frühen Kalāmwissenschaftler im
8. Jahrhundert ausgehend von dieser Herausforderung entwickelte,
besonders innerhalb der qadarīya, der ǧahmīya und der ġailānīya. Am
Schluss wird dann darüber entschieden, ob diese Herausforderung
und die Reaktion darauf eine Form des produktiven Dialogs darstell￾
ten oder ob sie eine scharfe Auseinandersetzung waren, die zu Tren￾
nung und Fremdheit führte.
1. Die Polemik des Korans mit den Christen
Vielleicht zeigen die Suren 105 (Der Elefant) und 85 (Die Sternbilder)
indirekt die Natur der komplexen Beziehung, die später auf direkte
Weise zutage trat. In Sure 85 sieht man klar die historische Sympa￾
thie der Muslime für die Christen aus Naǧrān, die vom letzten Herr￾
scher von Ḥimyar im Jemen, dem zum Judentum konvertierten Ḏū
Nuwās, rund 50 Jahre vor der Geburt des Propheten Muhammad ver￾
trieben worden waren. Sure 105 spielt darauf an, wie der äthiopische
König Abraha al-Ašram, der den Juden Ḏū Nuwās besiegt und die
Herrschaft des Byzantinischen Reiches über den Jemen wiederher￾
gestellt hatte, im Jahr von Muhammads Geburt, also etwa 570, ver￾
suchte, Mekka zu erobern und die Kaaba zu zerstören. Das Ereignis
zeigt die Realität des politischen Konflikts zwischen dem christlich￾
byzantinischen Reich und dem Perserreich in der Herrschaft über den
Ḥiǧāz zur Kontrolle der Haupthandelsroute. Das Verhältnis von Islam
und Christentum kann man somit in zwei Aspekten zusammenfassen:
religiöse Sympathie auf der einen Seite und politischer Streit auf der
anderen.
Der erste Aspekt zeigt sich deutlich darin, dass der Koran Wert
darauf legt, die Details der Geschichte von Maria, der Mutter des
Messias, zu erzählen, vom Anfang ihrer religiösen Bildung unter der
Vormundschaft des Propheten Zacharias über den Moment der “hei￾
ligen” Empfängnis durch das Erscheinen des Engels des Herrn ihr
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gegenüber und bis hin zu jener Situation, die Marias Volk zu skepti￾
schen Nachfragen veranlasste, denen das Jesuskind mit einer Antwort
entgegentrat:
“Er sprach: ‘Ich bin der Knecht Gottes! Er gab mir das Buch und
machte mich zum Propheten. Er verlieh mir Segen, wo immer
ich auch war, und trug mir das Gebet und die Armensteuer auf,
solange ich am Leben bin. Und Ehrerbietung gegen meine Mutter!
Er machte mich zu keinem elenden Gewaltmensch! Und Friede
über mir am Tag, da ich geboren wurde, am Tag, an dem ich ster￾
ben werde, und an dem Tag, da ich zum Leben auferweckt werde!’
Das ist Jesus, Marias Sohn, als Wort der Wahrheit, über das sie
uneins sind. Es steht Gott nicht an, einen Sohn anzunehmen – das
sei ferne! Beschließt er eine Sache, so spricht er nur zu ihr: ‘Sei!’
Und dann ist sie. Siehe, Gott ist mein Herr und euer Herr, so dienet
ihm! Das ist ein gerader Weg. Die Gruppen aber waren unter sich
zerstritten. Wehe denen, die nicht an den Anbruch eines gewalti￾
gen Tages glauben!” (19:30–37)
Der Koran legt hier eindeutig fest, dass Jesus ein Knecht Gottes ist und
ein Prophet, dem das Buch gegeben wurde, nicht aber Gottes Sohn.
Dabei verweist der Koran auf die Differenzen zwischen den “Grup￾
pen” über die Natur des Messias, was die Existenz unterschiedlicher
christlicher Gruppierungen auf der Arabischen Halbinsel beweist. Wir
können annehmen, dass der Koran eine bestimmte Sorte von Chris￾
tentum ablehnte, und zwar das Christentum von Byzanz, das der
Westkirche, die der Theologie der Dreifaltigkeit ihre endgültige Form
gegeben hatte. Und man kann wohl auch sagen, dass es aus korani￾
scher Sicht ein akzeptables Christentum gab, nämlich vermutlich das
Christentum jener Juden, die Jesus als den Messias anerkannten, den
die Tora angekündigt hatte.
Als jedoch die Perser ca. 615/616 die Byzantiner besiegten, sym￾
pathisierte der Koran mit den Byzantinern gegen die Perser, weil die
Polytheisten von Mekka damals den persischen Sieg über Byzanz
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bejubelten. Dass die Quraiš die byzantinische Niederlage feierten,
zeigt, dass sie spürten, welch tiefe emotionale Verbindung zwischen
Islam und Christentum bestand. In Sure 30:1–6, heißt es:
“Alif Lām Mīm. Besiegt sind die Byzantiner im nächstgelegenen
Land. Doch siegen werden sie nach ihrer Niederlage in ein paar
Jahren. Bei Gott liegt die Entscheidung – vorher und nachher.
Freuen werden sich die Gläubigen an diesem Tag über Gottes
Hilfe. Er hilft dem, dem er helfen will. Denn er ist der Mächtige,
der Barmherzige. Die Verheißung Gottes! Gott bricht seine Verhei￾
ßung nicht. Doch die meisten Menschen wissen nicht.”
Das Verhältnis zwischen Islam und Christentum veränderte sich in
Medina nach der Hiǧra durch die Polemik der Juden gegen den Islam
als ein Faktor, der den Disput beeinflusste. In Sure 3 (Das Haus ʿImrān)
wird der Messias als ein “Wort” von Gott bezeichnet (3:45), und seine
Anhänger – die Jünger – werden “Gottergebene” (muslimūn) genannt
(3:52). Außerdem wird ein Vergleich gezogen zwischen seiner
Erschaffung ohne Vater und der Erschaffung Adams aus Staub (3:59).
Diese Herausforderung an die Christen – die Christen aus Naǧrān, die
nach Medina gekommen waren, um mit Muhammad über die Natur
Jesu zu disputieren – setzt die Sure dann folgendermaßen fort:
“Wenn darüber jemand mit dir streitet, nach all dem, was an Wis￾
sen zu dir kam, so sprich: ‘Kommt her, wir wollen unsere und eure
Söhne rufen und unsere und eure Frauen und uns und euch! Dann
lasst uns einen Eid ablegen und den Fluch Gottes auf die Lügner
wünschen!’” (3:61)7
7 Die Prophetenbiographie von Ibn Hišām widmet der Frage, was der Koran
über die Christen aus Naǧrān sagt, ein ganzes Kapitel. Ibn Hišām meint, dass
der Anfang von Sure 3 bis ca. Vers 80 offenbart wurde, um “ihre Positionen
und Differenzen” darzustellen (Ibn Hišām 1975, II: 160). Als Ibn Hišām in
seinen ausführlichen Darlegungen zu dieser Sure bei diesem Verfluchungs￾
Vers ankommt – dem Aufruf des Propheten an die Christen, sich mit den
Muslimen zu vereinigen, einen Eid vor Gott abzulegen und den Fluch auf die
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Der Streit zwischen Muslimen und Juden erweist sich in diesem
Zusammenhang als Kampf um die höchste Autorität, verkörpert im
Propheten Abraham. Dabei argumentiert der Diskurs des Korans mit
Hilfe der Logik und ruft zur Einheit der Wahrheit auf, das heißt des
“Islams” in seiner ursprünglichen Bedeutung, also der Unterwerfung
unter den einen Gott, neben dem es keine anderen Götter gibt. Und
er schiebt die Differenzen beiseite, die sich nach Abraham zwischen
Juden und Christen gebildet hatten:
“Sprich: ‘Ihr Buchbesitzer! Kommt her zu einem Wort zwischen uns
und euch auf gleicher Basis! Dass wir keinem dienen außer Gott,
dass wir ihm nichts beigesellen und dass wir uns nicht unterein￾
ander zu Herren nehmen neben Gott.’ Und wenn sie sich abwen￾
den, sprecht: ‘Bezeugt, dass wir ergeben (muslimūn) sind!’ Ihr
Buchbesitzer! Weshalb streitet ihr über Abraham? Wo doch Tora
und Evangelium erst nach ihm herabgesandt wurden? Begreift ihr
denn nicht? Ihr da! Ihr habt gestritten über etwas, wovon ihr Wis￾
sen habt. Doch warum streitet ihr nun über etwas, wovon ihr kein
Wissen habt? Gott weiß, ihr aber wisst nicht. Abraham war weder
Jude noch Christ; sondern er war ein wahrer Gläubiger (ḥanīf), ein
Gottergebener (muslim). Und er war keiner von den Beigesellern.”
(3:64–67)
Lügner zum Thema Jesus zu wünschen –, erklärt er, dass die Weigerung der
Christen, diese Herausforderung anzunehmen, daher rührt, dass sie wussten,
dass Muhammad im Recht ist. So fragten sie ihren Anführer ʿAbd al-Masīḥ
(beachte die Bedeutung des Namens; wörtlich: “Diener des Messias”): “Oh
ʿAbd al-Masīḥ, was meinst du dazu? Da sagte er: ‘Bei Gott, ihr Christen, ihr
wisst doch, dass Muḥammad ein gesandter Prophet ist und mit definitiven
Aussagen über euer Vorbild zu euch kam. Ihr wisst auch, dass kein Volk
jemals einen Propheten verfluchte und darauf seine Alten hat leben und seine
Jungen hat aufwachsen sehen. Wenn ihr das tut, dann werdet ihr ausgerottet.
Wenn ihr aber an eurem Glauben festhalten und bei euren Aussagen über euer
Vorbild bleiben wollt, dann lasst den Mann in Ruhe und kehrt nach Hause
zurück.’” (Ibn Hišām 1975, II: 165–166). Die Prophetenbiographie stimmt
hier mit dem Koran in der generellen Verurteilung der Würdenträger der
Buchgläubigen überein, da sie die Wahrheit kennen, sie aber unbedingt ver￾
decken wollen, um ihre eigenen Interessen zu bewahren. Siehe Kapitel “Die
jüdische Warnung über den Gesandten Gottes” (Ibn Hišām 1975, I: 195ff.).
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Der Koran festigt so also seine Position, indem er sich auf den “Mus￾
lim” und “Ḥanīfen” Abraham bezieht, der weder Jude noch Christ
war, denn die Tora und die Evangelien – die Gründungstexte von
Judentum und Christentum – sind ja erst nach ihm entstanden. In
seiner Polemik gegen die Juden behandelt der Koran unter anderem
auch ihre Haltung zu Maria, der sie Unzucht vorwarfen, und er geht
auf die Behauptung der Juden ein, den Messias getötet und gekreu￾
zigt zu haben, was wie eine Verteidigung des Christentums, des Mes￾
sias sowie seiner Mutter wirkt. Doch der Koran begibt sich dabei auch
in einen Streit mit den Christen, denn er leugnet die göttliche Natur
des Messias, während er zugleich bekräftigt, dass dieser “Geist von
Gott” und “Wort Gottes” ist:
“Die Buchbesitzer fordern von dir, dass du ein Buch vom Himmel
auf sie herniederkommen lässt. Doch von Mose forderten sie Grö￾
ßeres als das und sprachen: ‘Lass uns Gott leibhaftig schauen!’ Da
aber nahm sie der Donnerschlag hinweg – ihres Frevels wegen.
Dann aber nahmen sie das Kalb, nachdem doch die Beweise zu
ihnen gekommen waren. Wir aber vergaben ihnen das. Mose
gaben wir klare Vollmacht. Wir hoben den Berg über sie an, mit
ihrem Bund, und sprachen zu ihnen: ‘Geht durch das Tor, euch
niederwerfend!’ Wir sprachen zu ihnen: ‘Übertretet nicht den Sab￾
bat!’ Und wir nahmen von ihnen einen festen Bund entgegen. Weil
sie ihren Bund gebrochen hatten und Gottes Zeichen leugneten
und die Propheten grundlos töteten und sprachen: ‘Unsere Her￾
zen sind unbeschnitten!’ – doch Gott versiegelte sie wegen ihres
Unglaubens, so dass nur wenige ihnen glaubten –, und weil sie
ungläubig waren und Maria ungeheuerlich verleumdeten und
weil sie sprachen: ‘Wir haben Christus Jesus, den Sohn Marias,
den Gesandten Gottes, getötet!’ Aber sie haben ihn nicht getötet
und haben ihn auch nicht gekreuzigt. Sondern es kam ihnen nur
so vor. Siehe, jene, die darüber uneins sind, sind wahrlich über
ihn im Zweifel. Kein Wissen haben sie darüber, nur der Vermu￾
tung folgen sie. Sie haben ihn nicht getötet, mit Gewissheit nicht,
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vielmehr hat Gott ihn zu sich erhoben. Gott ist mächtig, weise. Es
gibt keinen von den Buchbesitzern, der nicht vor seinem Tode an
ihn glauben würde. Er wird Zeuge sein am Tag der Auferstehung
gegen sie.” (4:153–159)
“Ihr Buchbesitzer! Geht nicht zu weit in eurer Religion, und sagt
nur die Wahrheit über Gott! Siehe, Christus Jesus, Marias Sohn, ist
der Gesandte Gottes und sein Wort, das er an Maria richtete, und
ist Geist von ihm. So glaubt an Gott und seine Gesandten und sagt
nicht: ‘Drei!’ Hört auf damit, es wäre für euch besser. Denn siehe,
Gott ist ein Gott; fern sei es, dass er einen Sohn habe. Sein ist, was
in den Himmeln und auf Erden ist. Gott genügt als Anwalt. Chris￾
tus wird es nie verschmähen, ein Knecht Gottes zu sein, und auch
die Engel, die ihm nahestehen, nicht. Wer es jedoch verschmäht,
ihm zu dienen, und sich erhaben dünkt, die wird er allesamt zu
sich versammeln. Doch denen, welche glauben und gute Werke
tun, wird er ihren Lohn in vollem Maße geben und ihnen noch
mehr Huld gewähren. Die aber, welche es verschmähen und sich
erhaben dünken, wird er mit schmerzhafter Pein bestrafen, die
werden gegen Gott weder Freund noch Helfer finden.” (4:171–
173)8
8 Es ist deutlich, dass der Koran in seiner Leugnung, dass die Juden den
Messias getötet oder gekreuzigt haben, auf deren Aussage “Wir haben den
Messias getötet” reagiert. Diese Aussage enthält eine indirekte Drohung an
Muhammad, da die Juden in der Lage seien, auch ihn zu töten, so wie sie
zuvor den Messias getötet hätten. Das heißt, dass der Koran, wenn er es leug￾
net, dass die Juden den Messias getötet oder gekreuzigt haben, ihre Behaup￾
tung zurückweist, eine unabhängige Fähigkeit zum Handeln zu haben. Ich
glaube, dass es dem Koran nicht darum ging, die Kreuzigung als historische
Tatsache zu leugnen. Denn hätte die Frage der Kreuzigung zu den zentra￾
len theologischen Streitfragen zwischen Islam und Christentum gehört, dann
hätte der Koran das öfters wiederholt, so wie er die Leugnung der göttlichen
Natur des Messias und seiner Sohnschaft an mehreren Stellen wiederholt.
Die Leugnung der Ermordung und der Kreuzigung Jesu im Kontext dieser
Polemik mit den Juden bedeutet vielleicht die Zurückweisung ihrer Behaup￾
tung einer absoluten Fähigkeit, das zu tun, was sie wollen, unabhängig vom
göttlichen Willen. Man kann das mit ähnlichen Stellen im Koran vergleichen
140 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid
Urheberrechtlich geschütztes Material
So kam es zu der Formulierung des koranischen Dogmas über den
Messias als “der Gesandte Gottes und sein Wort, das er an Maria rich￾
tete, und Geist von ihm”. Im letzten Abschnitt über das Wort und
den Geist widerspricht das koranische Dogma nicht dem christlichen
Dogma. Der Widerspruch liegt aber im ersten Teil, der die göttliche
Natur und die Gottessohnschaft des Messias ablehnt, wie es sich in
der strikten Ablehnung der Trinität zusammenfassen lässt. Es scheint,
dass die Verbindung der Attribute des Geistes und des Wortes einer￾
seits sowie der Attribute von Knechtschaft, Menschennatur und Pro￾
phetenschaft andererseits im Dogma des Korans aus der christlich￾
theologischen Sicht, wie Johannes Damascenus sie anlegt, einen
Widerspruch produziert. Es bleibt die Frage der Prophezeiung durch
den Messias, dass nach ihm ein Prophet mit dem Namen Aḥmad kom￾
men werde (vgl. 61:6).9 Es scheint, als war sich Johannes Damasce￾
nus dieser Prophezeiung entweder nicht bewusst oder als habe er es
nicht vermocht, sie aus ihrer koranischen Quelle heraus zu akzeptie￾
ren.
wie: “Nicht ihr habt sie getötet, sondern Gott. Nicht du hast, als du warfst,
geworfen, sondern Gott.”
9 Die Prophetenbiographie von Ibn Hišām (vgl. oben) behandelt ausführlich
die Erwartungen der christlichen Mönche über die Ankunft eines Prophe￾
ten. Dieser wird im Johannes-Evangelium laut Ibn Hišām unter dem Namen
al-Munḥaminnā genannt, was Ibn Hišām als einen assyrischen Namen erklärt,
der Muḥammad (der Gepriesene) bedeute, was auf Griechisch “Periklytos”
(al-Barqalīṭis) heiße (vgl. Ibn Hišām 1975, I: 215). Die Prophetenbiographie
versucht so, eine Verbindung zwischen dem Koran und dem Evangelium her￾
zustellen. Siehe auch das Kapitel über die Geschichte des Mönchs Buḥairā, der
Muhammads Prophetie in Bosra in Syrien erkannt habe (vgl. Ibn Hišām 1975,
I: 165ff.), und die Voraussage seiner Prophetie durch Waraqa Ibn Naufal samt
seiner Bestätigung ihrer Wahrhaftigkeit nach Muhammads erster Begegnung
mit dem himmlischen Engel (vgl. Ibn Hišām 1975, I: 175, 222). In all diesen
Punkten zeigt die Prophetenbiographie die Realität des Austauschs zwischen
Islam und Christentum. Denn das Christentum – und auch das Judentum –
kündigten ihr zufolge den Islam und den erwarteten Propheten an, der in der
Tora und der Bibel erwähnt wird, wie der Koran es sagt. Doch die jüdischen
Priester und die christlichen Mönche hätten sich gegen die neue Religion
gestellt. Das bekräftigt die erwähnte “emotionale” Verbindung auf der einen
Seite und die politische “Feindschaft” auf der anderen.
Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 141
Urheberrechtlich geschütztes Material
2. Johannes Damascenus und Theodor Abū Qurra
Johannes Damascenus wurde im Jahre 675 in Damaskus geboren und
folgte seinem Vater auf seiner Stelle im Schatzhaus des Umayyaden￾
palastes. Es ist deutlich, dass er eine arabische Ausbildung erhielt.
Vielleicht studierte er auch den Koran; den Eindruck vermitteln
jedenfalls seine Schriften. Sein Vater legte Wert darauf, ihm Lehrer
zu vermitteln, die ihm Griechisch und Theologie beibrachten. Noch
während er seine Regierungsstelle im Schatzhaus innehatte, begann
er mit dem Verfassen religiöser Schriften. Er schrieb drei Abhandlun￾
gen über Ikonen, deren Existenz er gegen die sogenannten Ikonoklas￾
ten verteidigte, also gegen jene, die Bilder und Statuen in Kirchen
verbieten wollten. Diese Frage beschäftigte die kirchlichen Konzilien
in der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts, vor allem seit dem Erlass
des byzantinischen Kaisers Leo III. im Jahre 726, der die Bilder und
Statuen verboten hatte. Johannes richtete seine drei Schriften um das
Jahr 730 herum gegen den Erlass des Kaisers. Das führte im Jahre
754 zu seiner Verurteilung durch das Konzil von Hiereia. Doch im
Jahre 787 rehabilitierte ihn das Konzil von Nicäa, als es den entspre￾
chenden Beschluss wieder aufhob.
Im Jahre 730 entschied Johannes, sich aus dem öffentlichen
Leben zurückzuziehen und den Weg eines Mönchs einzuschlagen.
Er wurde Mitglied im Kloster Mār Sābā nahe Jerusalem, wo er sein
Leben mit Lektüre, Schreiben und Predigten verbrachte. Zu den wich￾
tigsten seiner über 150 Werke gehört das berühmte Buch Die Quelle
der Erkenntnis, das aus drei Teilen besteht: Der philosophische erste
Teil (Dialektik) stützt sich vor allem auf neuplatonische Quellen aus
dem 3. Jahrhundert, vor allem die Einleitung von Porphyrius zur
aristotelischen Logik. Der historische zweite Teil (Über die Häresien)
stützt sich auf griechische Texte aus dem 4. Jahrhundert. Dieser Teil
enthält auch ein Kapitel über die “Häresie der Ismaeliten”, womit
Johannes die Nachkommen Ismaels meint, das heißt die Araber, zu
denen auch Muhammad gehörte. Der dritte Teil (Ekdosis) stellt das
orthodoxe christliche Dogma dar und liefert dabei eine ausführliche
142 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid
Urheberrechtlich geschütztes Material
Zusammenfassung der Schriften der Kirchenväter aus dem 4. Jahr￾
hundert. Die Originalität von Johannes zeigt sich in seiner Auswahl
und Kommentierung der Texte, wobei er die analytische Theologie
von Antiochia darlegt. Dieser Teil enthält auch nützliche Überlegun￾
gen über die Natur und die Existenz Gottes, was viele der überzeugen￾
den Gedanken späterer Theologen geprägt hat, und widmet sich einer
Diskussion und Analyse der Natur der Willens- und Wahlfreiheit. Das
war wegen ihres Zusammenhangs mit dem Konzept der individuellen
Verantwortung mit Blick auf die Erlösung für den Autor eine heikle
Frage. Aus der Sicht von Johannes steht der menschliche Wille für
eine rationale Neigung zum Guten. Er arbeitet mit Blick auf die Ziele,
nicht die Mittel. Das rückt den Willen in die Nähe der Vernunft und
verbindet ihn mit ihr. Bei Gott gibt es dagegen einen Willen ohne
Wahl, im Sinne eines rationalen Abwägens zwischen Möglichkeiten.
Das Buch – vor allem sein dritter Teil – ist das zentrale Verbin￾
dungsglied zwischen der griechischen und der lateinischen Theologie
im Mittelalter, was Johannes zum letzten der östlichen Kirchenväter
macht. Nicht nur sahen die östlichen und westlichen Theologen das
Buch durch seine Übersetzungen in die orientalischen Sprachen und
ins Lateinische als eine Quelle des logischen und theologischen Den￾
kens an, sondern durch seine kohärente logische Struktur wurde es
auch zu einem Vorbild späterer theologischer Schriften des Mittelal￾
ters (vgl. Sahas 1972: 52).
Was Theodor Abū Qurra angeht, über den im Westen vor der
Veröffentlichung seiner ins Lateinische übersetzten griechischen
Schriften im 16. Jahrhundert nichts bekannt war, so begann er sein
Leben als Mönch im besagten Kloster des Heiligen Sābās nahe Jerusa￾
lem. Dort gab er sich der Askese und geistigen Übungen auf dem Pfad
von Johannes Damascenus hin. Zugleich begann er, auf Arabisch und
Assyrisch über die philosophische Theologie zu schreiben, wobei er
Fragen wie den Monotheismus, die Möglichkeit der Offenbarung, die
menschliche Freiheit und die Vergebung der Sünden diskutierte.
Am Ende des 8. Jahrhunderts war Theodor Bischof in Ḥarrān
geworden, und er führte jetzt Debatten mit verschiedenen religiö-
Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 143
Urheberrechtlich geschütztes Material
sen Gruppierungen unter den Einwohnern der Region. Dazu zählten
Monophysiten, die an eine einzige (nämlich die göttliche) Natur des
Messias glaubten, sowie Muslime, Juden, Manichäer (Anhänger des
Mānī, die an zwei widerstreitende göttliche Kräfte glaubten: die Kraft
des Guten, verkörpert im Licht, und die Kraft des Bösen, verkörpert
in der Dunkelheit) und Sabier (Anbeter der Sterne und Planeten). Er
verfasste einige theologische Werke auf Griechisch, den byzantini￾
schen Herrschern gewidmet, über die Frage der Bilder und Statuen in
den Kirchen (also des Ikonoklasmus). Doch der Patriarch von Antio￾
chia setzte ihn als Bischof ab, was wohl auf seinen übertriebenen
Eifer, sein öffentliches Werben für die im Jahre 451 vom Konzil von
Chalkedon verkündeten orthodoxen christlichen Lehren und seine
Sympathie für die Idee einer Führung der christlichen Welt durch den
Papst zurückging.10 Nach seiner Rückkehr ins Kloster des Heiligen
Sābās widmete sich Theodor mit neuer Kraft seinen Aktivitäten in
Schreiben und Askese. So verfasste er im Jahre 813 seinen berühm￾
ten Brief an die Armenier, in dem er die orthodoxe Position gegen
die Ikonoklasten und die Monophysiten verteidigte. Ab 815 begann
er dann mit einer Serie von Reisen nach Alexandria und Armenien,
um die Anhänger der Orthodoxie zu fördern. Er disputierte mit den
Monophysiten und mit dem abbasidischen Kalifen in Bagdad über die
Unterschiede des Monotheismus in Christentum und Islam.
10 In Fn. 3 habe ich auf die Differenzen zwischen Antiochia, dem Vertreter der
Ostkirche, und der Westkirche hingewiesen. Im Konzil von Chalkedon wurde
451 verkündet, “dass der Messias ein und derselbe Sohn Gottes ist und ein
und derselbe Herr, in zwei Naturen, unvermischt, unverändert (gegen die
Monophysiten, die Vertreter der einzigen Natur), ungeteilt und ungetrennt
(gegen die Nestorianer) und ohne dass diese Vereinigung die Besonderheit
der beiden Naturen aufhebt, sondern dass die Eigentümlichkeit beider Natu￾
ren bestehen bleibt.” (zitiert nach aš-Šarafī 1986: 94) Anscheinend bestrafte
der Patriarch von Antiochia Theodor wegen seines übertriebenen Eifers für
das orthodoxe Dogma, wie es in diesem Konzil zum Ausdruck kam.
144 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid
Urheberrechtlich geschütztes Material
3. Die christliche Polemik
(von Johannes und Theodor) gegen den Islam11
In dieser frühen Polemik finden wir keinen direkten Hinweis auf den
Islam oder die Muslime, sondern die Muslime werden hier mit Blick
auf ihre Abstammung von Ismael als “Ismaeliten” bezeichnet. Außer￾
dem werden sie “Sarazenen” genannt, was sich auf Sara bezieht, die
Frau des Propheten Abraham, die, nachdem sie Isaak geboren hatte,
Ismaels Mutter Hagar samt ihrem Kind aus dem Haushalt verstoßen
hatte. In dieser Einordnung der Muslime stützt sich Johannes (im
ersten Anhang) auf die alttestamentarische Geschichte über Hagars
Vertreibung durch Sara. Damit meint er, dass die “Muslime” diejeni￾
gen, die aus dem Hause des Propheten verstoßen wurden, bzw. ihre
Nachkommen seien. Er selbst sagt das natürlich nicht so, aber dieser
Name für die Muslime blieb im christlichen Erbe noch lange geläufig.
Eingangs müssen wir bedenken, dass sich dieser Teil nicht an die
Muslime oder die Araber richtete. Angesprochen war hier vielmehr
der christliche Leser – aber nicht der gewöhnliche Christ, sondern
vor allem der Theologe. Davon ausgehend müssen wir zwei Dinge
verstehen: Erstens geht es Johannes hier um Spott und darum, dem
Islam jegliche geistige Authentizität abzusprechen. Zweitens ist er im
Wesentlichen damit befasst, auf den koranischen Vorwurf des Poly￾
theismus und des Unglaubens an die Christen zu reagieren. Hierbei
zahlt er es den Muslimen doppelt heim, wie wir noch sehen werden.
Nach seiner Erklärung zum Namen der Sarazenen führt Johannes
aus, dass diese bis zum Ende der Herrschaftszeit von Herakleios, dem
Kaiser des Oströmischen Reiches (610–641), Götzendiener waren.
Und er fährt fort:
“From that time on a false prophet appeared among them, sur￾
named Mameth, who, having casually been exposed to the Old
11 Ich stütze mich in dieser Darstellung auf die drei Anhänge im Buch von Sahas
(vgl. Fn. 6), aus dem Griechischen ins Englische übersetzt.
Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 145
Urheberrechtlich geschütztes Material
and the New Testament and supposedly encountered an Arian
monk, formed a heresy of his own. And after, by pretence, he man￾
aged to make the people think of him as a God-fearing fellow, he
spread rumors that a scripture was brought down to him from
heaven. Thus, having drafted some pronouncements in his book,
worthy (only) of laughter, he handed it down to them in order
that they may comply with it.” (Sahas 1972: 133)
Nach dieser Einleitung stellt Johannes das islamische Dogma des
Monotheismus weitgehend objektiv und zuverlässig dar, obwohl er
sagt, dass die Aussagen des Buches – des Buches von Muhammad,
also des Korans – nur Gelächter verdienten. Die Darstellung von
Sahas, der in Kap. 5 seines Buches (Sahas 1972: 67–130) dem Text
detailliert folgt und dabei die Genauigkeit der Koranzitate aufzeigt,
interessiert uns hier nicht. Es ist deutlich, dass das “Gelächter” von
Johannes nicht daher rührt, dass Gott laut dem Koran der “Eine” ist,
der “Beständige”, “der nicht zeugte und nicht gezeugt wurde und
dem keiner ebenbürtig ist” (112:1–4). Es hat vielmehr damit zu tun,
was der Koran über Jesus als das “Wort Gottes” und als “Geist von
ihm” sagt, wobei er zugleich bekräftigt, dass Jesus bloß ein Prophet
und weder Gott noch Gottessohn sei.12 Das Gelächter gilt zudem den
Koranstellen über die Kreuzigung sowie der Idee, dass es den Juden
12 “He [Muhammad] says that there exists one God maker of all, who was nei
￾
ther begotten nor has he begotten. He says that Christ is the word of God, and
his spirit, created and a servant, and that he was born without a seed from
Mary, the sister of Moses and Aaron. For, he says, the Word of God and the
Spirit entered Mary and she gave birth to Jesus who was a prophet and a ser￾
vant of God. And that the Jews, having themselves violated the Law, wanted
to crucify him and after they arrested him they crucified his shadow, but
Christ himself, they say, was not crucified nor did he die; for God took him
up to himself into heaven because he loved him. And this is what he says, that
when Christ went up to the heavens God questioned him saying: ‘O Jesus, did
you say that ‘I am Son of God, and God’?’ And Jesus, they say, answered: ‘Be
merciful to me, Lord; you know that I did not say so, nor will I boast that I am
your servant; but men who have gone astray wrote that I made this statement
and they said lies against me and they have been in error’. And God, they say,
answered to him: ‘I knew that you would not say this thing’.” (Sahas 1972:
133ff.)
146 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid
Urheberrechtlich geschütztes Material
“nur so vorkam” (4:157), so dass sie seinen Schatten kreuzigten, wie
Johannes sagt. Das rufe Spott hervor und verdiene nichts als Geläch￾
ter, denn es sei völliger Unsinn. Die Antwort darauf verschiebt Johan￾
nes auf eine spätere Darstellung.
3.1 Der falsche Prophet
Da Johannes den Islam zu Beginn als christliche Häresie klassifiziert,
ist es nur natürlich, dass er Muhammad als den “Antichrist” beschreibt.
Darauf beginnt Johannes damit, die Prophetie Muhammads – bzw.
Mameths – zu diskutieren, wobei er deutlich macht, wie schwer es sei,
an sie zu glauben: Die zentrale Schwierigkeit liege in der Abwesen￾
heit jeglicher früherer Prophezeiung über sein Erscheinen und in der
Abwesenheit von Zeugen, die die Echtheit seiner Prophetie bestätigen.
Denn im Gegensatz zu Moses, “[who] received the Law by the Mount
Sinai in the sight of all the people when God appeared in cloud and
fire and darkness and storm”, hatte Muhammad keine Zeugen. Johan￾
nes zufolge sagen die Ismaeliten über ihn: “while he was asleep the
scripture came down upon him”, ohne dass es dafür Zeugen gäbe. Und
im Gegensatz zu Jesus, dessen Erscheinen sämtliche Propheten seit
Moses mit der Aussage vorausgesagt hätten, dass der Herr seinen Sohn
in Menschenform senden werde und dass dieser gekreuzigt werde und
sterben und richten werde über die Lebenden und die Toten, habe nie￾
mand Muhammads Kommen vorausgesagt, und niemand habe gese￾
hen, wie er vom Herrn das Buch empfangen habe, so wie die Israeliten
Moses gesehen hätten (vgl. Sahas 1972: 135).
Auf dieses Thema kommt Johannes, niedergeschrieben von Theo￾
dor, in seinem Disput mit dem Muslim im dritten Anhang zurück. Er
fügt hier aber noch einen weiteren Aspekt hinzu: das Ausbleiben von
Wundern durch Muhammads Wirken nach Art der Wunder, die Moses
und Jesus wirkten, wie die Verwandlung des Stocks in eine Schlange
und das Herausziehen der weißen Hand ohne Schaden vor dem Pha￾
rao durch Moses (u. a. 20:20ff.) sowie die Wiederbelebung der Toten
Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 147
Urheberrechtlich geschütztes Material
und die Heilung der Kranken bei Jesus (3:49). Das sind Wunder, die
der Koran ausführlich behandelt. Nach einem Vergleich zwischen
der Prophetie des Moses und dem Erscheinen des Messias auf der
einen Seite sowie der Abwesenheit von Zeugen und Wundern im Falle
Muhammads auf der anderen Seite fragt Johannes: “Wie steht es nach
diesem Vergleich um euren Propheten?”13 In seiner Schrift (im ersten
Anhang) führt Johannes seinen Spott gegenüber jenen naiven Saraze￾
nen dann weiter, wenn er sagt:
“[And] when (…) we ask, ‘How is it that your prophet did not
come this way, by having others bearing witness to him, nor did
– as in the case of Moses, that God gave the Law to him while
the people were looking and the mountain was in smoke – God
give him as well, as you claim, the scripture in your presence so
that you, too, have an assurance?’, they reply that God does what￾
ever he pleases. (…) When again we ask them, ‘How is it that,
although in your scripture he commanded not to do anything or
13 In diesem Text provoziert der Muslim Theodor mit einer Reihe von Fragen,
die auf den Schluss hinauslaufen, dass die letzte Religion im Vergleich zu den
früheren die beste ist. Der Dialog beginnt mit einem Vergleich des Götzen￾
dienstes vor und nach dem Kommen von Moses und kommt dabei zu dem
Schluss, dass jene, die Moses folgten und Juden wurden, im Vergleich zu
denen, die weiterhin Götzen anbeteten, die Guten waren. Nach dem Erschei￾
nen von Jesus lautete die Frage wieder, wer die Guten waren: die, die Jesus
folgten und Christen wurden, oder die, die Juden blieben? In beiden Fäl￾
len stimmt Theodors Antwort mit der provokanten Frage überein. Als der
Muslim ihn schließlich fragt, ob auch die Anhänger Muhammads, also die,
die Muslime wurden, die Guten waren oder jene, die Christen blieben, ant￾
wortet Theodor: “Diejenigen, die beim Christentum blieben”. Als der Muslim
daraufhin einwendet, dass diese Schlussfolgerung nicht zu den vorherigen
Antworten passe, antwortet Theodor mit einer provokanten Frage: “Well, is it
necessary for me to draw a conclusion to a false statement? For, Muhammad
was not as Moses and Christ, who proved worthy of being accepted because
they preached and taught, so that Muhammad also be believed for his pre￾
aching and teaching; but listen to what makes each one of them worthy of
being accepted.” Hier beginnt Theodor dann damit, die von Moses und Jesus
gewirkten Wunder aufzuzählen, die ihren Anspruch bewiesen, während
Muhammad keine Beweise habe. “Where, therefore, does your prophet fall?”
Hier beendet Theodor seinen Dialog (vgl. Sahas 1972: 157ff.).
148 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid
Urheberrechtlich geschütztes Material
receive anything without witnesses, you did not ask him ‘You first
prove with witnesses that you are a prophet and that you came
from God, and which scripture testifies about you’, they remain
silent because of shame. Since you are not permitted to marry a
woman without witnesses, neither to purchase something, nor to
acquire property – you do not even condescend to have an ass or
an animal without witnesses – you have women, and properties,
and asses and everything else through witnesses; and yet, only
your faith and your scripture you have without a witness. And
this is because the one who handed it down to you does not have
any certification from anywhere, nor is there any one known who
testified about him in advance, but he, furthermore, received this
while asleep.” (Sahas 1972: 135)
Zu all diesen Fragen, die Johannes hier stellt, sagt er, dass die Mus￾
lime – die Ismaeliten und Sarazenen – vor Scham schwiegen, wenn
sie sie hörten, ja dass sie es wohl gar als Schande empfänden.
3.2 Die Widersprüche des Korans
Es ist äußerst merkwürdig, dass Johannes hier sagt:
“Moreover they call us Associators, because, they say, we introduce
beside God an associate to Him by saying that Christ is the Son of
God and God. To whom we answer, that this is what the prophets
and the Scripture have handed down to us; and you, as you claim,
accept the prophets. If, therefore, we wrongly say that Christ is
Son of God they also were wrong, who taught and handed it down
to us so. And some of them maintain that we have added such
things, by having allegorized the prophets [d. h. durch taʾwīl].14
14 Ich komme später auf die Frage des taʾwīl – des taʾwīl al-mutašābih (der Aus
￾
legung des Unklaren), um fitna (Streit) zu produzieren, wie es in 3:7 genannt
Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 149
Urheberrechtlich geschütztes Material
Others hold that the Jews, out of hatred, deceived us with writings
which supposedly originated from the prophets so that we might
get lost.” (Sahas 1972: 135ff.)
Deutlich ist, dass Johannes in diesem erfundenen Dialog – bzw. in
dieser Polemik – auf die koranischen Aussagen über das “Wegrücken
der Wörter von ihrem Platz” (u. a. 4:46) und die bewusste Verände￾
rung der Texte durch die jüdischen Priester wegen weltlicher Interes￾
sen verweist. Ja, er spricht sogar das Problem des “Missverstehens”
oder vielleicht des “Befolgens des Unklaren” (ittibāʿ al-mutašābih) aus
den Aussagen der Propheten an.15 Und deutlich ist auch, dass Johan￾
nes hier weniger eine Antwort gibt als dass er zum Ausdruck bringt,
wie sehr es ihn schmerzt, als Polytheist beschuldigt zu werden, was
er zurückzuweisen versucht. Dazu kommt, dass dieser Vorwurf des
Polytheismus bzw. des Unglaubens aus Sicht der christlichen Theolo￾
gie unverständlich ist. Deshalb meint Johannes, dass das koranische
Dogma über den Messias verworren ist. Denn wie könne der Koran
zwar anerkennen, dass Jesus das “Wort Gottes” und “Geist von ihm”
sei, dann aber sagen, dass er “geschaffen” sei wie der Rest der Schöp￾
fung und “gestorben” wie alle geschaffenen Wesen, ohne gekreuzigt
worden zu sein, und dann aber wieder zum Leben erweckt und an die
Seite seines Vaters erhoben worden sei? Dieser Widerspruch führt aus
Sicht von Johannes zu der Vorstellung, dass Gott, bevor er das Wort
und den Geist schuf – gemäß der Idee, dass Jesus geschaffen ist –
ohne Geist und ohne Wort war. Und hier zahlt er es den Muslimen
nun doppelt heim:
wird – und auf sein Verhältnis zum sehr frühen Disput in der Geschichte des
Islams mit den Christen aus Naǧrān zu sprechen.
15 Der Begriff “Missverstehen” (sūʾ al-fahm) ist meine Übersetzung für den engli
￾
schen Ausdruck “by having allegorized the prophets”. Interessant ist, dass die
Frage des “Befolgens des Unklaren”, die in 3:7 genannt wird, eine Antwort
auf die Christen aus Naǧrān sein kann, die mit Muhammad über die Frage
des Messias diskutierten, und das vor dem Hintergrund, dass der Koran die
Göttlichkeit von Jesus betont, indem er bekräftigt, dass er Wort und Geist ist.
150 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid
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“Again we respond to them: ‘Since you say that Christ is Word and
Spirit of God, how do you scold us as Associators? For the Word
and the Spirit is inseparable each from the one in whom this has
the origin; if, therefore, the Word is in God it is obvious that he
is God as well. If, on the other hand, this is outside of God, then
God, according to you, is without word and without spirit. Thus,
trying to avoid making associates to God you have mutilated Him
[d. h.: ihr habt taʿṭīl betrieben]16. For it would be better if you
were saying that he has an associate than to mutilate him and int￾
roduce him as if he were a stone, or wood, or any of the inanimate
objects. Therefore, by accusing us falsely, you call us Associators;
we, however, call you Mutilators (Coptas) of God’.” (Sahas 1972:
137)
Johannes widmet sich dann weiter den sogenannten Widersprüchen
des Korans und begibt sich in eine Diskussion zur Frage der Polyga￾
mie. Dabei geht es um die Geschichte der Heirat des Propheten mit
Zainab Bint Ǧaḥš, nachdem Zaid Ibn Ḥāriṯa sich von ihr hatte schei￾
den lassen. Johannes versucht hier, jenen Propheten herabzuwürdi￾
gen, der nur damit beschäftigt gewesen sei, seine sexuellen Gelüste
zu befriedigen. Von dieser Geschichte aus kommt er auf den musli￾
mischen Vorwurf an die Christen, dass sie das Kreuz verehrten, und
er erwidert ihnen, dass sie dafür einen Stein verehren – den Schwar￾
zen Stein in Mekka – den sie für den Stein hielten, an dem Abraham
seinen Esel anband, als er hinging, um seinen Sohn zu opfern. Es ist
jedoch schwer, die islamische Quelle zur Rechtfertigung der Bedeu￾
tung des Schwarzen Steines zu erkennen. Mit scharfer Ironie endet
16 Ich verwende hier den Begriff taʿtīl (Leugnung der Attribute Gottes) als Über
￾
setzung für den englischen Begriff “mutilation”, was man auch mit tašwīh
(Verfälschung) übersetzen könnte. Den Begriff taʿtīl benutzten jedoch die
Gegner der Muʿtazila für die Leugnung, dass die Attribute Gottes Teil seines
Wesens seien. Zu den wichtigsten Attributen, die die Muʿtazila dem göttlichen
Wesen absprachen, gehört das Attribut der “Rede”, das sie zu den Tatattribu￾
ten zählten und nicht zu den Wesensattributen. Siehe Abu Zaid 1998: 70f.
Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 151
Urheberrechtlich geschütztes Material
Johannes dann bei der Geschichte vom “Kamel Ṣāliḥs” (bei Johannes:
dem “Kamel Gottes”). Er erzählt die Details dieser Geschichte, die er
den Muslimen zuschreibt. Auch hier ist es schwer, die entsprechende
Quelle zu erkennen. Am Schluss sagt er wieder, wovon er schon aus￾
gegangen war: Jenes Buch, von dem Muhammad angibt, dass der
Herr es ihm übersandt habe, enthalte nur Lächerlichkeiten.
Am Ende dieser Ausführungen kann man sagen, dass die zent￾
rale Diskussionsachse die Frage nach dem göttlichen “Wort” ist – also
dem Messias: Ist es zeitlos und ewig, wie die Christen glauben, oder
geschaffen, wie dem Koran gemäß die Muslime glauben? Ich denke,
dass diese Frage die eigentliche Achse des Disputs war und dass der
Islam deshalb unter die christlichen Häresien einsortiert wurde. Weil
sich das Buch von Johannes an die Christen wendete, um sie vor den
Häresien zu schützen, war es nur natürlich, dass die Frage nach der
Natur des Wortes im Zentrum des Disputs stand.
Was jedoch Theodor Abū Qurra betrifft, so war er in erster Linie
damit beschäftigt, mit den Muslimen zu diskutieren. Deshalb hat sein
Diskurs – im zweiten und dritten Anhang – die Form: “Wenn der Mus￾
lim dies sagt, dann sage du jenes” bzw. “Wenn dich der Muslim dies
fragt, dann musst du bei der Antwort vorsichtig sein. Denn wenn du
das verneinst, dann wird er dies zu dir sagen, und wenn du es bejahst,
dann wird er jenes zu dir sagen. Also gib Acht!” Hinter dieser Art von
Schriften verbirgt sich eine Welt voller Dispute auf den Märkten und
an öffentlichen Orten, in den Versammlungen von Denkern in priva￾
ten und öffentlichen Zirkeln sowie in den Palästen der Kalifen, Prin￾
zen und Herrscher. Zur Frage des Wortes fügt Theodor noch einige
Details hinzu, die Johannes nicht im Sinn hatte.
3.3 Gottes Wort oder Rede Gottes?
Dazu gehört eine Frage bzw. Herausforderung, die Johannes an die
Muslime richtet: “Wenn das Wort und der Geist geschaffen sind, dann
heißt das, dass Gott vor ihrer Schöpfung ohne Wort und ohne Geist
152 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid
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war.” Diese Frage wird im Rahmen des zunehmenden Disputs, auf
den wir hingewiesen haben, detailliert analysiert. Während Johannes
nicht auf die Feinheiten des Trinitätsbegriffs eingeht, da er darauf
in anderen Teilen des Buches zu sprechen kommt und es ihm auch
um das Aufzeigen der “Häresie” ging, war Theodor dazu gezwungen,
auf viele Details einzugehen, da er sich in den laufenden Disput hin￾
ein begab. Am Ende bleiben diese Details aber von den Thesen von
Johannes in den anderen Teilen seines Buches abhängig. So sehen
wir etwa, dass Johannes nicht auf die Differenzen eingeht, die im
Rahmen des frühen islamischen Denkens zwischen den ersten isla￾
mischen Theologen entstanden waren. Theodor konnte diese Diffe￾
renzen jedoch nicht übergehen, und sei es nur, um davon in seiner
Polemik gegen die Muslime zu profitieren. So rät er dem Christen:
“And if, compelled by surprise, he [the Saracene] tells you that
God created them [the Spirit and the Word], say to him: ‘(…)
Before God created the Word and the Spirit did he have neither
Spirit nor Word?’. And he will flee from you not having anything
to answer. For these are heretics, according to the Saracenes and
utterly despised and rejected; and if you want to report him to the
other Saracenes he will be very much afraid of you.” (Sahas 1972:
149ff.)
Dieser Verweis auf die Häresie der Erschaffenheit des Wortes lässt
uns an die Unterdrückung denken, die einigen frühen Denkern wider￾
fuhr, was wie im Falle von al-Ǧaʿd Ibn Dirham bis hin zum Mord
reichen konnte. Er wurde im Jahre 742 auf Befehl des Kalifen Hišām
Ibn ʿAbd al-Malik hingerichtet, ausgeführt durch seinen Gouverneur
Ḫālid al-Qasrī, im Anschluss an das Gebet am Tage des Opferfests
am Fuße des Minaretts, und das wegen seiner Thesen zur Erschaf￾
fenheit des Korans, der Erschaffenheit der Taten und der mensch￾
lichen Willensfreiheit. Von diesen Fragen soll der letzte Umayya￾
denkalif Marwān Ibn Muḥammad so stark beeinflusst gewesen sein,
dass ihn das zur Leugnung aller menschlichen Attribute Gottes (taʿṭīl)
Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 153
Urheberrechtlich geschütztes Material
führte. Die Thesen von der Erschaffenheit des Korans, der Leugnung
der Attribute und der Erschaffung der Taten zählen zu den zentralen
Gründungsthesen des muʿtazilitischen Denkens. Es ist wichtig, hier
den Zusammenhang zwischen der Idee der Erschaffenheit des Korans
und der Leugnung der Attribute festzustellen, ein Zusammenhang,
auf den, wie gesagt, auch Johannes Damascenus hinwies. Theodor
Abū Qurra deckt diesen Umstand – die Opposition gegen die Vertre￾
ter der Erschaffenheit des Korans sowie ihre Ermordung – hier auf
und macht ihn für sich fruchtbar. Die Frage ist jetzt: War die Theorie
von der Erschaffenheit des Korans eine Reaktion auf die Herausfor￾
derung durch Johannes, indem sie die Position des Korans dadurch
bekräftigte, dass sie Jesus (Gottes Wort) und den Koran (Gottes Rede)
miteinander gleichsetzte und ähnliche Urteile über sie fällte, wäh￾
rend sie mit dem Ziel, den Monotheismus reinzuhalten, die Existenz
einer weiteren ewigen Wesenheit neben Gott ablehnte? Es ist nicht
unwahrscheinlich, dass man das bejahen kann, zumal al-Ǧaʿd ein
Zeitgenosse von Johannes war. Dafür spricht, dass sich die Verbin￾
dung zwischen Jesus – dem “Wort Gottes” – und der “Rede Gottes”
im Sinne von “Offenbarung” auch in dem Disput zeigt, den Theodor
wiedergibt:
“And the SARAC. might ask you, ‘The Words of God, are they crea￾
ted or uncreated?’ They pose to us this very difficult question in
their effort to prove that the Word of God is created, which is not
so. And if you answer ‘They are uncreated’ he tells you that, ‘Here,
all these that are words of God, although they are uncreated, yet
they are not Gods. Behold you confessed that Christ, although he
is the Word of God, he is not God’. For this reason let not the
Christian say either ‘created’ or ‘uncreated’ (but), ‘I confess that
there is only one hypostatic Word of God, who is uncreated, as
you also confessed; on the other hand my Scripture, as a whole, I
call not ‘Words’ but ‘utterances of God’’.” (Sahas 1972: 151)
154 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid
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Diese Unterscheidung zwischen dem “Wort Gottes” (dem ungeschaf￾
fenen Jesus) und der “Rede Gottes” (dem geschaffenen Diskurs)
überzeugt den Muslim nicht, denn im Koran und in der Bibel wird
zwischen einem ungeschaffenen “Wort” und geschaffenen “Wörtern”
nicht unterschieden. In seiner Polemik stützt sich der Muslim hier
nicht auf den Koran, sondern auf ein Zitat des Propheten David:
“And if the SARAC. says, ‘And how is that David says, ‘The words
of the Lord are words that are pure’, and not ‘The utterances of
the Lord are utterances that are pure’?’ reply to him: ‘The Prophet
spoke figuratively and not literally (…) Literal is a positive proof
of something, while figurative is an uncertain proof’.” (Sahas
1972: 151)
Es ist wichtig festzustellen, dass die Unterscheidung zwischen Wahr￾
heit und Metapher mit dem Ziel, Widersprüche und Gegensätze in
den Aussagen der Heiligen Texte zu beseitigen, als Methode von den
Muslimen stammt. Dass Theodor in einer solchen Unterscheidung hier
eine Lösung für das Problem sieht, das der Muslim aufwirft, zeigt die
Mechanismen der gegenseitigen Einflussnahme und des Beeinflusst￾
werdens, die der Disput zwischen den beiden Seiten hervorbrachte.
Deutlich wird das im folgenden Abschnitt über die Idee der göttlichen
Natur Jesu, eine der Folgen der Idee des ungeschaffenen Wortes.
3.4 Die göttliche Natur Jesu
In dieser Frage kommt die Herausforderung klar von der muslimi￾
schen Seite, während sich der Christ – der Produzent des Diskurses –
in der Defensive befindet. Das ist ein Phänomen, das sich im christ￾
lich-islamischen Disput in dieser frühen Phase zu bedenken lohnt.
Der Muslim fragt hier, wie Gott in den Schoß einer Frau hinabsteigen
konnte. Daraufhin sagt der Christ unter Bezug auf Koran und Evan￾
gelium:
Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 155
Urheberrechtlich geschütztes Material
“Let us make use of your scripture and of my Scripture; your
scripture says that God cleansed the Virgin Mary above all other
women and the Spirit of God and the Word descended into her;
and my Gospel says, ‘The Holy Spirit will come upon you, and the
power of the Most High will overshadow you’. Here is one voice
in both statements and one meaning. I also know this, that the
Scripture speaks of God’s descending and ascending with our own
(human) quality in mind, that is, figuratively and not literally.
Because, according to the philosophers, descending and ascending
is used with reference to bodies, but God embraces everything and
he is not confined to any place. For one of the prophets said, ‘Who
has measured the sea by his hand and the heavens by his span
and the whole earth by his handful? And indeed, all the waters
are under the hands of God and the heaven in his handful. How
(then) is it probable for the one who holds everything in his hand
to descend and ascend?’” (Sahas 1972: 151ff.)
Man sieht, dass Theodor hier auf die metaphorische Exegese zurück￾
greift, um die wörtliche Bedeutung zurückzuweisen. Das heißt, dass
die Methode der metaphorischen Exegese zur Leugnung empfunde￾
ner Widersprüche in den Heiligen Texten bei Muslimen wie Chris￾
ten gleichermaßen zu einem gängigen Prinzip geworden war.17 Wir
wissen nicht sicher, ob es hier eine echte gegenseitige Beeinflussung
und ein Beeinflusstwerden gab oder ob diese Methode bloß gleich￾
zeitig verwendet wurde. Genauso wenig wissen wir, ob der Begriff
des “Unklaren” (mutašābih) im Sinne von “undeutlich”, der im Koran
mit dem Begriff der Exegese (taʾwīl) verbunden ist, wie in Sure
3:7, der Einflussgeber und die Quelle war, die diese Praxis hat ent￾
stehen lassen. Zu den Anlässen der Offenbarung dieses Verses, die
Muḥammad Ibn Ǧarīr aṭ-Ṭabarī in seinem Korankommentar nennt,
17 Vgl. meinen Kommentar in Fn. 15 zu Johannes’ Behauptung, dass die Mus
￾
lime den Christen den Vorwurf der Missinterpretation (sūʾ taʾwīl) bzw. des
Missverstehens (sūʾ fahm) dessen, was die Propheten brachten, machen,
wobei er den Begriff der Metapher verwendet.
156 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid
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zählt jedenfalls, dass er zum Thema der Christen aus Naǧrān herab￾
gekommen sei, als sie zu Muhammad sagten: “Uns reicht es, wenn du
anerkennst, dass Jesus das Wort Gottes und Geist von ihm ist.”18 Ich
bin mir aber sicher, dass dieser Vers zu einem zentralen Vers in den
exegetischen Streitigkeiten wurde, und das nicht nur zwischen den
islamischen Gruppierungen, sondern auch zwischen Muslimen und
Christen, zumal die Polemik der Muslime zunehmend als ein Vorwurf
an die Christen auftrat, sie säßen Missverständnissen auf, weil sie
zwischen Metapher und Wahrheit nicht unterschieden. Ibn Qutaiba
(st. 276/890) sagt zur Verteidigung der Metaphorik gegen jene, die
ihre Existenz im Koran leugnen:
“Was die Metaphorik betrifft, so sind diesbezüglich viele Menschen
in der Exegese fehlgegangen und haben sich darüber in zahlreiche
Richtungen und Sekten aufgespalten. So glauben die Christen mit
Blick auf Aussagen von Jesus, Friede sei mit ihm, in der Bibel wie
‘Ich bete zu meinem Vater’ und ‘Ich gehe zu meinem Vater’ an eine
tatsächliche Gottessohnschaft. Wenn der Messias das nur über sich
selbst, nicht aber über andere gesagt hätte, wäre es ihnen trotz
der Weite der Metaphorik nicht erlaubt, das mit Blick auf Gott –
gepriesen sei er und erhaben über ihre Aussagen – metaphorisch
zu interpretieren. Wie verhält es sich nun aber, da er das an vie￾
len Stellen auch über andere sagt? Dazu zählen seine Aussagen,
als er seinen Mund mit der Offenbarung öffnete: ‘Wenn du Almo￾
sen spendest, soll deine Linke nicht wissen, was deine Rechte tut,
denn dein Vater, der die verborgenen Dinge sieht, belohnt dich
dafür öffentlich’ und: ‘Wenn ihr betet, dann sagt: Vater unser, der
du bist im Himmel, geheiligt werde dein Name’ und: ‘Wenn du
fastest, dann wasche dein Gesicht und salbe dein Haar, damit nur
dein Vater davon weiß’.” (Ibn Qutaiba 1973: 103)
18 Siehe meine Analyse zu dieser Frage in: al-Ittiǧāh al-ʿaqlī fī t-tafsīr (1998:
142f.).
Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 157
Urheberrechtlich geschütztes Material
Wenn nun jedoch der Muslim fragt: “If Christ was God how did he
eat, drink, sleep and so forth?” Hierzu erklärt Theodor den Begriff
des Wortes im Christentum, wobei er zwischen dem ewigen Wort,
das er implizit mit dem Schöpfungsbefehl “sei!” im Koran vergleicht,
und dem in Fleisch und Blut inkarnierten Wort unterscheidet. Bei die￾
ser Unterscheidung zwischen den beiden Seiten des Wortes kommt
Johannes auf die Frage der Doppelnatur des Messias zu sprechen, was
eine dritte Frage des Muslims über den Tod provoziert, wie hier folgt:
“The pre-eternal Word of God, the one who created the universe,
as my Scripture as well as yours says, the one who became a per￾
fect man from the flesh of the holy Virgin Mary, sensible and
living, this is the one who ate and drank and slept, but the Word
of God did not eat, nor did he drink, nor did he sleep, nor was
he crucified and so on. You should know also that Christ is belie￾
ved to be double with regard to natures, but one with regard to
hypostasis. For the pre-eternal Word of God is one, hypostatically
as well as physically, even after he assumed flesh; because there
was not added a fourth person to the Trinity after the unspeakable
union with the flesh.
The SARAC. What, therefore, (is called) divine (nature) did it die
or does it live?
Reply to him: ‘He did not die’, having confidence in the Scriptural
evidence. For the Scripture says on this: The natural death of men
came upon it, but not that it washed away the memory or that it
subdued it as it happens to us; far from being so. Or let me put it
otherwise. The first man was put to sleep and his rib was extracted
from him.” (Sahas 1972: 153)
158 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid
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3.5 Die Erschaffenheit der Taten und die Willensfreiheit
des Menschen
Maʿbad al-Ǧuhanī zählt zu den frühesten Vertretern der Qadarīya,
also derjenigen, die an die Handlungsfähigkeit des Menschen und
insofern an seine Wahlfreiheit und Verantwortlichkeit glaubten. Zur
Strafe für seine Ansichten wurde er ca. im Jahre 80/699 auf Befehl
des Kalifen ʿAbd al-Malik Ibn Marwān hingerichtet. Als al-Ḥasan
al-Baṣrī (st. 728) anfing, sich für die Handlungsfreiheit auszuspre￾
chen, ärgerte das ʿAbd al-Malik zwar, aber es lag nicht in seiner
Macht, al-Ḥasan zu töten, so wie er Maʿbad getötet hatte. Der Ärger
des Kalifen rührte daher, dass das Umayyadenkalifat in seiner poli￾
tischen Ideologie auf der Vorstellung des göttlichen Zwangs (ǧabr)
beruhte.19 Man sollte aber erwähnen, dass al-Ḥasan al-Baṣrī sich in
seinem berühmten Sendschreiben20 an den Kalifen zur Beantwortung
von dessen Frage nach dem Ursprung dieser Idee darauf beschränkte,
Gott gegen jene zu verteidigen, die ihm die bösen Taten zuschrie￾
ben, die von ihnen selbst ausgingen. Das Sendschreiben hatte, mit
anderen Worten, also eher ein Freihalten Gottes vom Bösen im Sinn
als die Idee der menschlichen Willensfreiheit.21 Das erklärt, warum
al-Ḥasans Immunität nicht auch für seine Nachfolger galt, die auf den￾
selben Gedankenpfaden wandelten wie er. Dazu zählen der erwähnte
al-Ǧaʿd Ibn Dirham, der die Idee der Erschaffenheit des Korans mit
dem Gedanken der menschlichen Willensfreiheit verband, und der in
Damaskus lebende Ġailān ad-Dimašqī, der im Jahre 743 wegen seiner
Behauptung der menschlichen Willensfreiheit und seiner Leugnung,
dass das Gute und Schlechte auf Gottes Ratschluss zurückzuführen
seien, hingerichtet wurde.
19 Siehe meine Diskussion der Geschichte der Theorie der Willensfreiheit im
Verhältnis zum Dogma der göttlichen Allmacht, die die Umayyaden propagi￾
erten, in: al-Ittiǧāh al-ʿaqlī fī t-tafsīr (1998: 19–23, 27–32).
20 Hrsg. von Muḥammad ʿAmāra als “Risāla fī l-qadar” in seinem Buch: Rasāʾil
al-ʿadl wa-t-tauḥīd (1971).
21 Siehe die Analyse des Sendschreibens in: al-Ittiǧāh al-ʿaqlī fī t-tafsīr (Abū Zaid
1998: 147f.).
Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 159
Urheberrechtlich geschütztes Material
Man kann also sagen, dass die Idee vom “geschaffenen” Gottes￾
wort, wenn die muslimischen Denker sie auf den Koran anwandten,
um den Unterschied zwischen Islam und Christentum zu betonen, von
Seiten der Staatsmacht auf Ablehnung stieß. Ebenso stieß auch die
Idee der Fähigkeit des Menschen zur Erschaffung seiner Taten und
seiner späteren Verantwortung für sie auf Ablehnung. Daher konzen￾
triert sich der islamisch-christliche Disput über letzteres Dogma dar￾
auf, dass der Muslim Gottes absolute Macht verteidigt und der Christ
die göttliche Verantwortung für die Taten des Menschen zurückweist.
In seiner Antwort an den Muslim sagt Theodor:
“The first man was created with his own power by God and he
sinned, and God expelled him from the state in which he was. (…)
God, then, will prove unjust, according to you, which is not so.
Because if it was God who commanded, as you say, the adulterer
to commit fornication and the thief to steal and the murderer to
kill, these are worthy of praise because they fulfilled the will of
God. In that case your law-givers will prove false and your books
falsified, because they command that the adulterer and the thief
be flogged, although they did the will of God, and the murderer
to be killed, who should rather be honoured, because he (also) did
the will of God.” (Sahas 1972: 143)
Der Muslim versucht aber, den Christen in die Enge zu treiben, indem
er die Sprache darauf bringt, dass Gott erschafft und bildet, was im
Mutterleib ist. Damit will er betonen, dass auch ein uneheliches Kind
ein Geschöpf Gottes ist und die Taten des Menschen nur durch Gottes
Fähigkeit und Willen zustande kommen. Die Antwort des Christen
darauf lautet:
“I find nowhere that the Scripture says that God formed or made
anything after the first week of creation. (…) For all the visible
creation was made during the first week. Thus, God created man
during the first week and commanded him to beget and be begot-
160 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid
Urheberrechtlich geschütztes Material
ten, saying, ‘Be fruitful and multiply, and fill the earth’ [Gen.
1:28]. And because man had life and had a living seed within him￾
self, a sowing sprang up in his own wife. It is man, therefore, who
begets man, as the Scripture says: ‘Adam became the father of Seth
and Seth of Enosh, and Enosh of Kenan, and Kenan of Mahallel,
and Mahallel of Enoch’ [cf. Gen. 5:3ff.]; and it (the Scripture) does
not say: ‘God created Seth, or Enosh or anyone else’. And from this
we know that Adam was the only one who was created by God
and those after him are begotten and are begetting to the present
time. And this way, by the grace of God, the world is composed,
because even every herb and plant since then produces and is pro￾
duced after the commandment of God: ‘Let the earth put forth
vegetation’ [Gen. 1:11].” (Sahas 1972: 145)
Wir können beobachten, dass die Diskussion hier in Bereiche vor￾
dringt, die die islamischen Theologen bis dahin noch nicht betreten
hatten. Denn die Idee des Eingreifens Gottes in die Welt durch kon￾
tinuierliche Schöpfung ist im Koran auffällig verbreitet, und die Idee
einer Hervorbringung (tawallud) der Taten und Dinge aus sich selbst
heraus war noch nicht Teil der Diskussion über die “Erschaffung der
Taten” geworden. Dazu kam es erst in einer späteren Phase mit der
umfassenden Formulierung der muʿtazilitischen Begrifflichkeiten. Wir
können also mit einer gewissen Sicherheit davon ausgehen, dass diese
Diskussion einen Einfluss auf die Entstehung des muʿtazilitischen
Denkens hatte. Denn die Ašʿariten – die Anhänger von Abū l-Ḥasan
al-Ašʿarī – blieben dabei, die absolute göttliche Macht zu verteidigen,
weil sie meinten, dass das Dogma der Erschaffung der Taten durch
den Menschen und das Gesetz der Kausalität (sababīya) in der Erklä￾
rung der Welt der Absolutheit dieser Macht Abbruch täten. Theodor
beendet die Diskussion mit dem Muslim schließlich, indem er zum
zentralen Thema, der Erschaffung der Taten durch den Menschen,
zurückkehrt:
Die Lektüre des Korans aus christlich-theologischer Sicht 161
Urheberrechtlich geschütztes Material
“Here, you agreed with me that none of us can, without God, stand
or move; and that God does not want us to steal or commit adul￾
tery. If, right now, I get up and leave and steal or commit adultery,
what do you call this, ‘will’ of God, or ‘tolerance’ and ‘forbearance’
and ‘magnanimity’?” (Sahas 1972: 149)
4. Schlussbetrachtungen
Das alles bedarf jetzt keines weiteren Kommentars. Ich hoffe, dass
ich aufzeigen konnte, dass die Polemik produktiv war. Das beweist
besonders die Tatsache, dass die Ereignisse der fitna, bekannt unter
dem Namen “Prüfung (miḥna) der Erschaffenheit des Korans”, die zur
Zeit des abbasidischen Kalifen al-Maʾmūn im Jahre 218/833 began￾
nen, das Ziel hatten, das Dogma der breiten Masse von einer christ￾
lichen Häresie – der Theorie der Ewigkeit des göttlichen Wortes –
zu reinigen, wie es in al-Maʾmūns Schreiben an seinen Statthalter in
Bagdad, Isḥāq Ibn Ibrāhīm, dargelegt ist, das von aṭ-Ṭabarī in seinem
Geschichtswerk wiedergegeben wird.22 Ungeachtet der politischen
Motive, die al-Maʾmūn zu dem Versuch veranlassten, das Dogma der
Erschaffenheit des Korans zum offiziellen Staatsdogma zu machen,
endete die Geschichte mit einer Rückkehr zum Dogma des ewigen
und ungeschaffenen Korans, das zur Zeit des Kalifen al-Mutawakkil
im Jahre 234/849 zum offiziellen Dogma wurde. Mit anderen Wor￾
ten: Über den Koran herrscht seit der Mitte des 3./9. Jahrhunderts
und bis heute das christliche Dogma über das Wort vor. Geschah das
durch Polemik oder Dialog? Die historische Lehre ist die gegenseitige
Befruchtung, und so war die Polemik, wie gesagt, produktiv. Um über
die Bedingungen zu sprechen, die eine Polemik produktiv machen,
bedürfte es einer weiteren Studie. Und es ist diese Frage, mit der wir
uns im Dialog der Kulturen beschäftigen müssen.
22 Für die Details der Geschichte der miḥna siehe: Encyclopedia of Islam (1960–
2005, VII: 2ff.).
162 Naṣr Ḥāmid Abū Zaid
Literatur
Abū Zaid, Naṣr Ḥāmid: al-Ittiǧāh al-ʿaqlī fī t-tafsīr. Dirāsa fī qaḍīyat
al-maǧāz fī l-Qurʾān ʿinda l-muʿtazila (Die rationale Richtung in der
Exegese. Eine Untersuchung zum Konzept der metaphorischen
Ausdrucksweise im Koran bei der Muʿtazila), 4. Aufl., Beirut u.
Casablanca: al-Markaz aṯ-Ṯaqāfī al-ʿArabī, 1998.
ʿAmāra, Muḥammad: Rasāʾil al-ʿadl wa-t-tauḥīd, Kairo: Dār al-Hilāl,
1971.
aš-Šarafī, ʿAbd al-Maǧīd: al-Fikr al-islāmī fī r-radd ʿalā n-naṣāra ilā
nihāyat al-qarn ar-rābiʿ/al-ʿāšir (Das islamische Denken in seiner
Reaktion auf die Christen bis zum Ende des 4./10. Jahrhunderts),
Serie 6, Bd. XXIX, Tunis: ad-Dār at-Tūnisīya li-n-Našr, Kullīyat
al-ādāb wa-l-ʿulūm al-insānīya, 1986.
aṭ-Ṭabarī, Muḥammad Ibn Ǧarīr: Ǧāmiʿ al-bayān fī tafsīr āy al-Qurʾān,
Bde XXVII, XXIX, Kairo: Dār ar-Rayyān li-t-Turāṯ, 1407/1987.
Bobzin, Hartmut: Der Koran. Neu übertragen von Hartmut Bobzin, Mün￾
chen: C. H. Beck, 2010.
Encyclopedia of Islam, Bd. VII (1993), 2. Aufl., Leiden: Brill, 1960–
2005.
Ibn Hišām: as-Sīra an-nabawīya. Hrsg. von Ṭāhā ʿAbd ar-Raʾūf Saʿd.
Bd. I und II, Beirut: Dār al-Ǧīl, 1975.
Ibn Qutaiba: Taʾwīl muškil al-Qurʾān. Hrsg. von as-Sayyid Aḥmad
Ṣaqr. 2. Aufl., Kairo: Dār at-Turāṯ, 1973.
Sahas, Daniel J.: John of Damascus on Islam. The “Heresy of the Ishma￾
elites”. Ed. und Übers. von Texten von Johannes Damascenus und
Theodor Abū Qurra. Leiden: Brill, 1972.